Podemos y el más allá de la política en lo político. Por Jorge Alemán.

Los partidos políticos están supervisados por las grandes corporaciones. Es un hecho evidente en la época en que el capitalismo se apoderó de todas las construcciones simbólicas de la sociedad. En el caso de Podemos , y esto le otorga toda su especificidad, se trata de la reinvención de otra izquierda, que sin ceder en su vocación emancipatoria, no hay ningún dispositivo corporativo que aún lo controle. En este aspecto, Podemos salvó el honor de España, mientras Europa está atravesada por el giro neoliberal de la socialdemocracia y el nuevo neofascismo neoliberal.

Sin embargo, y España ya ha tenido sus experiencias históricas al respecto, Podemos al estar a solas consigo mismo, está entregado a la psicología de masas y las peores pasiones narcisistas. Lo que Lacan, quien parafraseando a Hegel, denomina “la lucha a muerte por el puro prestigio”. 
Podemos ha confirmado de un modo fatal que no todo es simbolizable en una organización política. Una vez que se sale del afecto primordial del grupo fundante e instituyente, el aluvión de rivalidades, disputas por el reconocimiento, pasiones desatadas por el narcisismo de las pequeñas diferencias y por último el trabajo de la pulsión de muerte. Donde se está dispuesto a perder todo, incluyendo el propio lugar, con tal de no ceder la posición narcisista. Pensar que sólo se debate por genuinas diferencias políticas y estratégicas, es pensar que en Podemos todo pasa por lo Simbólico y que los enunciados significantes agotan toda la cuestión.

La única posibilidad de evitar el desastre, cuando no se está monitorizado por corporación alguna, es que Podemos conquiste colectivamente desde sus bases una “interpretación” donde se admita que habita un plús de gozar en el interior mismo de las diferencias políticas que se enuncian. Sólo tocando ese más allá de lo simbólico, y llamando a deponer las armas del goce narcisista y mortífero, se puede quizás salir de este trance paradójicamente horrible e interesantísimo a la vez.

El relato del bastón torcido: sobre En defensa del populismo de Carlos Fernández Liria. Por Gerardo Muñoz.

fernandez-liria-popEn defensa el populismo (Catarata, 2016), del pensador Carlos Fernández Liria, es un libro espinoso que busca instalarse con vehemencia al interior del debate en torno a la política española de los últimos años. Por supuesto, es también un libro abiertamente comprometido con el ascenso de Podemos, y su líder Pablo Iglesias, y sobra decir que su defensa de la ‘centralidad del tablero’ no se presta a equívocos. En efecto, en el prólogo del libro, Luis Alegre Zahonero celebra que Fernández Liria brinde su apoyo a la disputa por los nombres del enemigo, y que recupere para la izquierda nociones como democracia, ciudadano, derechos, o institución en línea con la obra elemental populista: la construcción de un pueblo. El punto de partida de Fernández Liria es volver sobre la textura del lenguaje, y desde ahí colonizar su gramática hasta efectuar un ‘nuevo sentido común’. Aunque Fernández Liria sitúa el problema en un arco de larga duración: al menos desde Platón y Sócrates, el lenguaje siempre ha obedecido al habla en el lenguaje del otro, léase del poderoso, y solo así ha sido capaz de generar escucha.

Según Liria ésta sería la lección decisiva de algunos diálogos socráticos, pero también de los sofistas, en la medida en que ambos discursos lo que se juega no es la verdad, sino su recursividad efectiva. Entonces, de la misma manera que Platón o los sofistas habrían derrumbado la verdad de los poetas, para Liria hoy no hacemos nada en decir verdades a orejas que no lograrían escucharla, puesto que son orejas que están blindadas a la verdad. Por lo tanto, es fundamental jugársela dentro de los límites impuestos por el falsum colectivo si es que se quiere llegar a un mínimo de veracidad. Pero, ¿qué nos dice esto del populismo? En una primera instancia que el discurso populista no depende de una aclamación de la verdad, y todo esfuerzo por desplegarlo en realidad terminaría atropellándose contra el blindaje que el ‘macizo ideológico’ (sic) de la mentira ha superpuesto en su economía general del sentido. El populismo tiene que entrar necesariamente a jugar el juego del sofismo. En un momento significativo para el argumento de Fernández Liria, éste recurre al relato leninista del bastón torcido que conviene citar íntegramente:

“Althusser recurría siempre a una cita de Lenin que hablaba de que para enderezar un bastón torcido no se podía sencillamente mojar la madera y atarla a una guía rectar, porque al soltar la guía el bastón quedaría menos torcido, pero seguiría torcido. Para enderezarlo, es preciso que la guía esté torcida en sentido contrario. Una idea falsa no se puede combatir sencillamente diciendo la verdad, hace falta otra idea falsa de signo contrario para que la verdad tenga alguna oportunidad. Una mentira se corrige diciendo la verdad. Pero en este mundo las ideas están impregnadas de una materialidad que pesa como el plomo, llevan adherido verdaderos sistemas de pasiones y afectos autorreferenciales y tautológicos…En esos casos, mover del sitio una mentira se parece a la tarea de intentar arrastrar un iceberg remando en una pirgua. Si hay que hacerlo es, por el contrario, para que verdad tenga alguna oportunidad en este mundo” (Fernández Liria 37-38).

Estaríamos ahora en condiciones de señalar la segunda dimensión del populismo que maneja Fernández Liria; a saber, que el populismo sería el mejor de los artificios posibles para el rendimiento de la política en un mundo de dilatada mitomanía. Y es esto lo único a lo que el populismo puede aspirar en su inserción social. Aunque según Liria es lo que debe aspirar toda política en tiempos de fin civilizatorio (sic) a causa del ascenso del principio general de equivalencia. No hay más fuera de esto (Fernández Liria 221). No se nos escapa en el fragmento citado anteriormente una cierta traslación leibniziana, donde el gesto de hipostasiar la imaginación política a una combinatoria lingüística es compensatorio de la crisis general de la política misma. Y tampoco es casual que Fernández Liria glose algunas fichas especulativas de Crítica de la Razón Política de Regis Debray, para dar cuenta cómo la maximización de la globalización, así como los experimentos por consolidar el socialismo real durante el pasado siglo, terminaron generando arcaísmos políticos y una perdurable proliferación de mitologías a contrapelo de la racionalidad moderna. De ahí que, si la política moderna de la secularización estuvo siempre caída hacia el nihilismo, entonces no queda otra opción que sostener cierta dosis de religiosidad edificante para retener cierta ‘calderilla antropológica’ (sic) contra el perpetuo ‘desnivel prometeico’ de la maquinación neoliberal. En estos trámites de compensación, la opción es solo una:

“Hace falta un populismo de izquierdas que, consiente de la necesidad de pertenencia tribal del ser humano, conocedor de que el mundo político tiene sus propios resortes y sabedor de que no se puede eliminar la superstición, sino, todo lo más, contribuir a su civilización, sea capaz de enderezar las energías populares a favor de instituciones republicanas” (Fernández Liria 159).

De esta manera, los capítulos “Razón y Cristianismo” y el epílogo “Progreso y Populismo”, apuestan a un registro mítico del populismo como interface o suplemento arcaico capaz de sostener lo mejor del Republicanismo, su ideal institucional, y estado de derecho. Estamos muy lejos, o casi en la posición contrapuesta a la invitación de José Luis Villacañas explicitada en Populismo (Huerta Grande, 2015), a la cual Liria alude, pero tan solo para subordinarla a su lógica principial de populismo. El sustento que alienta la teoría de Liria remite explícitamente a la lógica de hegemonía como vehículo monoestático para alcanzar y finalmente conquistar el llamado ‘sentido común’. Escribe Liria: “El mayor error que podría cometer un populismo de izquierdas sería renunciar a la defensa de esta objetividad republicana. Es más, esta defensa de la objetividad república es más bien lo único que puede convertir al populismo en un populismo de izquierdas” (Fernández Liria 109).

Si para Liria el populismo es más cercano a la Ilustración que al jacobinismo, no es porque tenga como referente último la legitimidad institucional y los derechos del hombre, sino porque el vaciamiento de estos principios hoy hace posible que el populismo les dispute el campo semántico a categorías de peso en la tradición. A diferencia de Villacañas, para quien el republicanismo pudiera aflorar como posibilidad poshegemónica y breakthrough del impasse del ‘momento populista’; en la defensa del populismo de Fernández Liria, el republicanismo y la institución son significantes y estructuras que permiten hipostasiar el pensamiento en nombre del sentido común en tanto hegemonía. En otras palabras, mientras que la deriva republicana de Villacañas busca pensar la política democrática para tiempos de interregno, el llamado ‘populismo-republicano’ de Liria funciona a la palestra de extender el presupuesto schmittiano de la enemistad. Este es, al fin y al cabo, la pieza última de la ‘defensa populista’, por la cual a pesar de todas las piruetas por distanciarse de Laclau – y que quizás implícitamente es uno de los flancos de un tipo de discursividad que ‘no convence’ en tiempos poshegemónica para Liria – reaparece acoplada sobre los mismos términos. De hecho, Liria no cambia nada de la matriz de la hegemonía entendida como reducción culturalista enchufada a la voluntad de poder. Veamos:

“…la hegemonía se ejerce, fundamentalmente, apropiándose de lo que solemos llamar el “sentido común”. Es allí, en el sentido común de la población, donde se produce la secreta mutación de los intereses particulares en intereses generales de la colectividad. Es por lo que los marxistas repitieron tanto eso de la ideología de una sociedad era siempre la ideología de la clase dominante…Es ahí donde se disputa lo que podríamos llamar “la ficción de una voluntad general”. Así pues, la lucha política es, ante todo, una lucha por la hegemonía, una lucha, por tanto, por instalarse en el sentido común de la población de manera que los propios intereses hagan pasar por los intereses de la voluntad general” (Fernández Liria 51-52).

El llamado a más hegemonía, a pesar de su apelación a la Ilustración o a la posibilidad republicana, desafortunadamente termina siendo una variante más del voluntarismo político propio del cierre onto-teológico, donde la estructuración del contrato social y la factura culturalista terminan por agotar las opciones de otra política. Y así, lo que solicita Fernández Liria, al igual que la que ha venido pidiendo Alan Badiou, es desde un principio una política para convencidos, o para militantes, o para quienes quieran creerse ‘el cuento’ [1]. Pero es también aquí donde el juego sofista entra en aprietos, puesto que, si la subsunción real del capital genera la más densa mitología del consumo y la publicidad, ¿qué puede hacer la hegemonía, sino fracasar ante ello, o bien ofrecer un contra-mito siempre limitado o insuficiente? O simplemente arribista, acotado a la ‘coyuntura’ sin más. Sin duda, la apuesta por un contra-mito tampoco es novedosa, y no habría muchas diferencias a la solución de Carl Schmitt en su conocido ensayo sobre la instrumentalización del mito en el nacional-socialismo contra la neutralización ejercida desde la ‘habladuría’ parlamentaria [2].

Pero estos fueron esfuerzos por una totalización de la política que se ha arruinado en nuestros tiempos, y sin embargo es la condición mínima para que Liria pueda echar a andar la fuerza apropiativa de la hegemonía como motor de conflicto, y de existencia en común durante tiempos de crisis. En cualquier caso, Liria no logra avanzar más allá del esquematismo constitutivo entre Ilustración y crisis que encuadra el gran relato de la soberanía popular desde la revolución francesa, y del cual la teoría de la hegemonía tendría que hacerse cargo de manera más delicada. De otra manera los sofismos antropológicos serán mellados por el tiempo efectivo del capital sin muchos reparos por las fantasías equivalenciales diagramadas sobre las lenguas comunicacionales.

Pero Liria no hace concesiones, y hacia el final del libro sentencia: “En todo caso, un auténtico cosmopolitismo no podrá jamás suprimir algo así como el Estado nación. Siempre seremos seres humanos y naceremos por ‘el coño de nuestra madre, aprenderemos a hablar en algo así como la familia y tendremos una identidad personal y tribal que tendrá que ser gestionada políticamente” (Fernández Liria 236). La pregunta que tendríamos que hacerle a la ‘defensa del populismo’ de Liria es si acaso, su ‘nuevo’ ‘populismo-republicano’ podría ser algo más que una tribulación antropológica entregada al pastoreo gubernamental, una contra-hegemonía de la dominación desde una metapolítica del pueblo. Y si así es, el relato del ‘bastón torcido’ es una teoría de ‘bandazos’, como le ha llamado recientemente Villacañas, ya que no puede convencer ni atraer a nadie en tiempos poshegemónicos [3]. Liria exige que mantengamos la vista fija sobre el listón de madera mientras el abismo que desfonda la política sigue su curso por debajo. El bastón, entonces, es principalmente un fetiche y la exigencia una plegaria.

¿Pero no sería hora de arrojar el bastón? Luego de la lectura de En defensa del populismo queda muy claro que hegemonía como suelo que agota la política es el principio ineludible del sentido común. Y es esa la razón por lo que Luis Alegre tilda de “pensadores perezosos o cobardes” a quienes se afanaban por inventar ‘cosas mejores’ (sic), esto es, cualquier cosa que no sea hegemonía (Fernández Liria 13). O bien pueda Liria exhibir a aquellos que, en lugar de ofrecer sus vidas a la teología de la liberación, “estaban intentado descifrar a Derrida o dándole vueltas y vueltas al insondable misterio que ellos llamaban el dilema del prisionero” (Fernández Liria 149). Aunque quizás la inventiva de ese hombre perezoso y poshistórico, tal y como lo pensaba Alexandre Kojeve, sea la que menos rebusque en los basureros intelectuales de la izquierda. Ese perezoso hombre poshegemónico, es cierto, no ofrece proezas salvíficas o descalificaciones altisonantes, pero tal vez remitiría a un tiempo de democracia más allá de fábulas antropológicas que hoy solo pueden sucumbir a la indiferencia generalizada, o bien a rechineos para espabilar solo a unos cuantos.

 

 

 

Notas

  1. Es lo que propone Badiou con su noción de “nueva gran ficción” en “Politics as a nonexpressive dialectics”, en Philosophy for Militants (Verso, 2012).
  2. Carl Schmitt. “La teoría política del mito” (1923). Carl Schmitt: Teólogo de la Política (Orestes Aguilar, ed., 2001).
  3. José Luis Villacañas. “Podemos, la hora decisiva”. http://www.levante-emv.com/opinion/2016/12/13/hora-decisiva/1503555.html

Movement and Sacrifice: On Samuel Steinberg’s Photopoetics at Tlatelolco, Afterimages of Mexico 1968. (Gerardo Muñoz)

Photopoetics SamSamuel Steinberg’s Photopoetics at Tlatelolco, Afterimages of Mexico 68 (U Texas Press, 2016) is a timely contribution to the field of Mexican Studies. It posits itself as a sort of culmination of that field, and we would not exaggerate to say by saying that it is an archive of an archive that thrives to undo ‘Mexicanist ideology’ towards a different opening. Steinberg powerfully states at the end Photopoetics: “Mexicanism, in turn, is the name of the ideology that regulated the dutiful carrying-out of the relation between art and the people that the Mexican state organized until Tlatelolco…According to this procedure, one can constantly make art speak the name of Mexico as its truth, as the discontinuous thought, the spirit that haunts and must be revealed by thought” (182). This is a strong and devastating assertion that should also be strategically posited in whatever remains of ‘area studies’ structuration as institutional inertia as well as against its dominance over knowledge production of Latin America within the contemporary university. Photopoetics’ boldness lays precisely in this intersection within archive and reflection, between cultural inscription and disciplinary containment in the wake of the Tlatelolco massacre during the Mexican 68. This ‘event’ is symptomatic of the hegemonic haunting of principial Mexicanist reflection and of its multivalance inscription that continuously translates and archives itself as ‘defeat’ (37).

But Photopoetics is more than a book about the co-belonging between photography and literature, the image and life. Rather this very relation, and the limits thereof, is what is tested and taken to the edge in the different folding case studies that make up the book – from Monsivais to Poniawtoska, from Paz and Volpi to contemporary artist Francis Alÿs. The name of that operation depends largely on ‘photography’ as a medium but is not entirely reducible to it. Indeed, photopoetics is the term that establishes a transversal relation with the archival 68 without necessarily being a master trope that seeks to subordinate the archive to “photographic studies” or the “visual culture” discipline (in the W.J. T. Mitchell line or otherwise). The ‘photopoetic’ is not even a concept, but rather a dispositif that varies according to the object in question, allowing for a phenomenology of the onto-photographic effect on the Real and process of encrypting the event as event, as well as the indexical repetition of the archive (25-28).  

This has potent consequences for an analytical comprehension of the political, which fundamentally entails the displacement of hegemonic structuration (not only for ‘Mexicanism’ or the ‘global 68’). Indeed, for Steinberg, hegemony is the consignation of an archive, if by the latter we understand the reduction and principial limitation of the political to calculation (27). It is thus not surprisingly that Steinberg situates his own reflection within a post-hegemonic horizon primarily defined as the destruction of the differend between theory and practice (and throughout the book there is critical engagement with Moreiras, Williams, Yúdice, and Beasley-Murray) (8). This is the unsaid ‘althusserianist’ wager in Steinberg’s book, which is, at the same time, consistent with a politics beyond the subject and a defiant a-principial thought. There are two major and unexpected figures that support this general horizon: José Revueltas and Francis Alÿs. In fact, the book opens with Revueltas and closes with Alÿs; a double movement that although not fully developed, is preparatory for an atopic ground in relation to a post-Mexicanist horizon of reflection, a new form of thought, and a democratic (and communist?) promise.

The first two chapters – “Archive and Event” and “Postponed Images” – situate the general economy of the book, that is, the relation between archive and event and archive as the hegemonic force proper to the 68. The hegemonic phantasm is that of situating the 68 as a sacrificial horizon of history against what should be read as the contingent and democratic student movement that remains encrypted or translated into a reiterated and diversified figures of closure (victims, heroes, the people, or melodrama). Understood in a rancierean key, Steinberg’s post-hegemonic articulation rests principally on the contingent heteronomy of the movement:

“…What we call 1968: “an unforeseeable coming of the other, of a heteronomy; “the event of what or who comes” as incalculable exposure to that other and to the event that is other. […]. No: it is “the event of what or who comes”, that change encounter in which ‘students are confused with workers”, and in which the peasants are also present – absent from where they properly should be. Unconditionally”. (44).

It is not just that the archival event orders them into a grammar of visibility, but also the fact that it translates it (them: the students, or what is to come) into a principle. This is what in “Postponed images” Steinberg sees in Monsivais’ popular melodrama and “national unity” that reinserts “mexicanidad” within the general analytical economy. In a similar way, although folded, this is what is analyzed in the chapter on testimonio (“Testimonio and the future without excision”) taking Elena Poniatowska’s famous La noche de Tlatelolco as interchangeably positing the sacrificial structuration of history vis-à-vis civil society. La noche de Tlatelolco tames the democratic dis-order of the movement into one of the “People” within a broad ‘collective memory’ of the nation (112). We are not too far here from a ‘fictive ethnicity’ grounded in testimonio and its politics of truth. Again, an indexical photopoeticology is what guarantees – in Monsivais’ melodrama as well in Poniatowska’s civil society deposition – the encryption of 68 and its ‘afterlife’.

“Exorcinema” and “Literary restorations” are secondary moments of the 68 archival fantasies and unusual atopics for carrying out the lasting effect of this event. “Exorcinema” takes up films, such as Fons’ Rojo Amanecer and Raygadas’ Silent Light as resurrections of the photopoetic act, but it also has strong declinations that spill over Chris Marker monumental Grim without a cat (1967-77), as well as other figures of Mexican cinema. In “Literary Restoration”, the transition is folded from the ‘spirit of revolutionary sixties’ to the ‘neoliberal age of restoration’. Restoration here is not deployed lightly. Following Badiou, the staging of restoration announces an impasse in the face of historical nihilism, but also makes evident the fascination with the ‘past’ as melancholic repetition and restitution. In this sense, the work of Jorge Volpi centrally figures itself as the symptom of neoliberal restoration, and more specifically his pedagogic novel El fin de la locura (Seix Barral, 2003) sketches something like a narratological aleph of the sixties, revolving around “French theory”, Fidel Castro, psychoanalysis, the “Padilla Case”, and revolutionary ethos. This is an ‘after the fact’ historical novel that condenses – meant for a middlebrow public – major events of the leftist politization and heroic drives. Against Volpi’s own authorial intentions, however, Steinberg concludes that Volpi’s narrative halts at complete politization (hegemony) making possible an infrapolitical register. This is not to say that Volpi is an infrapolitical writer himself. There is no doubt that Volpi’s literary program – the Crack Manifesto, his novels, also his journalism – amount to literary nihilism in the wake of Mexico’s turn towards neoliberalism after NAFTA trilateral economic adjustments. Steinberg pushes for what I would call an infrapolitical interruption in Volpi as a secondary effect of what hegemony and counter-hegemonic literary depolitization cannot hold itself up to.

The last chapter, “An-archaeologies of 1968”, is the fleeing territory from the Mexican archive, and it does so with the help of contemporary artist Francis Alÿs. In this chapter, there are at least two major problems at stake for Steinberg: on one hand is the question of the de-territorialization of the Mexicanist disciplinary (and disciplined) boundaries of knowledge formation, and on the other, the possibility of rendering inoperative any ideal of emancipation (and resistance) based on history, subject, and work (192-93). The relational aesthetics piece “When faith moves mountains” is taken as a precarious negative community that exceeds national borders, as well as any possibility of subjectivation for the Mexican being. Alÿs is resistant to the resistance of Mexicanism. While this is true, perhaps some readers are left desiring further confrontation but this time not against the Mexican archive, but on the grounds of what I would call the transnational circuit of global contemporary art. Bourriaud and Claire Bishop’s theories on relational aesthetics make an entry into the discussion, but I am tempted to say that both of these critics, in different ways, are fully committed to hegemony theory, or at least to hegemony for contemporary art relations to the political, whether in consensual or antagonistic terms [1].

I am not arguing here that Steinberg endorses either Bourriaud’s or Bishop’s assessments or “contemporary art”, but that the an-archeology releasement opens to a critical assessment of the very machinistic operation of contemporary art in its very economical precocity, autonomous circulation, and so called “democratic inclusion” of extended practices and subjects. In this sense the problem of “faith” (189-91), is also about “the faith” of contemporary art: the “pistis” (credit) that in the aura of participation and immateriality ends up repeatedly bounded within a logic of exchange value through the practice of documentation.

Photopoetics at Tlatelolco inaugurates a post-sacrificial reflection on Mexican culture and its conditions of possibility. Making no concessions to ideological or locational authorities, Steinberg calls for a post-hegemonic desire that affirms the real movement of thought that is the concrete potentiality of politics beyond principles and idle chatter.

 

Notes

  1. I am thinking here of Nicolas Bourriaud’s Relational Aesthetics (Les Presses du Réel, 1998) on the side of consensual political practice, and the article “Antagonism and Relational Aesthetics “ (October, Fall 2004), by Claire Bishop on the side of antagonism.

Ironic gramscianism: on Patrick Iber’s Neither Peace nor Freedom: the Cultural Cold War in Latin America. (Gerardo Muñoz)

 

Iber Peace Freedom 2015Patrick Iber’s Neither Peace nor Freedom: The Cultural Cold War in Latin America (Harvard Press, 2015) is a very much-welcomed piece of historiographical investigation on Hemispheric Cold War in the Americas, and I think it is not just circumscribed within conventional historiography, since it also speaks to us as Latinamercanists, that is, some of us not precisely invested in writing history of Latin America. Its publication coincides with other recent books that reexamine the “culture battles” during the Latin American Cold War, such as Jean Franco’s Cruel Modernity (Duke, 2014) Mabel Moraña’s Arguedas/Vargas Llosa (Iberoamericana, 2014), or Rafael Rojas’ Fighting over Fidel (Princeton, 2015). Neither Peace nor Freedom studies the Cold War structuration in the region as a long durè process– spanning from the late twenties (take the assassination of Julio Antonio Mella in Mexico) to Sandinismo and the Marea Rosada or Leftist progressive governments that began with Hugo Chavez’s 1999 election. The Cold War took place in a climate of political and cultural conflictivity that the historian is not hesitant to call a “civil war”: “…the work of political and intellectual currents whose existence predate the Cold War, and whose sources lay in what might be described as the international Left’s civil war. The arrival of the Cold War meant that the Left’s internal conflicts would be inscribed onto superpower competition, and thus that struggles for justice around the world would be refracted through imperial interests of the United States and the USSR. In Latin America, that would leave the Left with almost no viable options for pursuing its aims without compromising them” (3).

The event of the Cold War in Latin America was in this sense a long and costly civil war overdetermined by a dual structuration. However, as Patrick Iber’s studies moves on to argue, this structuration didn’t always lead to political or cultural closure on either side. This duality had multiple replications throughout the book: there was the World Peace Council (WPC) and the Congress for Cultural Freedom (CCF), Casa de las Americas and Mundo Nuevo, along with the principles of “peace” (promoted by the geopolitical interests of the Soviet Union) and that of “freedom” (promoted by anti-communist and largely financed by the CIA). Of course, every reader could input their favorite artist, intellectual, or country for either side. It might be superfluous to say that Neither Peace nor Freedom maps a heterogeneous and conflicting history of the Cold War in the Americas (as opposed to being a “Latin American narrative” that only “happened to them” so engrained in the common position of anti-imperialist mapping. Some of us, not all, associate this second with John Beverley’s work and in particular with his Latinamericanism after 9/11).

But perhaps less obvious is the fact that Iber’s commitment to historical writing has abandoned a model of political militancy to generate an otherwise relation with the cultural Cold War archive. I want to expand on this point. At the center of Iber’s argument is that this dual structuration – whether you were anti-communist or anti-anti-communist – encompassed both a technology of liberation and a position in favor of occasional oppression (149). If this is in fact what ‘contained’ the logic of the Cold War, then one can see that Iber’s own position as a historian is consistent with not being on the side of ‘liberation’ or of ‘oppression’. To affirm this, either side would have to hold on to some principle of imperialism. These are the stakes in Patrick’s own book, and I am bringing up this point as to allow for a reexamination of the “dual structure” of the Cold War epoch in light of our present. I think there is something to this. If Patrick is neither on the side of “peace” or “freedom”, ‘liberation’ or ‘oppression’, ‘Latin American anti-imperialism’ or ‘neo-conservative domination’, what is his ground? Where is he standing?

I think there is commitment in Neither Peace nor Freedom, but only in so far as it uncovers another space beyond ideology. This dislocation is the excess of the cold war duopoly. One of the places in which one could start discussing this space, is where Iber argues the following, which can be found at the very end of the introduction of his book:

“Each camp would accuse the others of corruption and operating in the service of foreign empire. But it was not so much an issue of corruption as of the inscription of intellectuals’ preexisting campaigns onto Cold War. The evidence from Latin America suggests that the Cultural Cold War is best understood within a framework of “ironic gramscianism” – the pursuit of cultural hegemony through a combination of coercion and consent, incorporating many agendas. But the consequences were so varied that cultural fronts produced nearly as many ironies as they did movement in the direction that their patrons hoped…And the experience of Lain America’s Left during the Cold War was less a betrayal of democracy than a true paucity of options” (18).

This notion of “ironic gramscianism” – that also makes an important come back at the very end of the book- remains an underdeveloped quasi-concept making it even more suggestive for understanding the endgame of the cultural Cold War [1]. To finish, I want just to elaborate on two aspects that seem latent in this fragment of Iber’s text, and I take them to be hyperbolic of some of the strong claims laid out. First, “ironic gramscianism” seem to be understood by Iber as the contamination by way of the effects of hegemony. Hegemony here is taken as producing not just ‘other effects’ than those desired or intended, but more importantly, perverse effects. As I understand it – not just explicitly in this fragment, but more implicitly in Iber’s study cases– ironic gramscianism breaks the very closure and suture logic of hegemonic articulation, opening itself to an excess that it cannot contain ideologically. That explains why there were “many ironies counter to the direction that the patrons hoped”.

Iber seriously puts hegemony theory in crisis. As we know, hegemony theory is not just a theory, but also inevitably the principial political theory of and about modern Latin America State form. I do not know to what extent hegemony theory can come back unscathed as a viable political option (another example: to what extent the valence of Estado Integral as Estado Aparente in Álvaro Garcia Linera not an ‘irony’ in a deep sense?) [2]. If gramscianism is always ironic, this means that gramscianism does the work in the negative (the “cunning of imperialist reason”), and this negative is the limit of what is no longer “tolerable” in history (think dictatorship, or forms of oppression) (244). If Gramsci (consent and coercion) is always a machine that generates other effects, then it cannot but be ironic. A fundamental consequence here is that hegemony theory does not produce democracy (it cannot do this labor). It is my impression that it is not just a matter of perception, but that gramscianism (hegemony) is irony tout court. Is the ‘irony’ constitutive of hegemony not the very excess and ruin of itself as shown consistently through the Cold War disjunction?

Secondly, I want to raise the question of democracy that lies at the heart of Iber’s intervention. Fundamentally, the question about the Cold War is also a genitive question about democracy in the region: why has there always been a demise and impossibility of democracy? Why the condemnation, the open repudiation across intellectual groups and politico-cultural ideologies? I don’t think that this is something that Iber takes up in his book, nor should we demand an answer from it. In my view, Patrick Iber makes a modest plea: democracy (or let’s call it republicanist democracy) was impossible because there were no options that allowed for such a drift. It is here where I want to open another question for Patrick – as well as for our debate more generally– and this is: what about populism in the Cold War? The national popular State (Peronism, Cardenismo, Varguismo) with all its limitations and authoritarian drives has been the closest to true democratic experiment in the region. Early castrismo, for instance, is in a sense-liquidated populism [3]. Perhaps populism is what the negative does not let be in time. My point is not that populism is something like a “Latin American destiny”. What I wonder is if populism is not what could allow for a republicanist drift (as I suggested recently reading Jose Luis Villacañas’ Populismo) as to establish long lasting democratic institutionalization, perhaps for the first time in the region’s history since the independences of 1810.

I realize that this a highly speculative question, since with the demise of what some of us are calling the “exhaustion of the Latin America political progressive cycle”, populism is not even a viable option. What is worse, the neo-populisms from the Right are neither desirable nor consistent with a democratic opening. The Marea Rosada was a fundamental moment of the Latin American Leftist democratic desire, but not for the reasons proposed by Beverley (geopolitical inversion or State-subaltern alliance), but rather because of the implementation of a certain “fiesta del consumo” that expanded the borders of democratization. Now, to keep insisting on ‘gramscianism’ – and its categories, such as the Integral State, hegemony theory, “identity”, “correlation of forces”, albeit the admiration for Garcia Linera’s thinking, whose work is the most systematic effort to re-inscribe Gramsci in the present – is more of the same, and in an ‘ironic’ way, an option that is highly consistent with neoliberal machination and de-hiarchization (Hatfield 2015).

The end of the Latin American progressive cycle puts to the test the populist democratic articulation that conditions the national popular state form. As we know, this past Sunday, Evo’s MAS lost the referendum in two of its most important political bastions (Potosí and El Alto). If las nuevas derechas are able to keep the level of consumption on the side of large underprivileged popular sectors, then this would mark the final collapse of Latin American populism as a potential democratizing force, obliging us (scholars, and students) to rethink the nature of the political anew.

 

 

Notes

  1. Patrick Iber. Neither Peace nor Freedom: The Cultural Cold War in Latin America. Harvard University Press, 2015. In the conclusion, Iber writes: “The history of the MLN is another reminder that prodemocracy movements in Latin America, whether of the anti-Communist or anti-anti-Communist variety, used languages of liberation that were implicated in support for empire somewhere on the globe. Perhaps there was no other way” (149). Also see (195) his emphasis on “truncated Leninism” as the modernizing drive of the anti-communist intelligentsia.
  1. For this conceptual translation in Garcia Linera, see Gareth Williams’s excellent “Social Disjointedness and State-Form in Álvaro García Linera”. Culture, Theory, and Critique, 2015.
  1. On the Cuban Revolution as hegemony, see El Viejo traje de la Revolución: identidad colectiva, mito, y hegemonía política en Cuba (Universidad de Valencia, 2007) by Sergio López Rivero.

*Introductory remarks for Patrick Iber’s book worskshop at Priceton University, February 23, 2016.

Macrismo: populismo y nuevas derechas. (Gerardo Muñoz)

Aun no ha pisado la Casa Rosada y las medidas del macrismo ya dan un primer acorde a la época que se abre con Cambiemos: una explicitada alianza con la derecha regional en búsqueda de un acelerado agrietamiento del eje Mercosur (que en primera escena del bunker del PRO estuviese Lilian Tintori, esposa del encarcelado líder político venezolano Leopoldo López, no es un dato menor). Reclamarle a TeleSUR y a la prensa bolivariana neutralidad parece no solo injusto, sino incorrecto, ya que ha sido el mismo Ingeniero Macri el primero en hacer un guiño a la opinión pública de la nueva reorganización geopolítica en la región. Es obvio que el eje bolivariano haya contestado beligerantemente y se sienta interpelado por un marcado giro en las relaciones bilaterales con el nuevo gobierno porteño.

Si esto es así en materia internacional, en la economía ha seguido una ‘intempestiva suba de precios’ que, como ha visto en su última nota el historiador Alejandro Horowicz, marcan la clara tendencia de un proceso de devaluación y comienzo de una serie de medidas de ajuste económico que el propio jefe de gabinete Marcos Peña no ha dudado de adjetivar como “impresionante” [1]. Por el frente doméstico la sorpresiva nominación de Patricia Bullrich para el Ministerio de Seguridad prepara la grilla policial para lo que se espera que pueda ser otro ‘Diciembre caliente’. Es cierto que el actual ministro de seguridad Sergio Berni no se queda atrás en cuanto a los cumplidos de represión y despliegue securitario, pero lo nuevo aparece aquí como una réplica naturalizada por los dispositivos del discurso instalados en el mismo seno del macrismo triunfante. Lo que antes pudiera haberse leído como errónea anomalía, ahora se registra como el estado de excepción desde los cuerpos y las lenguas que lo gobiernan. Si le agregamos a todo esto, la nominación de Pablo Avelluto en Cultura y el indecente editorial de La Nación “No mas venganza” apenas un día después de la derrota del Frente para la Victoria, vale confirmar el regreso de la naturalización del discurso de los ‘dos demonios’ y de una lengua de pacificación que escamotea la continuación de la guerra sobre los cuerpos y la del propio campo de la política [2].

Están las cartas echadas y los cromos de pie para hacernos una idea de la nueva escena post-Kirchner. En efecto, esta podría ser un espejismo del kirchnerismo, aunque aun está por verse si el macrismo está en interesado o no en colonizar las reductos estatales del kirchnerismo o aplicar a la menemista, una serie de shocks sin anestesia. Esto es, solo el tiempo dirá si la ‘nueva derecha’ se constituye como tal y si el macrismo logra navegar gradualmente sobre la estatalidad y la reestructuración económica distanciándose de las formas compulsivas que caracterizaron a las derechas neoliberales de los noventa en la región; o si, por el contrario, la nueva derecha será capaz de emprender el incierto camino hacia el “cambio” aprendiendo de sus enemigo y de una larga derrota que ha durado más de una década. El mismo lema de “cambiemos” instala y apropia el horizonte progresista en una nueva jerga de la ciudadanía votante [3]. Si bien no hay elementos contundentes para afirmar uno de los dos derroteros para la derecha, si partimos de la hipótesis de la supervivencia de la cultura del consumo al interior de la era “posnacional”, como la ha designado el historiador Pablo Hupert, entonces es muy probable que la acomodación hacia una postura de nueva derecha no sea un proyecto tan arduo ni voluntarista de construir como parece.

La inclusión por el consumo y la revitalización de un neoliberalismo de baja intensidad – que se repliega y organiza a varios niveles, en la esfera laboral informal, tal y como lo ha estudiado Veronica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015) – sumado a la devaluación internacional de los precios de los commodities que signa el límite de la matriz de acumulación para la expansión democrática, sería consistente con una agenda de esa new right investida en clausurar el esquema de la gran política en cuanto antagonismo social y reformulación de grandes preguntas triangulantes (entrecruzamientos entre Estado, cultura, subjetividad, símbolos, y retórica). No es casual que el globo amarillo sea el símbolo de PRO, si nos esforzamos a leer en ese signo el pasaje del viejo nacionalismo culto de las banderas fascistas, a una simbología más light, donde el carnaval (notable topos de la cultura de masas) es apropiado por nuevos insumos colectivos sin aquel viejo identitarismo ocultista que sabiamente había estudiado Furio Jesi y que ahora se parecieran estar a la altura cultural del hombre común [4]. El insigne globo macrista es consistente con la esferología contemporánea de la globalización, tan animado como las propias mercancías que circulan por cada urbe. Como en las escalofriantes masas carnavalescas de los relatos anti-peronistas de Rodolfo Wilcock, el macrismo es la perversión de lo nacional-popular, aunque sin el matiz grotesco que caracterizó tradicionalmente al fascismo.

Lo que llama la atención de la novedad macrista es que reinstala ese ‘salgan todos que ahora entramos nosotros’ que apunta no solo al tan discutido ‘continuismo peronista’ de parte del FpV, sino a otro problema de fondo, tal vez un poco menos referido: el presidencialismo hegemónico. No es que Macri sea en este sentido una réplica de Kirchner, sino que ambos se cobijan sobre una misma estructura. A la apuesta de los movimientos sociales no estaría mal suplementarle el tema de la democratización del presidencialismo desde arriba, como pedía Eugenio Zaffaroni recientemente [5]. Una democratización al presidencialismo de facto funcionaría como bastidor en momentos transicionales e incluso como resguardo de los errores del gobierno de turno y sus timonazos inequívocos. Esta es la vieja tensión entre ruptura y conservación en los precarios modelos democráticos latinoamericanos, así como la pregunta que coloca en el centro la posibilidad de la democracia real en América Latina por fuera del ropaje republicano del institucionalismo de derecha (conservacionismo tradicional) y de las “transiciones” (y con lo mismo estoy diciendo una interrupción del orden que siempre ha sido interrumpido, esto es, un orden de excepcionalidad soberana).

Es aquí también donde se impone el dilema del constitucionalismo y la necesidad de su reforma. Buena parte del éxito de gobiernos de la Marea Rosada (particularmente los de Ecuador y Bolivia), se deben a procesos constituyentes capaces de reinscribir constitucionalmente la extensión de derechos plurinacionales o no-humanos al interior del Estado. Está es una tarea que excede la matriz funcionalista del derecho y que profundiza sobre sus condiciones operativas. Es por esta razón que el repetido reclamo ilustrado ‘anti-corrupción’ o ‘legalista’ corre el riesgo de perder de vista la insuficiencia del derecho como organismo imparcial (‘qué no me venga a decir Habermas sentado en una oficina en Alemania que la constitución y la ley es el canal de solución’, escribe Spivak en su reciente Nationalism and the imagination). Tal vez por estar inscrita en la tradición republicana y muy ausente de los modelos de gobernabilidad latinoamericanos, la pregunta constitucionalista, sin embargo, siempre acaba siendo menoscabada o relegada a la opción populista. Es difícil incluso imaginar que significaría un nuevo republicanismo para el debate de la política latinoamericana de cara al agotamiento del ciclo progresista sin repetir esta doble estructuración.

Éste sería un republicanismo como crítica efectiva de eso que el sociólogo boliviano Luis Tapia ha llamado, justamente, la tiranía del derecho. Por eso no estaría mal comenzar a pensarlo no solo en línea con la eventualidad del macrismo, sino como debate crítico sobre el populismo, cuya interpretación de la instucionalidad (como ha observado recientemente José Luis Villacañas) aparejado de su silencio sobre la esfera del derecho (la soberanía) pareciera ser unas de las patas flojas de la teoría de significación equivalencial de Ernesto Laclau [6].

Si el anti-institucionalismo depende de la estructuración (identitaria) de la equivalencia, ¿por qué no pensar y hacerse cargo desde el pensamiento de un republicanismo institucional de la inequvialencia? Traídos al presente, ¿no querrían populistas y neoliberales esa misma flexibilidad institucionalidad para un voluntarismo político cuya fórmula redonda es el anti-institucionalismo de la hegemonía? Es en este punto donde hegemonía equivale a soberanía excepcional de la razón transicional del poder. Las nuevas derechas – y el macrismo como encarnación inmediata – pudiera tomar este camino, sin que esto suponga un retroceso necesario hacia el “mínimo Estado” que caracterizaron a las derechas tipo Sánchez de Lozada, Vargas Llosa, o Fujimori a finales de la pasada centuria [7]. Y esto no implicaría, en modo alguno, la expansión del horizonte democrático, sino todo lo contrario. Será interesante seguir la metamorfosis del macrismo en los próximos meses, pero desde ya pareciera más fascinante pensar un institucionalismo por fuera de la equivalencia del populismo, así como del liberalismo criollo históricamente excluyente y subalternizante.

 

 

Notas

  1. Ver la columna de Alejandro Horowicz. “Los precios de la derrota”. http://tiempo.infonews.com/nota/197116/los-precios-de-la-derrota
  1. “No mas venganza”. Editorial del 23 de Noviembre. http://www.lanacion.com.ar/1847930-no-mas-venganza
  1. La pérdida de horizonte por parte de la izquierda es tal que pareciera que solo la derecha la que puede hoy enunciar o apenas trazar un plan de la utopía. Esto se comprueba con el hecho que buena parte de los gobiernos de la Marea Rosada en estos tiempos ha estado anclada en lo que Fernando Coronil llamó en uno de sus últimos ensayos una nueva teleología nacional como índice de legitimidad. Ver, “The future in question: History and Utopia in Latin America (1989-2010)”.
  1. Furio Jesi. Cultura de derechas. Barcelona: Muchnik, 1989.
  1. Eugenio Zaffaroni.” El derecho latinoamericano en la fase superior del colonialismo”. Passagens, Mayo-Agosto, 2014.
  1. José Luis Villacañas. Populismo. Madrid: La Huerta Grande Editorial, 2015.
  1. Veronica Giordano. “¿Qué hay de nuevo en las «nuevas derechas»? Nueva Sociedad, Noviembre-Diciembre de 2014.

Equivalencia, idiomaticidad, y regionalismo: sobre Nationalism and the imagination de Gayatri Spivak. (Gerardo Muñoz)

Spivak imagination 2015En su reciente ensayo Nacionalismo y la imaginación (Seagull Books, 2015), Spivak vuelve a un tema espinoso: repensar el nacionalismo. No caben dudas que es un debate que se palpa en la política global como una de las opciones críticas ante la consumación globalizadora que pone a prueba los índices clásicos de la soberanía moderna desde los flujos del capital financiero transnacional. Del referéndum escoces a Syriza, de Podemos a la ola soberanista en España, o incluso en las retóricas teleológicas latinoamericanas han recolocado (con recortes bruscos y arabescos precarios) la pregunta por una suerte de nacionalismo de las diferencias. Claro está, ya no puede tratarse de la monumentalización del primer nacional-republicanismo decimonónico, ni tampoco de un nacionalismo ‘liberacionista’ identitario, como aquel que emergió con la fuerza de la descolonización del Tercer Mundo en la partición mundial entre Norte y Sur en plena posguerra. Todo aquello es anecdótico, y está muy bien para los libros de historia.

Este es un tema a la orden del día que se encuentra solo en los bordes del ensayo de Spivak, ya que no aparece tematizado como necesidad política, ni como intervención directa en la crisis del horizonte de la imaginación (de izquierda) contemporánea. Spivak reconoce que el nacionalismo se encuentra agotado. Pero no agotado debido a la finalización de un ciclo histórico, a una arquitectónica social específica, o un proceso acelerado de la temporalidad homogénea de la filosofía de la historia (la necesidad subalternista en cuanto límite de la extensión de la subsunción del capital sigue estando como una labor actual). Spivak es mucho más tajante con el nacionalismo soberanista, situándolo en una escena primordial de la catástrofe de violencia fundadora. A saber, una imagen de la memoria:

“Como dije, nací en Kolkata, ciudad que fue evacuado en el momento de mi nacimiento…tenía cuatro años y estas fueron mis primeras memorias. Había sangre en las calles y no digo esto en un sentido metafórico. Esas son mis primeras memorias [de la Independencia en la India]: hambruna y sangre en las calles” (Spivak 8-9) [1].

Es una temprana imagen, pero que en su singularidad textual sintomatiza la escena del nacionalismo; su violencia y despojo, su territorialidad y esquizofrénica modernización por dotar el territorio de una lengua y un pueblo, de una religión contra los “barbaros” (la expulsión codificada de los muslámenes en el diseño mismo de la partición constitucional), de un Estado de derecho como operación legalista sobre el tejido sensible de la vida y de los vivos, de quienes son reconocidos y tienen (o no) el derecho de integrar la nación.

El nacionalismo es biopolítico, si bien la biopolítica no necesita del nacionalismo (es en torno a este terreno de la pregunta por la natalidad y la ciudadanía donde el ensayo de Spivak encuentra un límite, así como un filo productivo que extiende la discusión con Arendt, Balibar, o Habermas). El nacionalismo es biopolítico también en otro sentido, quizás aún más fundamental: mientras que la democracia trabaja sobre el terreno de la vida pública (la igualdad republicano de los todos iguales ante la ley), el nacionalismo explota el lugar de los afectos de lo privado. Es ahí donde se gesta la capacidad de su seducción, así como la amalgama entre civilidad (la persona) y el pastoreo de la población, de forma que extenderíamos la analítica de los seminarios de M. Foucault a la crítica cristológica del personalismo (identitarismo).

De ahí la co-pertenencia entre nacionalismo e imaginación, ya que la primera tiene como condición la producción y retroalimentación de la segunda. El nacionalismo es el aparato ideológico de la imaginación, o recuperando el conocido dictum de ‘Can the subaltern speak?’, el dispositivo que narrativiza la historia en lógica. En un sentido biopolítico fuerte, el nacionalismo diagrama el sentido de la vida y de la muerte, porque es el suplemento de la metamorfosis de una soberanía que es pre-nacionalista (pro patria mori) [2].

Si el nacionalismo es todo esto, ¿por qué volver a él? Sin dudas no puede ser por un esencialismo estratégico geopolítico al interior de la coyuntura actual. Esto abriría un espacio aun mayor para la reproducción del identitarismo, y por extensión, de la reificación de la imaginación. La apuesta de Spivak radica en que el nacionalismo al situarse en las filigranas más íntimas de la experiencia privada, en la retirada de lo íntimo, se entra a un espacio donde la imaginación puede entenderse de otra forma. Y lo literario recoge esa experiencia que para Spivak tiene la fuerza de ‘de-transcedentalizar’ al nacionalismo. Es la forma que, a contrapelo de la literatura (o la cultura letrada), Spivak llama la “oral-formulaic”; que en lugar de estar atravesada por la secuencia temporal, tiene su lógica en la equivalencia.

Pero, ¿qué equivalencia? Spivak hace notar inmediatamente que no se trata de una equivalencia en el sentido que consagra el principio general de equivalencia de la forma-dinero y valor en Marx. El principio general de equivalencia es el fundamento del dinero como forma de intercambio (traducibilidad), y que como ha notado recientemente Jorge Dotti, la morfología que estructura la cadena equivalencial de la construcción populista en Laclau [3]. La equivalencia presupone una maquinación integral a lo familiar y a lo propio, a la homologación de las partes iguales, dejando a un lado a la diferencia (es en este preciso sentido que la transculturación, matriz del nacionalismo, no es más que el “rostro culturalista” si se quiere, de la equivalencia). La equivalencia de la oralidad formulaica, según Spivak, sería el momento del reconocimiento de las lenguas subalternas al interior del nacionalismo; una potencia interna sin traducibilidad de la transculturación como condición de la imaginación.

Esta equivalencia es una equivalencia de lo poético, entendido a la manera de Jakobson, esto es, la equivalencia de la sonoridad del poema que libera de la carga de la significación (Spivak 23). Luego Spivak da un ejemplo que demuestra que esta acepción no se organiza a partir de una ampliación por vía de la acumulación de las lenguas subalternas, como si al dotarlas de un nuevo espacio presbeico, se hiciera el trabajo de la democratización absoluta en tiempos de la mundialatinización planetaria.

Digamos que nos encontramos en un aeropuerto y escuchamos un acento autóctono sureño (digamos que de Alabama), y que estamos acompañados de una persona que no sabe la lengua (el inglés). Reconocer la equivalencia por parte de quien no sabe el inglés (quien no reconoce el sentido) sería afirmar que aquello hablado no es simplemente el “inglés”, sino una “primera lengua” a la cual yo también tengo acceso (en mi primera lengua). Es una ardua e imposible tarea. Ese reconocimiento no es un reconocimiento en la lengua maestra, ni pasa por la articulación de la transculturación, sino por una extranjería a-locacional, complemente inestable ante la producción de sentido, aunque abierta a la singularidad de mundo. A la apertura de mi mundo, solo que ahora conocido en la singularidad irreducible del otro.

La equivalencia solo puede ser entendida como equivalencia de la idiomaticidad, en la medida en que lo idiomático siempre se encuentra más allá de lo calculable y la reducción al culturalismo. No parece que Spivak esté al tanto de la crítica reciente de J.L. Nancy al ‘principio general de equivalencia’ en ensayos como La verdad de la democracia o Después de Fukushima, pero lo cierto es que la “inequivalencia del comunismo” en Nancy reaparece en Spivak bajo lo que llamo aquí la equivalencia de la idiomaticidad de una singularidad radical tras la ruina del nacionalismo y sus máquinas transculturadoras.

Pero habrían al menos dos diferencias en el ensayo de Spivak en cuanto a la organización de una crítica de todos los aparatos de la maquinación equivalencial, y que se explicitan en la última parte de su ensayo. En primer lugar, estaría una deriva de la equivalencia idiomática a una propuesta disciplinaria, en específico para el campo de Comparative Literature en su diseño específico de los estudios literarios norteamericanos (una tarea ya comenzada en Death of a discipline):

“Lo que sugiero es que el principio de equivalencia debe estar al centro del impulso comparativista. La equivalencia haría posible otra forma de medir los términos por afuera de los nacionalismos de Occidente” (Spivak 30).

En el paso a la propuesta del campo de literaturas comparadas, hay cierto gesto entregado a la pedagogía – y no en cualquier pedagogía, sino en la pedagogía de la universidad moderna y sus registros categoriales contemporáneos – que destila poder y agenciamiento de transformación por parte del Maestro iluminado por composiciones de la luz (la iluminación de las elites de Columbia, pero también la luz negra o las sombras del trabajo de Spivak con los subalternos en la India. Esta dualidad la indica la propia Spivak).

Calladamente hay una praxis que inmiscuye en las condiciones de la argumentación. Es cierto que Spivak no sustancializa una transformación a partir de esta condición pedagógica, pero al programáticamente reafirmar la equivalencia al interior de un aparato institucional del comparativismo, tomando la “creolización de las literaturas” como horizonte histórico contemporáneo, pareciera apuntar a la propia crisis interna a la universidad; ya no entre lengua escritura y oralidad, sino entre la capacidad categorial y la crisis de los relatos transculturadores en la era de la globalización financiera (Spivak 58). No es difícil percibir en la apuesta de una nueva creolizacion, el gesto de una inscripción categorial que no da cuenta, y que no puede dar cuenta, de eso que Alberto Moreiras ha llamado recientemente la maquinación universitaria, en donde se produce la repetición del concepto sin mundo, e internamente, del saber sin disciplina (o lo que es lo mismo, la intensificación de lo ya disciplinado) [4].

La segunda diferencia estaría justamente en la apuesta política de Spivak, o sea en su llamado a una nueva reconfiguración del mundo a partir de un “regionalismo crítico” que supondría la “reinvención de Estado” (Spivak 48). Pero a su vez no hay Estado aunque no esté fijado sobre el territorio y que necesite, como estudió detenidamente James C. Scott en Seeing like a State, una legibilidad locacional. (Un regionalismo crítico entendido como “atopismo sucio”, tal y como lo habría propuesto Moreiras hace ya más de una década, es inconsistente con una articulación estatal. En un segundo término, porque el neoliberalismo contemporáneo pareciera tener hoy una articulación de la forma estado para cada desplazamiento en el patrón de acumulación del capital transnacional) [5]. Por esto y más es que innegablemente la cuestión del Estado es el tema central en tensión entre movimientos sociales, comunistarismo, y Estado en América Latina desde el renewal de la Marea Rosada. Escribe Spivak:

“La reinvención de un estado cívico en el llamado Sur Global, libre de todo identitarismo nacionalista, y más cercano al regionalismo crítico, es lo que hoy aparece estar en nuestra agenda….De ahí unas breves palabras sobre que supone reinventar el Estado; palabras que pudieran orientarnos hacia un espacio fuera de las humanidades. La reestructuración económica, como la conocemos, elimina las barreras entre el espacio nacional y el capital transnacional para que un sistema de intercambio pueda ejercer circulación globalmente. Dicho en términos más simples, no debería haber ningún problema con esto. En efecto, este fue el horizonte de aquel viejo espejismo, el socialismo internacionalista” (Spivak 52).

Esta es una gran apuesta de corte geopolítico en la deriva de la matriz equivalencial de la idiomaticidad hacia un “desarrollo nómico regional”. Una gran apuesta geopolítica que vuelve a reafirmar un regionalismo crítico con el fin de recuperar las viejas alianzas del internacionalismo tercermundista, e incluso como vuelta a una escena primordial alternativa del orden global: ya no la de la sangre y los muertos del nacionalismo de la India, sino un primer momento del Bretton-Woods de Dexter-White como nomos-económico contra-hegemónico. No me parecería excesivo llamar a la apuesta de Spivak un ‘katechon transnacional, salvo que pareciera que esa apuesta la sostiene hoy mejor que nadie el Papa Francisco desde eso que Vattimo ha llamado la Iglesia como nueva Internacional Comunista. Esta nueva internacional tiene sentido hoy como agenda gestional de la pobreza, menos ligada a la distribución real de los modos de producción o a la redistribución material de la riqueza. Quizás el fin del regionalismo crítico se deba a la transformación de los grandes espacios a partir de nuevos patrones de acumulación que ha vuelto improbable instalar límites de contención y demarcaciones soberanas fuera de una lógica heterocrónica de la violencia.

Si nuestro tiempo está marcado por el post-katechon, retomando el concepto de Gareth Williams, el regionalismo crítico (como la opción geopolítica del Sur, tipo BRICS, o el Franciscanismo internacionalista) estaría muy por debajo del redistribucionismo clásico del Estado benefactor, cuya recomposición estatal regional Spivak busca instalar en la escena de una nueva equivalencia post-nacional [6]. Y convendría preguntar hasta qué punto en tiempos post-katechonticos, el principio de redistribución coincide con una forma del pastoreo neoliberal para un nuevo “pobretariado mundial”. Si bien Spivak se distancia de los movimientos de “alter-globalización” a los que llama quizás de una manera un poco intempestiva “vendedores teatrales y filántropos de la contra-globalización” (ya que no ofrecen seguridad de principio distributivo real), no menos seguro es que la apuesta de un nuevo regionalismo de las equivalencias pueda forjar un “freno” a la imparable configuración des-enfrenada del capitalismo financiero.

Atadas a ambas, hay una temporalidad y espacialización de modernización que opera tanto en la restitución de un regionalismo crítico, como en el inmanentismo contra-hegemónico de la multitud. Fuera de estas dos opciones, por momentos dispares y simétricas (que requeriría pensar más detenidamente la opción ‘des-transcedentalizar’ junto a la inmanentización), habría que afirmar otro orden de politicidad al margen de la locación, así como del privilegio afinado en la lengua como nuevo pluralismo epistémico. Dotar a la imaginación de una potencia sin configuración de orden nómico, hacia una desistencia (idiomaticidad) que, acotada al efecto equivalencial globalizador, mantiene bajo llaves ese otro lado de lo singular e indecible del mundo.

Notas.

  1. Todas las citas de Spivak son del libro Nationalism and the imagination (Seagull Books, 2015). Las traducciones al castellano son mías.
  1. Ernst Kantorowicz. “Pro Patria Mori in Medieval Political Thought”. The American Historical Review 56, No. 3 (Apr., 1951).
  1. Según Dotti, el populismo de Laclau mimetiza para la construcción política la equivalencia de la forma dinero en Marx. Ver la entrevista a Jorge Dotti en el programa Odisea Argentina: https://www.youtube.com/watch?v=boLYV9S_Hcw
  1. Alberto Moreiras. “Maquinación. Ex Universitate”.(Position Paper for University of Minnesota Workshop on Socio-Historical Approaches, In Honor of Nick Spadaccini, November 2015.)
  1. Alberto Moreiras. “Irruption and Conservation: Some conditions of Latin Americanist Critique”. The Latin American Cultural Studies Reader. Duke University Press, 2004.

6.Gareth Williams. “Decontainment: the collapse of the katechon and the end of hegemony”. The Anomie of the Earth. Duke University Press, 2015.

Posiciones y apuestas de Crossing Mexico: Migration & Human Rights. (Gerardo Muñoz)

Primero, habría que decir que el evento que tuvo lugar en Princeton University bajo el título Crossing Mexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics (pero que también se extendió a la New School of Social Research y a NYU) no fue una apuesta aislada de lo que varios de nosotros venimos pensando en los últimos años. Éste intentó abrir una escena crítico-política en torno a algunos problemas de este nuevo conflicto social y sus gramáticas que se extienden sobre los territorios de América Latina, pero cuya cartografía es hoy global.

Los que hemos venido pensado esto – los colegas Pablo Domínguez Galbraith, Jennifer Rodríguez, Jorge Quintana, Rita Segato, Rossana Reguillo, núcleos de amigos en Texas A&M, compañeros de Argentina y Chile, otros asentados en NYC o México- no ocupan ni quieren ocupar un pedestal de la hegemonía intelectual-académica contemporánea, a la cual entendemos como parte integral del reacomodo del poder simbólico en el momento de la consumación del nihilismo epocal instalado en el interior de la tardía universidad neoliberal. Situados dentro o fuera de la universidad, nos interesa lo que llamé en algún momento del congreso una posición marrana del intelecto. La tensión entre universidad y su afuera volvió con cierta recurrencia en los debates, si bien nuestra aproximación fue escasa y tímida por momentos.

En un momento en el cual la brutalidad de la universidad es explícita a todo nivel institucional- en términos de despojo, burocratización y fácil mercantilismo de ideas, precarización de la vida intelectual y sedimentación de la reacción política; continuos intentos de frustrar iniciativas que provienen desde abajo – apostamos por un tipo de intervención que busca acercarnos de manera transversal a nuestras realidades e iluminarlas, no desde el saber maestro y su suelo firme, tan común de la división del trabajo de la vida social, sino más bien desde la pregunta y el pensamiento que la coyuntura va arrojando sobre nosotros.

Esta apuesta marca nuestro límite y desacuerdo con todas las variantes de la razón criolla latinoamericana, así como de todo saber maestro, ya de por sí policial y disciplinario, de la universidad moderna constituida en su crisis no moderna, para parafrasear al homónimo libro del filósofo chileno Willy Thayer. No con esto queremos decir que la universidad no sea aun un espacio de tensiones productivas e incluso de problematizaciones al centro del abismo que nos sitúa a la palestra de una guerra global en curso y que pareciera ocupar la totalidad de eso que ingenuamente seguimos llamando “sociedad”. Solo asumimos que podemos dar una lucha y una apuesta dentro de otro tipo universidad: una universidad sin condiciones y atenta a la multiplicidad de actores, movimientos, discursos, lenguas, afectos, y pensamientos (no desde el “pluralismo” vulgar que aun esgrimen con temor las ideas del liberalismo o el más joven neo-liberalismo depredador).

Si el neoliberalismo ha podido dar su batalla desde abajo – conquistando afectos, cuerpos, y subjetividades en diversos grados de astucia y múltiples resonancias , como ha mostrado con fuerza recientemente Verónica Gago en su libro La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015)- una conversación como la que estuvimos inmersos en los últimos días supone entender ya no solo la precariedad de las formas de vida contemporánea, sino la impotencia del poder en su fase an-árquica de acumulación cuyo tejido va elaborándose a partir de violencias expresivas sobre los cuerpos. Subrayamos esta “impotencia del poder”, puesto que las violencias que se ejecutan y diagraman sobre los territorios (desapariciones, desmembramientos, masacres masivas, nueva opacidad del poder) han dejado de pertenecer a la matriz concertada del poder, para signar una nueva forma oscura de un tipo de fuerza para la cual no tenemos nombre. Como nos ha enseñado Rita Segato, solo podemos leer el poder actual a partir de sus efectos. Nos encontramos en un nuevo “infierno” para el cual no hay Virgilio que nos acompañe.

Es obvio que toda esta novedad – “novedad” que es solo nueva en la medida en que explicita el imperi arcanum de la excepción soberana de la región, como propuso Villalobos-Ruminott – nos interpela a la vez que arruina el aparato categorial de la teoría política moderna, así como de las formas vinculantes del pensamiento “interdisciplinario” de la universidad contemporánea. No hay rigor con el cual, por lo tanto, podamos articular un mero ‘qué hacer’ vanguardista, puesto que los principios mismos de la acción y sus ontologías correspondientes han dejado de operar ante la inmanente dis-posición (o “sistematización del mundo”, digamos) del misterio de la fuerza que nos conduce hacia un nihilismo voraz de lenguas e intelectos.

Cómo hacerlo – quizás sea esa una forma mucho más modesta (que se abre hacia una relación inconmensurable más allá de todo cómputo), pero incisiva en la larga sombra que nos contiene en la insolación de un desierto global. Si al final de este evento, Segato afirmó que todo “fascismo es anti-teórico, y que la teoría es una pasión feliz” – lo que resonaba del pedido de la antropóloga frente a la crisis actual no era un abandono o retirada (patéticamente a veces entendida como suspensión de la “acción”), sino más bien un pensamiento que constantemente deshace los hilos de sus propias condiciones, puesto que ya ha dejado de hablar desde la sabiduría o la certidumbre escolástica.

Ese pensamiento salvaje y aprincipial (los términos los ha venido trabajando Alberto Moreiras y el Colectivo Infrapolitcal-Deconstruction) es el que hoy suscribimos como una modalidad para reflexionar en el interior de este infierno transitorio. Se nos hace lógico, por eso, comenzar una serie de podcasts que llamaremos “Pensamientos sin principios” que buscará seguir profundizando algunas ideas que se pudieron generar en conversación con una red de amigos, y así seguir los ecos sonoros que el evento Crossing Mexico ha conseguido instalar en la ontología del presente.