Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
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Hegemony, Legitimacy, and the Mature Position: on Chantal Mouffe’s For A Left Populism. By Gerardo Muñoz.

Chantal Mouffe’s For A Left Populism (Verso, 2018) is deliberately written for the ‘populist moment’. It resembles the patriotic pamphlets, which according to historian Bernard Bailyn fueled passions months prior to the American Revolution. For Mouffe, the crisis of democracy will continue to grow if populism is not taken seriously both politically and theoretically, and her book is an excellent guide in that direction. For A Left Populism does not pretend to tease out new arguments. Rather, it seeks to revise and render accessible some of the main tenants of the radical democracy project that she elaborated, along with her late partner Ernesto Laclau, in books dating back to Hegemony and Socialist Strategy (1985). Mouffe reminds us that their task was to propose a theoretical horizon in the wake of the crisis of Eurocommunism, and against the ‘third-way’ of liberal democracies that dismantled the Welfare State. The populist agenda is ambitious: it proposes a move beyond Marxist liberationism, but in doing so it takes distance from market liberalism of Western democracies.

But what does “left populism” has to offer? For Mouffe the answer is short: a politics for the People, “in the name of the People”, capable of organizing an equivalency of social demands through the construction of a political frontier against a common adversary (the elite). Mouffe is right about the diagnosis: both Liberalism and Communism were attempts to deface the People. Whereas Communism promised a new man in a society outside capital, Liberalism offered the guarantee of happiness for the individual citizen. These two attempts were ways to neutralize social contingency between civil society and state relations. Contrary to the citizen and the subject, populism assumes heterogeneous social actors that vis-à-vis their equivalent demands are capable of radicalizing democracy. This process of radicalization entails that a social dynamic attentive to material needs could avoid the pitfalls of the Marxist historical subject as well as the sedimentary flow of institutions. The strategy that catalyzes such radicalization is the theory of hegemony (Mouffe 24).

Now, the logic of hegemony introduces an array of important elements for the radicalization thesis. First, hegemony, according to Mouffe, is what effectively disputes the “consolidation of neoliberal hegemony in Western Europe” (Mouffe 33). In a way, hegemony here takes the form of an avatar of the existing order of domination; a political transposition of capitalist reproduction. In fact, what hegemony shares with capitalism is the formalization of equivalence. Secondly, hegemony is understood as the missing tool in liberalism, which shrinks democratic life (Mouffe 38). Finally, hegemony emerges as an alternative to communism’s eschatology by accepting the current institutional designs in pursuit of ‘passion for equality’ (Mouffe 43). Common to all of these arguments is the main claim that only hegemony can rescue democracy from its post-political gloom. Hence, the theory of hegemony posses two important edges: one is descriptive and the other one is prescriptive. On the one hand, neoliberal postpolitics is already hegemonic. In other words, it does not allow an outside to what is provided by the general equivalent. On the other hand, hegemony appears, following Antonio Gramsci’s lessons, as a central political force that can transform the real-existing order.

But as political philosopher Jorge Yágüez has noted, Gramsci considered hegemony as a passive development that cannot be merely reduced to a political technique of state domination [1]. Mouffe would reply that she is not interested in gramscian textualism, but rather in the practical uses well beyond his original intentions. That is fair, but at the same time there is no reason to think that Gramsci’s theoretical horizon was more complacent under the sign of radical revolution than in the republican separation of powers or popular sovereignty. In fact, there is something to be said about Mouffe’s efforts in trying to move the discussion about populism outside the sociological determinations. Mouffe is aware that rendering the notion of hegemony effective within liberal-democratic order requires attending to the problem of legitimacy. Indeed, in one of the cardinal moments of For A Left Populism, Mouffe writes:

“A liberal-democratic society supposes the existence of an institutional order informed by the ethico-political principles that constitute its principles of legitimacy. What is at stake in a hegemonic transformation is the constitution of a new historical bloc based on a different articulation between constitutive political principles of the liberal-democratic regime and the socioeconomic practices in which they institutionalized. In the case of a transformation from on hegemonic order to another, those political principles remain in force, but they are interpreted and institutionalized in a different way” (Mouffe 45).

By disposing the idea of a drastic rupture in institutional life, hegemony accepts the liberal-democratic framework in exchange for coming to terms with the principle of legitimacy. But if we are in an epoch that has gone through an absolute decline of founding principles, is a “different way” of management enough? In studying the administrative state, for instance, I have argued that legitimation, once centered on charisma, has ceased its domain to administration. This means that legitimacy becomes synonymous with technique, and the political leader becomes synonymous with the bureaucrat.

How does hegemony stand in relation to legitimacy? Hegemony can stand as a superstructural element above it, but it can also become the principle of legitimacy itself to renew democracy. Mouffe is not explicit about this, except when she considers the Gramscian notion of the ‘integral state’ as significant to remake the contract between state and society (Mouffe 47). It is curious that this formulation coincides with José Luis Villacañas’ recent preface to Gramsci’s prison notebooks [2]. Let me briefly turn to Villacañas’ text.

For Villacañas, hegemony does entail a substitute of the legitimacy principle, now in crisis, which can open a transformative epoch beyond the domination of economy. Villacañas and Mouffe converge on this point: the essence of hegemony juxtaposes the political region against the economic region. But where as for Mouffe hegemony operates to defend and radicalize the principles of democracy, for Villacañas, hegemony is a “civilizational principle” that secures an ethical state in the form of a passive revolution (Mouffe 49, Villacañas 19). But, can legitimacy be resurrected from a political will unified under hegemony? There are two possibilities here. If we say that hegemonic populism is a struggle to politize a post-political scenario, then hegemony is merely a temporal stand-in to the current legitimacy. On the other hand, if we say that hegemony is a principle of legitimacy, what can guarantee its force is the cathexis between the political leadership (“clase dirigente”, says Villacañas) and the People. In reality, neither of the two options have the capacity to offer a social contract to reform democracy.

Mouffe claims that hegemony stands for identification via “different forms of subjectivities” (Mouffe 76-77). In other words, hegemony is a form of subjection. This means that in order to partake in hegemony you must necessarily be subjected to it. The civilizational drive of hegemony repeats the same step that led to the crisis of democratic politics in the first place, since it reduces democracy to a legislation of demands for recognition. It is not surprising that the minimal unit of equivalency is the demand. Thus, hegemony is first and foremost the demand to be a subject of hegemony. This is why leftist democratic politics based on hegemony is a self-defeating mechanism: it promises conflict but it reduces it through an empty signifier; it promises to displace the historical subject but it relocates it through equivalent subjective agglutination; it cares for legitimacy but it offers management not very different from the liberal paradigm. In this way, hegemony reintroduces politics as administration cloaked under political cordiality [3]. But we know that no effective politics were ever created on the basis of love or good intentions or unity.

If neoliberalism upgrades the “totalitarian” aspiration onto its economic indexation of life, as Argentine psychoanalyst Nora Merlin has argued, then the concept of hegemony runs the risk of absolutizing political domination as its substitute principle [4]. By reminding faithful to principle of unity and equivalence, the logic of hegemony tends to reproduce the results that it attempts to avoid. In other words, hegemony merely displaces the technique of the economy to a technique of the political. Is there a different position without discarding populism and moving back to liberal technicity? It is interesting that Mouffe mentions in passing posthegemony, which she reduces to an “affective turn” that ignores the lessons of psychoanalysis (Mouffe 74).

I would like to argue, on the contrary, that posthegemonic populism is the mature position that avoids the closure of conflict internal to hegemonic rationality. In fact, if psychoanalysis were to be taken seriously, hegemony would amount to yet another master discourse that aims at administering singular desire through a two step procedure: vertical cathexis and horizontal agglutination. The hegemonic recentralization of conflict leads necessarily to the closure of other potential conflicts and risks. Posthegemony, on the other hand, names the political position that aims at liberating the conflictive nature of politics within any democracy. It comes as no surprise that at the very end of her essay, Mouffe comes full circle to posit faith in “certain forms of consensus” once hegemony has been accepted as the logic of the political (Mouffe 93). By insisting on the optimization of conflicts, rather than in its verticalization, posthegemonic populism would allow turbulence in politics beyond the dead end of consensus.

A hegemonic alternative to legitimacy not only fails to renew democratic life, but it taxes life on behalf of the political. In this sense, by becoming a technique of dominance hegemony is incapable of transcending the antinomies of state and civil society, politics and economics at the root of the crisis. In broader terms, we know that the disintegration of the modern state form is neither an economic nor a political problem, but one of a deeper symbolization as a result of the primacy of legality over legitimacy, something that Carl Schmitt noted in his later works [5]. Hegemony can only offer a political legislation out of the crisis, but not much more.

Legitimacy is vital for democracy. But hegemony cannot do the work, except as faith. Democratic politics, however, is precisely what is incommensurable to beliefs. By positing hegemony as integration from within, Mouffe leaves us with an alternative political theology. This political theology works solely on behalf of its believers. The posthegemonic position concedes Mouffe & Laclau’s formula a winner for democratic politics, but it prefers to recognize conflicts at face value; that is, not as a question of principles, but rather of optimization beyond the intended precautions. It seems that this is the mature position for populism if it wants to be successful today.

Notes

  1. Jorge Álvarez Yágüez. “Retorno a Gramsci” (2017). https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6135405
  2. José Luis Villacañas. Pasado y presente: Cuadernos de la cárcel. Prefacio de J. L. Villacañas Berlanga. Barcelona: Gedisa, 2018. See also, the debate between Villacañas and Moireras on hegemony & posthegemony: https://infrapolitica.com/2018/06/23/respuesta-de-jose-luis-villacanas-a-precision-sobre-posthegemonia/
  3. Antoni Puigverd, “Hegemonía de la cordialidad” (2018): https://www.lavanguardia.com/opinion/20180709/45776820190/pedro-sanchez-parlament-torra-cordialidad.html
  4. Nora Merlin, “Neoliberalismo, el retorno del totalitarismo por otros medios” (2018): https://www.eldestapeweb.com/neoliberalismo-el-retorno-del-totalitarismo-otros-medios-n46759
  5. For Carl Schmitt’s critique of values and a self-critique of his concept of sovereignty, see The Tyranny of Values (1996) and Glossarium (2015).

El Santo y el Político. Por Gerardo Muñoz.

 

El ascenso del ‘servidor público’ nos sitúa ante la pregunta sobre el agotamiento de la figura del político de vocación. Se trataría de algo más que un mero desplazamiento de Weber a Kant, aún cuando estas categorías hayan sido heredadas de las gramáticas del pensamiento moderno. Hoy estamos en condiciones de preguntar: ¿podemos hoy seguir hablando de liderazgos políticos? ¿O es acaso todo líder reducible a la figura del gestor de las buenas intenciones? Esta sigue siendo una conversación pendiente entre quienes nos interesa pensar las mutaciones de las élites políticas.

La cuestión del liderazgo ha estado a flor de piel en los últimos días en la coyuntura española. Y no solo por la salida de Rajoy de la Moncloa, sino también por la discusión que se abre en torno a sus relevos. El periodista Pedro Vallín subrayó el liderazgo de Pablo Iglesias (Unidos Podemos) en la moción de censura. Y por su parte Iglesias le recomendó a Sánchez aparentar “presidenciable” y no un mero “mal menor”.

Liderazgos para política de alta presión y mirada larga. La imagen misma de Iglesias como político-santo (del bien común) tiene entre sus múltiples propósitos liberarse de los subusleos de un modelo financiero inscrustado en los lazos sociales. Esto lleva el nombre “corrupción”, aunque tampoco es reducible a lo que normalmente entendemos por esto.

Se abre un hondísimo problema para pensar el nudo entre política y moral. El caso del chalet de Iglesias-Montero, por ejemplo, permite un manejo gradualista bajo el presupuesto de que es un asunto ‘privado’. Pero la moción de censura anticorrupción hegemoniza aquello que constituye ‘lo público’ (el fisco) desde las más diversas alianzas (PSOE, UP, PNV, las fuerzas independentistas catalanas, etc.). La hegemonía en política hoy coincide con el político como gran gestor. Y el tema viene al caso dada la incidencia ganadora de la teoría de Laclau en la hipótesis Podemos. Es el mayor dilema de toda propuesta política contemporánea sin obviar sus riesgos de neutralización.

El carisma de santo de Iglesias – como bien lo ha notado Enric Juliana – es franciscano. La mirada del Fatricelli encaja con el pastoreo de Francisco (Papa Peronista, no lo olvidemos) y entona con el ethos sacrificial que ha naturalizado la crisis. El líder franciscano descarga el peso ominoso de los líderes jesuíticos. Piénsese en Fidel Castro, quien provenía de esas filas. Pero el franciscanismo trae las malas noticias en tanto que práctica ajena al goce, es incapaz de producir el corte de una emancipación efectiva. Aunque como también ha visto Jorge Alemán en su lectura lacaniana En la frontera: sujeto y capitalismo (2014), aquí también puede producirse un singular desvío al interior del discurso capitalista y de la política consumada en Técnica. El franciscano se mide en ajustes y contenciones, hábitos y reglas. Puesto que experimenta el sinthome desde otro lado.

Vale la pena volver a ver Francisco, Juglar de Dios (1950) de Roberto Rossellini sobre la habítica comunidad del Fatricelli. O sea, de su relación mínima con la propiedad. Una delicada trama, puesto que ante el goce ilimitado que todos buscan hoy en día, el gestor franciscano pareciera desatender la tesis de que es el consumo el que libera y no al revés.

*Una versión de esta columna se escribió para Tecla Eñe Revista.

Presidencialismo y liderazgos. Una pregunta para José Luis Villacañas. Por Gerardo Muñoz.

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En los buenos talleres siempre pareciera que nos traiciona el tiempo. Y el congreso “Populismos”, que tuvo lugar el pasado viernes en Princeton, no fue una excepción. Hubo tres excelentes ponencias que darán mucho de qué hablar y pensar, aunque en este comentario solo quiero atenerme a un aspecto que quedó colgado del intercambio con el Profesor José Luis Villacañas.

José Luis leyó un magnífico texto sobre Max Weber, Ernesto Laclau, y la actualidad de la crisis constitucional de Weimar para pensar nuestro tiempo. Implícitamente estaba en juego una hermenéutica relativa a la interpretación de la crisis democrática alemana de los treinta, y aunque no fue nombrado, se podía escuchar cierto eco de Helmuth Plessner, cuya Nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués (1935-1959), acaba de aparecer por el sello Biblioteca Nueva en una magnifica edición y estudio crítico del propio Villacañas. No quiero intentar hacer un resumen de la charla de José Luis, la cual puede escucharse aquí. Me sumo al gesto de Alberto, y tan solo quiero dejar por escrito un comentario para avanzar en la discusión.

En el tiempo que tuvimos de preguntas y comentarios, yo le preguntaba a José Luis cómo pensar la “actualidad” de Weber en un momento como el nuestro (al menos en EEUU, que es donde vivo), dominado por lo que los constitucionalistas norteamericanos (Posner 2008, Hamburger 2014, Vermeule 2016), han venido llamando la expansión del estado administrativo. Sobre esto y la conspicua frase de Steve Bannon, ya hemos comentado en este espacio [1]. La cuestión es relevante en la medida en que el problema del administrative state y la burocracia es central en el propio pensamiento de Weber. Pero también es fundamental si aceptamos cierta irreversibilidad del derecho de los estatutos de las agencias gubernamentales administrativas cuyo peso ya han desplazado lenta pero decisivamente el centralismo de las cortes.

Si esta es la realidad fáctica, entonces no es posible ni deseable, volver al centralismo jurídico, en la medida en que volver al centralismo jurídico no sería más que volver a re-inscribir las condiciones que en un primer momento hicieron posible la expansión del estado administrativo. Lo que hay es lo que hay, como a veces se dice desde cierto “realismo”. Esto es, un estado administrativo que solo puede ser más o menos democrático. Pero el estado administrativo no solo desplaza lo que Dworkin entendió, en el que quizás sea el más influyente libro del derecho norteamericano del siglo veinte, el ‘Imperio de la Justicia’. En la última sesión de debate con Moreiras y Svampa, Villacañas retomó el tema de Weber ahora visto desde la rama del executivo. Quiero citar a Villacañas, y luego pasar a mi pregunta:

“….por eso el carisma anti-autoritario es específicamente democrático, puesto que el carisma es delegado en la medida en que responde a los intereses de los dominados. Cuando Weber establece esa diferencia está pensando en el Presidente de los Estados Unidos que es para él es el prototipo del carisma antiautoritario que tiene que defender los intereses de los dominados si quiere ser reconocido como tal. El líder anti-autoritario es quien está en condiciones de representar intereses que no son los suyos. Pero que los mira con una objetividad que está en condiciones de producirles la pasión…”

Seguido de este comentario, Moreiras le preguntó a Villacañas si esa descripción aplicaba a todos los líderes norteamericanos, o si era una especie de “tipo ideal”, pinchando una categoría medular del pensamiento sociológico de Weber. Lo que yo quisiera anotar es que si asumimos la realidad fáctica del estado administrativo, entonces quizás el “principialismo” (¿es principial?) del líder anti-autoritario en Weber, quizás ya no tenga tanto efecto como lo pudiera haber tenido, digamos, durante Weimar o durante período de Woodrow Wilson (quien además es una figura admirable, puesto que escribió una de las mejores defensas del cuerpo legislativo que hay en la tradición política norteamericana titulada Congressional Government, de 1885). ¡Y no olvidemos que el Congreso de EEUU no aprueba una ley en el Congreso en casi una década!

Villacañas diría, y en efecto, dijo: “el líder anti-autoritario es aquel que está en condiciones de recibir una patada en el culo…en caso de no cumplir las demandas materiales de la sociedad”. Y estoy de acuerdo con este razonamiento. Y hasta ahora Trump ha sido eso. Pero el problema es que si aceptamos la condición del estado administrativo, tal vez solo un nuevo parlamentarismo se adaptaría mejor al tejido de nuestras sociedades poshegemónicas. Al fin y al cabo, el sistema norteamericano es presidencialista, y como ha visto Bruce Ackerman y antes el gran historiador Arthur J. Schlesinger, desde hace décadas está en ascenso hacia una metamorfosis imperial. Me pregunto si el anarco-populismo de Moreiras, o el énfasis en los movimientos propuestos por Svampa, serían más susceptibles a un nuevo parlamentarismo, incluso a un federalismo, que es por otro lado lo que a mí me interesa, para un futuro democrático y democratizante [2]. Pero si es así, tendría que ser necesariamente anti-presidencialista, esto es, sin líder.

 

 

 

 

Notas

  1. Gerardo Muñoz. “An explaination for deconstructing the administrative state”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/03/07/an-explanation-for-deconstructing-the-administrative-state-by-gerardo-munoz/
  1. Alberto Moreiras. “Republicanismo arcaico”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/02/14/republicanismo-arcaico-por-alberto-moreiras/

*Foto, de Pablo Dominguez-Galbraith. 7 de Abril, Princeton University.

The Paradox of the Void at the End of Hegemony: on Maristella Svampa’s Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarrollo, dependencia, y populismo. Notes from Presentation & Workshop at the University of Pennsylvania. By Gerardo Muñoz.

debateslat2017Maristella Svampa’s most recent book Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia, y populismo (Edhasa 2016) is truly a significant book. It is the result of more than a decade of archival research and theoretical elaboration, with deep implications in the sociological and political scholarship of the region. In a recent workshop held at the University of Pennsylvania this week, Prof. Tulia Falletti referred to Svampa after the publication of Debates Latinoamericanos and Maldesarrollo (2014) as a “new Guillermo O’Donnell” given the long-lasting impact that her systematic work will produce for so many fields of investigation both in the United States and in Latin America. Framed through four competing analytical problems – indigeneity, development, dependency theory, and the Latin American populist tradition – Debates Latinoamericanos engages and assesses the limits of the political reflection of the region in the last half a century. Furthermore, the book is beneficial for both specialists and students, since it covers a large bulk of historiographical debates in a polemical fashion. And I say polemical here not just in terms of its heterodoxy, but also in terms of a polemos relief that moves thought forward, inviting further reflection and contestation.

In the space of a brief commentary on the book, I cannot attempt the impossible, and offer an substantial summary of such a massive book. Rather, I want to take this opportunity to advance some of the questions that we juggled a few days ago when I presented this book in a workshop. I also want to have in mind Maristella Svampa’s brilliant keynote on populism and the end of the Latin American Progressive Cycle, which she delivered the day after and that was linked to relevant problems elaborated in the book [1].

Svampa writes Debates Latinoamericanos facing the ruinous space of the political in the Latin American tradition. But what and where is the origin of this catastrophe? To what extent can we offer a counter-imperial explanation for imperial domination against a marginalized locality in the world system of modern capitalism? Svampa does not say that the counter-imperial position is insufficient as a model to explain internal expropriation and continuous democratic deficit, but she runs a scan through the different four paradigms that shed light to what is, certainly, the meaty question of Latin American political reason: why has there not been democratic legitimacy in the region for the last two hundred years? I want to pause briefly in a moment that seems to provide a good starting point for conversation, and that I think should be cited at length:

“En ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas era visto como “desierto”, “espacio vacío”, o para utilizar libremente la imagen de David Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (1981:73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una determinada idea de la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una nación para el desierto, se trata a de construir un desierto que justificara la expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control territorial y afirmación de la frontera con Chile), se realizaría a través de la violencia genocida contra las poblaciones originarias en diferentes campañas militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas.” (Svampa 43)

At first sight, it could well be that this passage is just a strict gloss of Tulio Halperin Donghi’s Un nación para el desierto argentino (1989) juxtaposed with David Viñas ’ Indios, Ejercito, y Frontera (1983). But I want to suggest that Svampa is doing something else here too. Whereas for Halperin Donghi the Dessert Campaign commanded by General Roca was the consolidation and crowning of the national state, for Svampa it marks the void at the center and origin of the political in Argentina. The extermination of the indigenous population as a form of ongoing originary accumulation, to say it with John Kranaiuskas, is what is common to the historical development in neoliberal times. But I do not think that Svampa is in agreement with David Viñas’ thesis either. According to Viñas’ narrative, the military defeat of the indigenous community is equivalent, a mere repetition, to the desaparecidos of the military dictatorship during 1976-1983. This repetition points to an originary and symmetrical violence that must be overcome by revolution. As I have studied in my work on Viñas, this critique of historicism of the Argentine state remains within the horizon of revolutionary violence as transcendental excess for liberation [2].

Svampa seems to tell us that this paradox or contradiction at the void makes us aware of a different problem, but also of an alternate reasoning beyond national consolidation and subjective militant liberation. A few pages after this moment, Svampa writes: “Cierto es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto, incorporaron el dispositivo invisiblizador, contribuyendo a reproducir la idea de que lo indígena ya no es parte de la nación” (Svampa 45). This is telling for a number of reasons. But I mainly want to suggest that the paradox of the void is integral to the labor of hegemony, both as an apparatus of exclusion, but also in its function as a spectral and residual transport.

Whereas both Halperin and Viñas, one from the side of Liberalism and the other from Sartrean Marxism, subscribe a hegemonic closure of history, Svampa’s paradox of the void concerns the very articulation of hegemony as what is installed as the central problem of accounting for the democratic deficit of the region as well as for the exceptional and fissure legitimacy of sovereignty. It is in this way that documents as important as Alberdi’s axiomatic principle of “gobernar es poblar”, Rodolfo Walsh’s “Carta Abierta a la Junta Militar”, or even Ernesto Laclau’s theory of the empty signifier of populist theory, are just different variations the same problem; that is, heterogeneous ways of coming to terms with the paradox of the void, but only to legislate the time of its ruin. What is Laclau’s theory of hegemony if not the assumption that there is a void, but only to the extent that we must find an equivalent filling to constrain the cavity that is constitutive of its origin? Take, for instance, what Laclau says in a moment of his posthumous The Rhetorical Foundations of Society (2014):

“”…the precise relationship between ’empty’ and ‘floating’ signifiers – two terms that have had a considerable currency in contemporary semiotic and post-structuralist literature. In the case of a floating signifier…while an empty signifier on the contrary, would ultimately be a signifier would a signified. All this leads to an inevitable conclusion: understanding the workings of the ideological within the field of collective representations is synonymous with understanding this logic of simplification of the social field that we have called ‘equivalence’.” [3]

In her talk on the end of the Latin American Progressive Cycle, Svampa mentioned three analytical models of populism. First, there is the weak version associated with Loris Zanatta’s analysis which obstinately, and in my opinion erroneously, conflates populism and theological irrationalism. This allows for outrageous comparisons, such as that of Eva Perón with Marie Le Pen, or even Juan Domingo Perón with Trump or Eastern European fascism. Secondly, there is Laclau’s model as first elaborated in his early Politics and Ideology in Marxist Theory (1977) and later in his On Populist Reason (2002), which tried to advance a coterminous elaboration of hegemony theory with the political vis-à-vis discourse theory and lacanian topologies. Third, is the sociology of populism, which Svampa inscribes herself, in particular elaborated in her book La plaza vacía: las transformaciones del peronismo (1997). This model is also shared by political scientists such as Margarita Lopez Maya, Carlos de la Torre, and in a different way with Benjamin Arditi. This third option is what Svampa offered as a model of “ambivalent populism”, which is in constant struggle with the problem of democracy. But just like the label suggests, ambivalent populism remains just that: ambivalent, which amounts to an impasse and limit. Can we move beyond it?

I read Debates Latinoamericanos as a timely opportunity to pose this problem, and think further. In response to my question about the possibility of a democratic populism without hegemonic closure and charismatic leadership, Svampa mentioned that in Latin America there has been only populisms of hegemony and nothing else. It is also clear that in Latinamericanist reflection, the narrative has been thoroughly populist, but only disguised as “cultural studies”, which was argued already late nineties by Jon Beasley-Murray. It is time to move beyond hegemony theory, in particular if it has proven catastrophic in short and long terms across the political spectrum. Populism with hegemony cannot fly very high, and there is no need to carry heavy burdens of a time long gone [3]. It is time to abandon it. If times have changed, and the composition of the national popular or integral state is no longer the main restraint of politics in the external global networks or even in the internal expansion of the administrative law, it only makes sense that we move towards a demotic populism for posthegemonic times.

This displacement will make a crucial difference between, on one hand, a posthegemonic populist experiment, and on the other a reactionary populism. Whereas right-wing charismatic leaders such as Le Pen or Petry promise a popular nationalism, they do so on the (false) premise that something other than factual globalization is still possible and better. The same could be argued in terms of the rule of law. According to Bruce Ackerman, there are moments of popular expansion of unmet social demands, and there are reactionary constitutional moments that restrain or betray these goals (take the Shelby County vs. Holder case of 2013 decided by the Roberts Court against the constitutionality of two key provisions of the Voting Rights Act of 1965) [5]. Neither delinking from the global economy nor a remote imperial past is desirable as the political fate for millions of citizens and social communities of the West. Such a demand, if called upon, could only be part of a decolonial neo-imperial fantasy. On the reserve of reaction, we could think about Errejón’s important political program “Recuparar la Ilusión”: here we have a great populist proposal that is based neither on charismatic presidentialism, nor in delinking from the Eurozone. Errejón openly sketches a program based on democratic transversality and European integration. In fact, the defeat of Errejón in the Second Congress held in Vistalegre earlier this year was a political catastrophe for those hoping for democratic revival in the European zone.

But we can also look at the so-called emergence of the Right in Latin America. Svampa correctly pointed out that Mauricio Macri’s government has not defunded the main welfare programs of the state during kirchnerismo. This is consistent with Pablo Stefanoni’s hypothesis a couple of years before the meltdown of the progressive cycle, that suggested that after a decade out of power, the Right might have learned to move around the structures of the state in tandem with global multinationals, avoiding the conditions of possibility that early in the millennium, led to the overthrow of several presidents in Argentina, and to the political rise of Hugo Chavez in Venezuela [6]. In a strange way, the Right knows better than anyone that the situation is no longer that of the 30’s or 40’s (or even the 90’s!), and that in order to foster new and stealth forms of domination, there is a need for constant adjustment. It is time for the Left to also learn from its mistakes if it wants to avoid the pendulum movement that bestows the dismantling of the social gains of the regulatory state in a time of decentralized administrations. Thus, it is not exaggerated or immodest to say that only by affirming a posthegemonic politics does a new progressive project have the capability for a democratic reinvention in Latin America, and across Europe where the future is even gloomier.

 

 

 

Notes

  1. Maristella Svampa. “Latin American Populisms at the End of the Progressive Cycle”. Talk given at the University of Pennsylvania, April 5, 2017. https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
  2. See my “Gloria y revolución en David Viñas: sobre “Sábado de Gloria en la Capital (Socialista) de América Latina”. La Habana Elegante, Mayo de 2012. http://www.habanaelegante.com/Archivo_Revolucion/Revolucion_Munoz.html . Also, John Kraniauskas, “Gobernar es repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal” (2003).
  3. Ernesto Laclau. “The Death and Resurrection of the Theory of Ideology”, in The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.
  4. The idea of hegemony as heavy weight that leads to disaster has been recently posed by Moreiras when reading Podemos in Spain, See, Alberto Moreiras. “The Populist Debate in Spain after 20-D”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/02/the-populist-debate-in-spain-after-20-d-draft-paper-for-mla-2017-by-alberto-moreiras/
  5. Bruce Ackerman. “Reactionary Constitutional Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution”. Jerusalem Review of Legal Studies (2016) 13: 47-58.
  6. Pablo Stefanoni. “La lulización de la izquierda latinoamericana”. http://www.eldiplo.org/notas-web/la-lulizacion-de-la-izquierda-latinoamericana

*This a commentary related to a two-day discussion with Maristella Svampa that took place at the University of Pennsylvania, April 4-5, 2017. The two events were organized by the Latino and Latin American Program & Political Science Dept. This is a work in progress for a forthcoming publication [DNC].

Podemos y el más allá de la política en lo político. Por Jorge Alemán.

Los partidos políticos están supervisados por las grandes corporaciones. Es un hecho evidente en la época en que el capitalismo se apoderó de todas las construcciones simbólicas de la sociedad. En el caso de Podemos , y esto le otorga toda su especificidad, se trata de la reinvención de otra izquierda, que sin ceder en su vocación emancipatoria, no hay ningún dispositivo corporativo que aún lo controle. En este aspecto, Podemos salvó el honor de España, mientras Europa está atravesada por el giro neoliberal de la socialdemocracia y el nuevo neofascismo neoliberal.

Sin embargo, y España ya ha tenido sus experiencias históricas al respecto, Podemos al estar a solas consigo mismo, está entregado a la psicología de masas y las peores pasiones narcisistas. Lo que Lacan, quien parafraseando a Hegel, denomina “la lucha a muerte por el puro prestigio”. 
Podemos ha confirmado de un modo fatal que no todo es simbolizable en una organización política. Una vez que se sale del afecto primordial del grupo fundante e instituyente, el aluvión de rivalidades, disputas por el reconocimiento, pasiones desatadas por el narcisismo de las pequeñas diferencias y por último el trabajo de la pulsión de muerte. Donde se está dispuesto a perder todo, incluyendo el propio lugar, con tal de no ceder la posición narcisista. Pensar que sólo se debate por genuinas diferencias políticas y estratégicas, es pensar que en Podemos todo pasa por lo Simbólico y que los enunciados significantes agotan toda la cuestión.

La única posibilidad de evitar el desastre, cuando no se está monitorizado por corporación alguna, es que Podemos conquiste colectivamente desde sus bases una “interpretación” donde se admita que habita un plús de gozar en el interior mismo de las diferencias políticas que se enuncian. Sólo tocando ese más allá de lo simbólico, y llamando a deponer las armas del goce narcisista y mortífero, se puede quizás salir de este trance paradójicamente horrible e interesantísimo a la vez.

El relato del bastón torcido: sobre En defensa del populismo de Carlos Fernández Liria. Por Gerardo Muñoz.

fernandez-liria-popEn defensa el populismo (Catarata, 2016), del pensador Carlos Fernández Liria, es un libro espinoso que busca instalarse con vehemencia al interior del debate en torno a la política española de los últimos años. Por supuesto, es también un libro abiertamente comprometido con el ascenso de Podemos, y su líder Pablo Iglesias, y sobra decir que su defensa de la ‘centralidad del tablero’ no se presta a equívocos. En efecto, en el prólogo del libro, Luis Alegre Zahonero celebra que Fernández Liria brinde su apoyo a la disputa por los nombres del enemigo, y que recupere para la izquierda nociones como democracia, ciudadano, derechos, o institución en línea con la obra elemental populista: la construcción de un pueblo. El punto de partida de Fernández Liria es volver sobre la textura del lenguaje, y desde ahí colonizar su gramática hasta efectuar un ‘nuevo sentido común’. Aunque Fernández Liria sitúa el problema en un arco de larga duración: al menos desde Platón y Sócrates, el lenguaje siempre ha obedecido al habla en el lenguaje del otro, léase del poderoso, y solo así ha sido capaz de generar escucha.

Según Liria ésta sería la lección decisiva de algunos diálogos socráticos, pero también de los sofistas, en la medida en que ambos discursos lo que se juega no es la verdad, sino su recursividad efectiva. Entonces, de la misma manera que Platón o los sofistas habrían derrumbado la verdad de los poetas, para Liria hoy no hacemos nada en decir verdades a orejas que no lograrían escucharla, puesto que son orejas que están blindadas a la verdad. Por lo tanto, es fundamental jugársela dentro de los límites impuestos por el falsum colectivo si es que se quiere llegar a un mínimo de veracidad. Pero, ¿qué nos dice esto del populismo? En una primera instancia que el discurso populista no depende de una aclamación de la verdad, y todo esfuerzo por desplegarlo en realidad terminaría atropellándose contra el blindaje que el ‘macizo ideológico’ (sic) de la mentira ha superpuesto en su economía general del sentido. El populismo tiene que entrar necesariamente a jugar el juego del sofismo. En un momento significativo para el argumento de Fernández Liria, éste recurre al relato leninista del bastón torcido que conviene citar íntegramente:

“Althusser recurría siempre a una cita de Lenin que hablaba de que para enderezar un bastón torcido no se podía sencillamente mojar la madera y atarla a una guía rectar, porque al soltar la guía el bastón quedaría menos torcido, pero seguiría torcido. Para enderezarlo, es preciso que la guía esté torcida en sentido contrario. Una idea falsa no se puede combatir sencillamente diciendo la verdad, hace falta otra idea falsa de signo contrario para que la verdad tenga alguna oportunidad. Una mentira se corrige diciendo la verdad. Pero en este mundo las ideas están impregnadas de una materialidad que pesa como el plomo, llevan adherido verdaderos sistemas de pasiones y afectos autorreferenciales y tautológicos…En esos casos, mover del sitio una mentira se parece a la tarea de intentar arrastrar un iceberg remando en una pirgua. Si hay que hacerlo es, por el contrario, para que verdad tenga alguna oportunidad en este mundo” (Fernández Liria 37-38).

Estaríamos ahora en condiciones de señalar la segunda dimensión del populismo que maneja Fernández Liria; a saber, que el populismo sería el mejor de los artificios posibles para el rendimiento de la política en un mundo de dilatada mitomanía. Y es esto lo único a lo que el populismo puede aspirar en su inserción social. Aunque según Liria es lo que debe aspirar toda política en tiempos de fin civilizatorio (sic) a causa del ascenso del principio general de equivalencia. No hay más fuera de esto (Fernández Liria 221). No se nos escapa en el fragmento citado anteriormente una cierta traslación leibniziana, donde el gesto de hipostasiar la imaginación política a una combinatoria lingüística es compensatorio de la crisis general de la política misma. Y tampoco es casual que Fernández Liria glose algunas fichas especulativas de Crítica de la Razón Política de Regis Debray, para dar cuenta cómo la maximización de la globalización, así como los experimentos por consolidar el socialismo real durante el pasado siglo, terminaron generando arcaísmos políticos y una perdurable proliferación de mitologías a contrapelo de la racionalidad moderna. De ahí que, si la política moderna de la secularización estuvo siempre caída hacia el nihilismo, entonces no queda otra opción que sostener cierta dosis de religiosidad edificante para retener cierta ‘calderilla antropológica’ (sic) contra el perpetuo ‘desnivel prometeico’ de la maquinación neoliberal. En estos trámites de compensación, la opción es solo una:

“Hace falta un populismo de izquierdas que, consiente de la necesidad de pertenencia tribal del ser humano, conocedor de que el mundo político tiene sus propios resortes y sabedor de que no se puede eliminar la superstición, sino, todo lo más, contribuir a su civilización, sea capaz de enderezar las energías populares a favor de instituciones republicanas” (Fernández Liria 159).

De esta manera, los capítulos “Razón y Cristianismo” y el epílogo “Progreso y Populismo”, apuestan a un registro mítico del populismo como interface o suplemento arcaico capaz de sostener lo mejor del Republicanismo, su ideal institucional, y estado de derecho. Estamos muy lejos, o casi en la posición contrapuesta a la invitación de José Luis Villacañas explicitada en Populismo (Huerta Grande, 2015), a la cual Liria alude, pero tan solo para subordinarla a su lógica principial de populismo. El sustento que alienta la teoría de Liria remite explícitamente a la lógica de hegemonía como vehículo monoestático para alcanzar y finalmente conquistar el llamado ‘sentido común’. Escribe Liria: “El mayor error que podría cometer un populismo de izquierdas sería renunciar a la defensa de esta objetividad republicana. Es más, esta defensa de la objetividad república es más bien lo único que puede convertir al populismo en un populismo de izquierdas” (Fernández Liria 109).

Si para Liria el populismo es más cercano a la Ilustración que al jacobinismo, no es porque tenga como referente último la legitimidad institucional y los derechos del hombre, sino porque el vaciamiento de estos principios hoy hace posible que el populismo les dispute el campo semántico a categorías de peso en la tradición. A diferencia de Villacañas, para quien el republicanismo pudiera aflorar como posibilidad poshegemónica y breakthrough del impasse del ‘momento populista’; en la defensa del populismo de Fernández Liria, el republicanismo y la institución son significantes y estructuras que permiten hipostasiar el pensamiento en nombre del sentido común en tanto hegemonía. En otras palabras, mientras que la deriva republicana de Villacañas busca pensar la política democrática para tiempos de interregno, el llamado ‘populismo-republicano’ de Liria funciona a la palestra de extender el presupuesto schmittiano de la enemistad. Este es, al fin y al cabo, la pieza última de la ‘defensa populista’, por la cual a pesar de todas las piruetas por distanciarse de Laclau – y que quizás implícitamente es uno de los flancos de un tipo de discursividad que ‘no convence’ en tiempos poshegemónica para Liria – reaparece acoplada sobre los mismos términos. De hecho, Liria no cambia nada de la matriz de la hegemonía entendida como reducción culturalista enchufada a la voluntad de poder. Veamos:

“…la hegemonía se ejerce, fundamentalmente, apropiándose de lo que solemos llamar el “sentido común”. Es allí, en el sentido común de la población, donde se produce la secreta mutación de los intereses particulares en intereses generales de la colectividad. Es por lo que los marxistas repitieron tanto eso de la ideología de una sociedad era siempre la ideología de la clase dominante…Es ahí donde se disputa lo que podríamos llamar “la ficción de una voluntad general”. Así pues, la lucha política es, ante todo, una lucha por la hegemonía, una lucha, por tanto, por instalarse en el sentido común de la población de manera que los propios intereses hagan pasar por los intereses de la voluntad general” (Fernández Liria 51-52).

El llamado a más hegemonía, a pesar de su apelación a la Ilustración o a la posibilidad republicana, desafortunadamente termina siendo una variante más del voluntarismo político propio del cierre onto-teológico, donde la estructuración del contrato social y la factura culturalista terminan por agotar las opciones de otra política. Y así, lo que solicita Fernández Liria, al igual que la que ha venido pidiendo Alan Badiou, es desde un principio una política para convencidos, o para militantes, o para quienes quieran creerse ‘el cuento’ [1]. Pero es también aquí donde el juego sofista entra en aprietos, puesto que, si la subsunción real del capital genera la más densa mitología del consumo y la publicidad, ¿qué puede hacer la hegemonía, sino fracasar ante ello, o bien ofrecer un contra-mito siempre limitado o insuficiente? O simplemente arribista, acotado a la ‘coyuntura’ sin más. Sin duda, la apuesta por un contra-mito tampoco es novedosa, y no habría muchas diferencias a la solución de Carl Schmitt en su conocido ensayo sobre la instrumentalización del mito en el nacional-socialismo contra la neutralización ejercida desde la ‘habladuría’ parlamentaria [2].

Pero estos fueron esfuerzos por una totalización de la política que se ha arruinado en nuestros tiempos, y sin embargo es la condición mínima para que Liria pueda echar a andar la fuerza apropiativa de la hegemonía como motor de conflicto, y de existencia en común durante tiempos de crisis. En cualquier caso, Liria no logra avanzar más allá del esquematismo constitutivo entre Ilustración y crisis que encuadra el gran relato de la soberanía popular desde la revolución francesa, y del cual la teoría de la hegemonía tendría que hacerse cargo de manera más delicada. De otra manera los sofismos antropológicos serán mellados por el tiempo efectivo del capital sin muchos reparos por las fantasías equivalenciales diagramadas sobre las lenguas comunicacionales.

Pero Liria no hace concesiones, y hacia el final del libro sentencia: “En todo caso, un auténtico cosmopolitismo no podrá jamás suprimir algo así como el Estado nación. Siempre seremos seres humanos y naceremos por ‘el coño de nuestra madre, aprenderemos a hablar en algo así como la familia y tendremos una identidad personal y tribal que tendrá que ser gestionada políticamente” (Fernández Liria 236). La pregunta que tendríamos que hacerle a la ‘defensa del populismo’ de Liria es si acaso, su ‘nuevo’ ‘populismo-republicano’ podría ser algo más que una tribulación antropológica entregada al pastoreo gubernamental, una contra-hegemonía de la dominación desde una metapolítica del pueblo. Y si así es, el relato del ‘bastón torcido’ es una teoría de ‘bandazos’, como le ha llamado recientemente Villacañas, ya que no puede convencer ni atraer a nadie en tiempos poshegemónicos [3]. Liria exige que mantengamos la vista fija sobre el listón de madera mientras el abismo que desfonda la política sigue su curso por debajo. El bastón, entonces, es principalmente un fetiche y la exigencia una plegaria.

¿Pero no sería hora de arrojar el bastón? Luego de la lectura de En defensa del populismo queda muy claro que hegemonía como suelo que agota la política es el principio ineludible del sentido común. Y es esa la razón por lo que Luis Alegre tilda de “pensadores perezosos o cobardes” a quienes se afanaban por inventar ‘cosas mejores’ (sic), esto es, cualquier cosa que no sea hegemonía (Fernández Liria 13). O bien pueda Liria exhibir a aquellos que, en lugar de ofrecer sus vidas a la teología de la liberación, “estaban intentado descifrar a Derrida o dándole vueltas y vueltas al insondable misterio que ellos llamaban el dilema del prisionero” (Fernández Liria 149). Aunque quizás la inventiva de ese hombre perezoso y poshistórico, tal y como lo pensaba Alexandre Kojeve, sea la que menos rebusque en los basureros intelectuales de la izquierda. Ese perezoso hombre poshegemónico, es cierto, no ofrece proezas salvíficas o descalificaciones altisonantes, pero tal vez remitiría a un tiempo de democracia más allá de fábulas antropológicas que hoy solo pueden sucumbir a la indiferencia generalizada, o bien a rechineos para espabilar solo a unos cuantos.

 

 

 

Notas

  1. Es lo que propone Badiou con su noción de “nueva gran ficción” en “Politics as a nonexpressive dialectics”, en Philosophy for Militants (Verso, 2012).
  2. Carl Schmitt. “La teoría política del mito” (1923). Carl Schmitt: Teólogo de la Política (Orestes Aguilar, ed., 2001).
  3. José Luis Villacañas. “Podemos, la hora decisiva”. http://www.levante-emv.com/opinion/2016/12/13/hora-decisiva/1503555.html

Movement and Sacrifice: On Samuel Steinberg’s Photopoetics at Tlatelolco, Afterimages of Mexico 1968. (Gerardo Muñoz)

Photopoetics SamSamuel Steinberg’s Photopoetics at Tlatelolco, Afterimages of Mexico 68 (U Texas Press, 2016) is a timely contribution to the field of Mexican Studies. It posits itself as a sort of culmination of that field, and we would not exaggerate to say by saying that it is an archive of an archive that thrives to undo ‘Mexicanist ideology’ towards a different opening. Steinberg powerfully states at the end Photopoetics: “Mexicanism, in turn, is the name of the ideology that regulated the dutiful carrying-out of the relation between art and the people that the Mexican state organized until Tlatelolco…According to this procedure, one can constantly make art speak the name of Mexico as its truth, as the discontinuous thought, the spirit that haunts and must be revealed by thought” (182). This is a strong and devastating assertion that should also be strategically posited in whatever remains of ‘area studies’ structuration as institutional inertia as well as against its dominance over knowledge production of Latin America within the contemporary university. Photopoetics’ boldness lays precisely in this intersection within archive and reflection, between cultural inscription and disciplinary containment in the wake of the Tlatelolco massacre during the Mexican 68. This ‘event’ is symptomatic of the hegemonic haunting of principial Mexicanist reflection and of its multivalance inscription that continuously translates and archives itself as ‘defeat’ (37).

But Photopoetics is more than a book about the co-belonging between photography and literature, the image and life. Rather this very relation, and the limits thereof, is what is tested and taken to the edge in the different folding case studies that make up the book – from Monsivais to Poniawtoska, from Paz and Volpi to contemporary artist Francis Alÿs. The name of that operation depends largely on ‘photography’ as a medium but is not entirely reducible to it. Indeed, photopoetics is the term that establishes a transversal relation with the archival 68 without necessarily being a master trope that seeks to subordinate the archive to “photographic studies” or the “visual culture” discipline (in the W.J. T. Mitchell line or otherwise). The ‘photopoetic’ is not even a concept, but rather a dispositif that varies according to the object in question, allowing for a phenomenology of the onto-photographic effect on the Real and process of encrypting the event as event, as well as the indexical repetition of the archive (25-28).  

This has potent consequences for an analytical comprehension of the political, which fundamentally entails the displacement of hegemonic structuration (not only for ‘Mexicanism’ or the ‘global 68’). Indeed, for Steinberg, hegemony is the consignation of an archive, if by the latter we understand the reduction and principial limitation of the political to calculation (27). It is thus not surprisingly that Steinberg situates his own reflection within a post-hegemonic horizon primarily defined as the destruction of the differend between theory and practice (and throughout the book there is critical engagement with Moreiras, Williams, Yúdice, and Beasley-Murray) (8). This is the unsaid ‘althusserianist’ wager in Steinberg’s book, which is, at the same time, consistent with a politics beyond the subject and a defiant a-principial thought. There are two major and unexpected figures that support this general horizon: José Revueltas and Francis Alÿs. In fact, the book opens with Revueltas and closes with Alÿs; a double movement that although not fully developed, is preparatory for an atopic ground in relation to a post-Mexicanist horizon of reflection, a new form of thought, and a democratic (and communist?) promise.

The first two chapters – “Archive and Event” and “Postponed Images” – situate the general economy of the book, that is, the relation between archive and event and archive as the hegemonic force proper to the 68. The hegemonic phantasm is that of situating the 68 as a sacrificial horizon of history against what should be read as the contingent and democratic student movement that remains encrypted or translated into a reiterated and diversified figures of closure (victims, heroes, the people, or melodrama). Understood in a rancierean key, Steinberg’s post-hegemonic articulation rests principally on the contingent heteronomy of the movement:

“…What we call 1968: “an unforeseeable coming of the other, of a heteronomy; “the event of what or who comes” as incalculable exposure to that other and to the event that is other. […]. No: it is “the event of what or who comes”, that change encounter in which ‘students are confused with workers”, and in which the peasants are also present – absent from where they properly should be. Unconditionally”. (44).

It is not just that the archival event orders them into a grammar of visibility, but also the fact that it translates it (them: the students, or what is to come) into a principle. This is what in “Postponed images” Steinberg sees in Monsivais’ popular melodrama and “national unity” that reinserts “mexicanidad” within the general analytical economy. In a similar way, although folded, this is what is analyzed in the chapter on testimonio (“Testimonio and the future without excision”) taking Elena Poniatowska’s famous La noche de Tlatelolco as interchangeably positing the sacrificial structuration of history vis-à-vis civil society. La noche de Tlatelolco tames the democratic dis-order of the movement into one of the “People” within a broad ‘collective memory’ of the nation (112). We are not too far here from a ‘fictive ethnicity’ grounded in testimonio and its politics of truth. Again, an indexical photopoeticology is what guarantees – in Monsivais’ melodrama as well in Poniatowska’s civil society deposition – the encryption of 68 and its ‘afterlife’.

“Exorcinema” and “Literary restorations” are secondary moments of the 68 archival fantasies and unusual atopics for carrying out the lasting effect of this event. “Exorcinema” takes up films, such as Fons’ Rojo Amanecer and Raygadas’ Silent Light as resurrections of the photopoetic act, but it also has strong declinations that spill over Chris Marker monumental Grim without a cat (1967-77), as well as other figures of Mexican cinema. In “Literary Restoration”, the transition is folded from the ‘spirit of revolutionary sixties’ to the ‘neoliberal age of restoration’. Restoration here is not deployed lightly. Following Badiou, the staging of restoration announces an impasse in the face of historical nihilism, but also makes evident the fascination with the ‘past’ as melancholic repetition and restitution. In this sense, the work of Jorge Volpi centrally figures itself as the symptom of neoliberal restoration, and more specifically his pedagogic novel El fin de la locura (Seix Barral, 2003) sketches something like a narratological aleph of the sixties, revolving around “French theory”, Fidel Castro, psychoanalysis, the “Padilla Case”, and revolutionary ethos. This is an ‘after the fact’ historical novel that condenses – meant for a middlebrow public – major events of the leftist politization and heroic drives. Against Volpi’s own authorial intentions, however, Steinberg concludes that Volpi’s narrative halts at complete politization (hegemony) making possible an infrapolitical register. This is not to say that Volpi is an infrapolitical writer himself. There is no doubt that Volpi’s literary program – the Crack Manifesto, his novels, also his journalism – amount to literary nihilism in the wake of Mexico’s turn towards neoliberalism after NAFTA trilateral economic adjustments. Steinberg pushes for what I would call an infrapolitical interruption in Volpi as a secondary effect of what hegemony and counter-hegemonic literary depolitization cannot hold itself up to.

The last chapter, “An-archaeologies of 1968”, is the fleeing territory from the Mexican archive, and it does so with the help of contemporary artist Francis Alÿs. In this chapter, there are at least two major problems at stake for Steinberg: on one hand is the question of the de-territorialization of the Mexicanist disciplinary (and disciplined) boundaries of knowledge formation, and on the other, the possibility of rendering inoperative any ideal of emancipation (and resistance) based on history, subject, and work (192-93). The relational aesthetics piece “When faith moves mountains” is taken as a precarious negative community that exceeds national borders, as well as any possibility of subjectivation for the Mexican being. Alÿs is resistant to the resistance of Mexicanism. While this is true, perhaps some readers are left desiring further confrontation but this time not against the Mexican archive, but on the grounds of what I would call the transnational circuit of global contemporary art. Bourriaud and Claire Bishop’s theories on relational aesthetics make an entry into the discussion, but I am tempted to say that both of these critics, in different ways, are fully committed to hegemony theory, or at least to hegemony for contemporary art relations to the political, whether in consensual or antagonistic terms [1].

I am not arguing here that Steinberg endorses either Bourriaud’s or Bishop’s assessments or “contemporary art”, but that the an-archeology releasement opens to a critical assessment of the very machinistic operation of contemporary art in its very economical precocity, autonomous circulation, and so called “democratic inclusion” of extended practices and subjects. In this sense the problem of “faith” (189-91), is also about “the faith” of contemporary art: the “pistis” (credit) that in the aura of participation and immateriality ends up repeatedly bounded within a logic of exchange value through the practice of documentation.

Photopoetics at Tlatelolco inaugurates a post-sacrificial reflection on Mexican culture and its conditions of possibility. Making no concessions to ideological or locational authorities, Steinberg calls for a post-hegemonic desire that affirms the real movement of thought that is the concrete potentiality of politics beyond principles and idle chatter.

 

Notes

  1. I am thinking here of Nicolas Bourriaud’s Relational Aesthetics (Les Presses du Réel, 1998) on the side of consensual political practice, and the article “Antagonism and Relational Aesthetics “ (October, Fall 2004), by Claire Bishop on the side of antagonism.

Ironic gramscianism: on Patrick Iber’s Neither Peace nor Freedom: the Cultural Cold War in Latin America. (Gerardo Muñoz)

 

Iber Peace Freedom 2015Patrick Iber’s Neither Peace nor Freedom: The Cultural Cold War in Latin America (Harvard Press, 2015) is a very much-welcomed piece of historiographical investigation on Hemispheric Cold War in the Americas, and I think it is not just circumscribed within conventional historiography, since it also speaks to us as Latinamercanists, that is, some of us not precisely invested in writing history of Latin America. Its publication coincides with other recent books that reexamine the “culture battles” during the Latin American Cold War, such as Jean Franco’s Cruel Modernity (Duke, 2014) Mabel Moraña’s Arguedas/Vargas Llosa (Iberoamericana, 2014), or Rafael Rojas’ Fighting over Fidel (Princeton, 2015). Neither Peace nor Freedom studies the Cold War structuration in the region as a long durè process– spanning from the late twenties (take the assassination of Julio Antonio Mella in Mexico) to Sandinismo and the Marea Rosada or Leftist progressive governments that began with Hugo Chavez’s 1999 election. The Cold War took place in a climate of political and cultural conflictivity that the historian is not hesitant to call a “civil war”: “…the work of political and intellectual currents whose existence predate the Cold War, and whose sources lay in what might be described as the international Left’s civil war. The arrival of the Cold War meant that the Left’s internal conflicts would be inscribed onto superpower competition, and thus that struggles for justice around the world would be refracted through imperial interests of the United States and the USSR. In Latin America, that would leave the Left with almost no viable options for pursuing its aims without compromising them” (3).

The event of the Cold War in Latin America was in this sense a long and costly civil war overdetermined by a dual structuration. However, as Patrick Iber’s studies moves on to argue, this structuration didn’t always lead to political or cultural closure on either side. This duality had multiple replications throughout the book: there was the World Peace Council (WPC) and the Congress for Cultural Freedom (CCF), Casa de las Americas and Mundo Nuevo, along with the principles of “peace” (promoted by the geopolitical interests of the Soviet Union) and that of “freedom” (promoted by anti-communist and largely financed by the CIA). Of course, every reader could input their favorite artist, intellectual, or country for either side. It might be superfluous to say that Neither Peace nor Freedom maps a heterogeneous and conflicting history of the Cold War in the Americas (as opposed to being a “Latin American narrative” that only “happened to them” so engrained in the common position of anti-imperialist mapping. Some of us, not all, associate this second with John Beverley’s work and in particular with his Latinamericanism after 9/11).

But perhaps less obvious is the fact that Iber’s commitment to historical writing has abandoned a model of political militancy to generate an otherwise relation with the cultural Cold War archive. I want to expand on this point. At the center of Iber’s argument is that this dual structuration – whether you were anti-communist or anti-anti-communist – encompassed both a technology of liberation and a position in favor of occasional oppression (149). If this is in fact what ‘contained’ the logic of the Cold War, then one can see that Iber’s own position as a historian is consistent with not being on the side of ‘liberation’ or of ‘oppression’. To affirm this, either side would have to hold on to some principle of imperialism. These are the stakes in Patrick’s own book, and I am bringing up this point as to allow for a reexamination of the “dual structure” of the Cold War epoch in light of our present. I think there is something to this. If Patrick is neither on the side of “peace” or “freedom”, ‘liberation’ or ‘oppression’, ‘Latin American anti-imperialism’ or ‘neo-conservative domination’, what is his ground? Where is he standing?

I think there is commitment in Neither Peace nor Freedom, but only in so far as it uncovers another space beyond ideology. This dislocation is the excess of the cold war duopoly. One of the places in which one could start discussing this space, is where Iber argues the following, which can be found at the very end of the introduction of his book:

“Each camp would accuse the others of corruption and operating in the service of foreign empire. But it was not so much an issue of corruption as of the inscription of intellectuals’ preexisting campaigns onto Cold War. The evidence from Latin America suggests that the Cultural Cold War is best understood within a framework of “ironic gramscianism” – the pursuit of cultural hegemony through a combination of coercion and consent, incorporating many agendas. But the consequences were so varied that cultural fronts produced nearly as many ironies as they did movement in the direction that their patrons hoped…And the experience of Lain America’s Left during the Cold War was less a betrayal of democracy than a true paucity of options” (18).

This notion of “ironic gramscianism” – that also makes an important come back at the very end of the book- remains an underdeveloped quasi-concept making it even more suggestive for understanding the endgame of the cultural Cold War [1]. To finish, I want just to elaborate on two aspects that seem latent in this fragment of Iber’s text, and I take them to be hyperbolic of some of the strong claims laid out. First, “ironic gramscianism” seem to be understood by Iber as the contamination by way of the effects of hegemony. Hegemony here is taken as producing not just ‘other effects’ than those desired or intended, but more importantly, perverse effects. As I understand it – not just explicitly in this fragment, but more implicitly in Iber’s study cases– ironic gramscianism breaks the very closure and suture logic of hegemonic articulation, opening itself to an excess that it cannot contain ideologically. That explains why there were “many ironies counter to the direction that the patrons hoped”.

Iber seriously puts hegemony theory in crisis. As we know, hegemony theory is not just a theory, but also inevitably the principial political theory of and about modern Latin America State form. I do not know to what extent hegemony theory can come back unscathed as a viable political option (another example: to what extent the valence of Estado Integral as Estado Aparente in Álvaro Garcia Linera not an ‘irony’ in a deep sense?) [2]. If gramscianism is always ironic, this means that gramscianism does the work in the negative (the “cunning of imperialist reason”), and this negative is the limit of what is no longer “tolerable” in history (think dictatorship, or forms of oppression) (244). If Gramsci (consent and coercion) is always a machine that generates other effects, then it cannot but be ironic. A fundamental consequence here is that hegemony theory does not produce democracy (it cannot do this labor). It is my impression that it is not just a matter of perception, but that gramscianism (hegemony) is irony tout court. Is the ‘irony’ constitutive of hegemony not the very excess and ruin of itself as shown consistently through the Cold War disjunction?

Secondly, I want to raise the question of democracy that lies at the heart of Iber’s intervention. Fundamentally, the question about the Cold War is also a genitive question about democracy in the region: why has there always been a demise and impossibility of democracy? Why the condemnation, the open repudiation across intellectual groups and politico-cultural ideologies? I don’t think that this is something that Iber takes up in his book, nor should we demand an answer from it. In my view, Patrick Iber makes a modest plea: democracy (or let’s call it republicanist democracy) was impossible because there were no options that allowed for such a drift. It is here where I want to open another question for Patrick – as well as for our debate more generally– and this is: what about populism in the Cold War? The national popular State (Peronism, Cardenismo, Varguismo) with all its limitations and authoritarian drives has been the closest to true democratic experiment in the region. Early castrismo, for instance, is in a sense-liquidated populism [3]. Perhaps populism is what the negative does not let be in time. My point is not that populism is something like a “Latin American destiny”. What I wonder is if populism is not what could allow for a republicanist drift (as I suggested recently reading Jose Luis Villacañas’ Populismo) as to establish long lasting democratic institutionalization, perhaps for the first time in the region’s history since the independences of 1810.

I realize that this a highly speculative question, since with the demise of what some of us are calling the “exhaustion of the Latin America political progressive cycle”, populism is not even a viable option. What is worse, the neo-populisms from the Right are neither desirable nor consistent with a democratic opening. The Marea Rosada was a fundamental moment of the Latin American Leftist democratic desire, but not for the reasons proposed by Beverley (geopolitical inversion or State-subaltern alliance), but rather because of the implementation of a certain “fiesta del consumo” that expanded the borders of democratization. Now, to keep insisting on ‘gramscianism’ – and its categories, such as the Integral State, hegemony theory, “identity”, “correlation of forces”, albeit the admiration for Garcia Linera’s thinking, whose work is the most systematic effort to re-inscribe Gramsci in the present – is more of the same, and in an ‘ironic’ way, an option that is highly consistent with neoliberal machination and de-hiarchization (Hatfield 2015).

The end of the Latin American progressive cycle puts to the test the populist democratic articulation that conditions the national popular state form. As we know, this past Sunday, Evo’s MAS lost the referendum in two of its most important political bastions (Potosí and El Alto). If las nuevas derechas are able to keep the level of consumption on the side of large underprivileged popular sectors, then this would mark the final collapse of Latin American populism as a potential democratizing force, obliging us (scholars, and students) to rethink the nature of the political anew.

 

 

Notes

  1. Patrick Iber. Neither Peace nor Freedom: The Cultural Cold War in Latin America. Harvard University Press, 2015. In the conclusion, Iber writes: “The history of the MLN is another reminder that prodemocracy movements in Latin America, whether of the anti-Communist or anti-anti-Communist variety, used languages of liberation that were implicated in support for empire somewhere on the globe. Perhaps there was no other way” (149). Also see (195) his emphasis on “truncated Leninism” as the modernizing drive of the anti-communist intelligentsia.
  1. For this conceptual translation in Garcia Linera, see Gareth Williams’s excellent “Social Disjointedness and State-Form in Álvaro García Linera”. Culture, Theory, and Critique, 2015.
  1. On the Cuban Revolution as hegemony, see El Viejo traje de la Revolución: identidad colectiva, mito, y hegemonía política en Cuba (Universidad de Valencia, 2007) by Sergio López Rivero.

*Introductory remarks for Patrick Iber’s book worskshop at Priceton University, February 23, 2016.

Macrismo: populismo y nuevas derechas. (Gerardo Muñoz)

Aun no ha pisado la Casa Rosada y las medidas del macrismo ya dan un primer acorde a la época que se abre con Cambiemos: una explicitada alianza con la derecha regional en búsqueda de un acelerado agrietamiento del eje Mercosur (que en primera escena del bunker del PRO estuviese Lilian Tintori, esposa del encarcelado líder político venezolano Leopoldo López, no es un dato menor). Reclamarle a TeleSUR y a la prensa bolivariana neutralidad parece no solo injusto, sino incorrecto, ya que ha sido el mismo Ingeniero Macri el primero en hacer un guiño a la opinión pública de la nueva reorganización geopolítica en la región. Es obvio que el eje bolivariano haya contestado beligerantemente y se sienta interpelado por un marcado giro en las relaciones bilaterales con el nuevo gobierno porteño.

Si esto es así en materia internacional, en la economía ha seguido una ‘intempestiva suba de precios’ que, como ha visto en su última nota el historiador Alejandro Horowicz, marcan la clara tendencia de un proceso de devaluación y comienzo de una serie de medidas de ajuste económico que el propio jefe de gabinete Marcos Peña no ha dudado de adjetivar como “impresionante” [1]. Por el frente doméstico la sorpresiva nominación de Patricia Bullrich para el Ministerio de Seguridad prepara la grilla policial para lo que se espera que pueda ser otro ‘Diciembre caliente’. Es cierto que el actual ministro de seguridad Sergio Berni no se queda atrás en cuanto a los cumplidos de represión y despliegue securitario, pero lo nuevo aparece aquí como una réplica naturalizada por los dispositivos del discurso instalados en el mismo seno del macrismo triunfante. Lo que antes pudiera haberse leído como errónea anomalía, ahora se registra como el estado de excepción desde los cuerpos y las lenguas que lo gobiernan. Si le agregamos a todo esto, la nominación de Pablo Avelluto en Cultura y el indecente editorial de La Nación “No mas venganza” apenas un día después de la derrota del Frente para la Victoria, vale confirmar el regreso de la naturalización del discurso de los ‘dos demonios’ y de una lengua de pacificación que escamotea la continuación de la guerra sobre los cuerpos y la del propio campo de la política [2].

Están las cartas echadas y los cromos de pie para hacernos una idea de la nueva escena post-Kirchner. En efecto, esta podría ser un espejismo del kirchnerismo, aunque aun está por verse si el macrismo está en interesado o no en colonizar las reductos estatales del kirchnerismo o aplicar a la menemista, una serie de shocks sin anestesia. Esto es, solo el tiempo dirá si la ‘nueva derecha’ se constituye como tal y si el macrismo logra navegar gradualmente sobre la estatalidad y la reestructuración económica distanciándose de las formas compulsivas que caracterizaron a las derechas neoliberales de los noventa en la región; o si, por el contrario, la nueva derecha será capaz de emprender el incierto camino hacia el “cambio” aprendiendo de sus enemigo y de una larga derrota que ha durado más de una década. El mismo lema de “cambiemos” instala y apropia el horizonte progresista en una nueva jerga de la ciudadanía votante [3]. Si bien no hay elementos contundentes para afirmar uno de los dos derroteros para la derecha, si partimos de la hipótesis de la supervivencia de la cultura del consumo al interior de la era “posnacional”, como la ha designado el historiador Pablo Hupert, entonces es muy probable que la acomodación hacia una postura de nueva derecha no sea un proyecto tan arduo ni voluntarista de construir como parece.

La inclusión por el consumo y la revitalización de un neoliberalismo de baja intensidad – que se repliega y organiza a varios niveles, en la esfera laboral informal, tal y como lo ha estudiado Veronica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015) – sumado a la devaluación internacional de los precios de los commodities que signa el límite de la matriz de acumulación para la expansión democrática, sería consistente con una agenda de esa new right investida en clausurar el esquema de la gran política en cuanto antagonismo social y reformulación de grandes preguntas triangulantes (entrecruzamientos entre Estado, cultura, subjetividad, símbolos, y retórica). No es casual que el globo amarillo sea el símbolo de PRO, si nos esforzamos a leer en ese signo el pasaje del viejo nacionalismo culto de las banderas fascistas, a una simbología más light, donde el carnaval (notable topos de la cultura de masas) es apropiado por nuevos insumos colectivos sin aquel viejo identitarismo ocultista que sabiamente había estudiado Furio Jesi y que ahora se parecieran estar a la altura cultural del hombre común [4]. El insigne globo macrista es consistente con la esferología contemporánea de la globalización, tan animado como las propias mercancías que circulan por cada urbe. Como en las escalofriantes masas carnavalescas de los relatos anti-peronistas de Rodolfo Wilcock, el macrismo es la perversión de lo nacional-popular, aunque sin el matiz grotesco que caracterizó tradicionalmente al fascismo.

Lo que llama la atención de la novedad macrista es que reinstala ese ‘salgan todos que ahora entramos nosotros’ que apunta no solo al tan discutido ‘continuismo peronista’ de parte del FpV, sino a otro problema de fondo, tal vez un poco menos referido: el presidencialismo hegemónico. No es que Macri sea en este sentido una réplica de Kirchner, sino que ambos se cobijan sobre una misma estructura. A la apuesta de los movimientos sociales no estaría mal suplementarle el tema de la democratización del presidencialismo desde arriba, como pedía Eugenio Zaffaroni recientemente [5]. Una democratización al presidencialismo de facto funcionaría como bastidor en momentos transicionales e incluso como resguardo de los errores del gobierno de turno y sus timonazos inequívocos. Esta es la vieja tensión entre ruptura y conservación en los precarios modelos democráticos latinoamericanos, así como la pregunta que coloca en el centro la posibilidad de la democracia real en América Latina por fuera del ropaje republicano del institucionalismo de derecha (conservacionismo tradicional) y de las “transiciones” (y con lo mismo estoy diciendo una interrupción del orden que siempre ha sido interrumpido, esto es, un orden de excepcionalidad soberana).

Es aquí también donde se impone el dilema del constitucionalismo y la necesidad de su reforma. Buena parte del éxito de gobiernos de la Marea Rosada (particularmente los de Ecuador y Bolivia), se deben a procesos constituyentes capaces de reinscribir constitucionalmente la extensión de derechos plurinacionales o no-humanos al interior del Estado. Está es una tarea que excede la matriz funcionalista del derecho y que profundiza sobre sus condiciones operativas. Es por esta razón que el repetido reclamo ilustrado ‘anti-corrupción’ o ‘legalista’ corre el riesgo de perder de vista la insuficiencia del derecho como organismo imparcial (‘qué no me venga a decir Habermas sentado en una oficina en Alemania que la constitución y la ley es el canal de solución’, escribe Spivak en su reciente Nationalism and the imagination). Tal vez por estar inscrita en la tradición republicana y muy ausente de los modelos de gobernabilidad latinoamericanos, la pregunta constitucionalista, sin embargo, siempre acaba siendo menoscabada o relegada a la opción populista. Es difícil incluso imaginar que significaría un nuevo republicanismo para el debate de la política latinoamericana de cara al agotamiento del ciclo progresista sin repetir esta doble estructuración.

Éste sería un republicanismo como crítica efectiva de eso que el sociólogo boliviano Luis Tapia ha llamado, justamente, la tiranía del derecho. Por eso no estaría mal comenzar a pensarlo no solo en línea con la eventualidad del macrismo, sino como debate crítico sobre el populismo, cuya interpretación de la instucionalidad (como ha observado recientemente José Luis Villacañas) aparejado de su silencio sobre la esfera del derecho (la soberanía) pareciera ser unas de las patas flojas de la teoría de significación equivalencial de Ernesto Laclau [6].

Si el anti-institucionalismo depende de la estructuración (identitaria) de la equivalencia, ¿por qué no pensar y hacerse cargo desde el pensamiento de un republicanismo institucional de la inequvialencia? Traídos al presente, ¿no querrían populistas y neoliberales esa misma flexibilidad institucionalidad para un voluntarismo político cuya fórmula redonda es el anti-institucionalismo de la hegemonía? Es en este punto donde hegemonía equivale a soberanía excepcional de la razón transicional del poder. Las nuevas derechas – y el macrismo como encarnación inmediata – pudiera tomar este camino, sin que esto suponga un retroceso necesario hacia el “mínimo Estado” que caracterizaron a las derechas tipo Sánchez de Lozada, Vargas Llosa, o Fujimori a finales de la pasada centuria [7]. Y esto no implicaría, en modo alguno, la expansión del horizonte democrático, sino todo lo contrario. Será interesante seguir la metamorfosis del macrismo en los próximos meses, pero desde ya pareciera más fascinante pensar un institucionalismo por fuera de la equivalencia del populismo, así como del liberalismo criollo históricamente excluyente y subalternizante.

 

 

Notas

  1. Ver la columna de Alejandro Horowicz. “Los precios de la derrota”. http://tiempo.infonews.com/nota/197116/los-precios-de-la-derrota
  1. “No mas venganza”. Editorial del 23 de Noviembre. http://www.lanacion.com.ar/1847930-no-mas-venganza
  1. La pérdida de horizonte por parte de la izquierda es tal que pareciera que solo la derecha la que puede hoy enunciar o apenas trazar un plan de la utopía. Esto se comprueba con el hecho que buena parte de los gobiernos de la Marea Rosada en estos tiempos ha estado anclada en lo que Fernando Coronil llamó en uno de sus últimos ensayos una nueva teleología nacional como índice de legitimidad. Ver, “The future in question: History and Utopia in Latin America (1989-2010)”.
  1. Furio Jesi. Cultura de derechas. Barcelona: Muchnik, 1989.
  1. Eugenio Zaffaroni.” El derecho latinoamericano en la fase superior del colonialismo”. Passagens, Mayo-Agosto, 2014.
  1. José Luis Villacañas. Populismo. Madrid: La Huerta Grande Editorial, 2015.
  1. Veronica Giordano. “¿Qué hay de nuevo en las «nuevas derechas»? Nueva Sociedad, Noviembre-Diciembre de 2014.