An epoch unmoved (II). by Gerardo Muñoz

 

The possibility to be ‘moved’ against the pitch of “malafede” solicits another symbolization. A “new founding” of the world for an opening of a destiny. In his beautiful The true life (2017), an essay for boys and girls, Alain Badiou writes that: “A thinking of departure, a true thinking of the ever-changing ocean of the world…an exact thinking because it is a nomadic one, a maritime thinking. May everyone be able to say: “I have seen the earth parceled out in vast spaces and my thought is not heedless of the navigator” (49).

Given the obvious maritime metaphor, it is evident that Badiou is suggesting that true life is only possible outside the party of cybernetics (kubernetics) and its half-sister ally, the party of hegemony. This plea for ‘exactitude’ is irreducible to what “I ought to do”; it is on the side of “how I do what I do” in a world disjointed from the whole. To exist outside the whole means that I cut through things. It also means that I have only one life.

The problem of what I am calling the epoch ‘unmoved’ raises the question of the genesis of the species. This is why the lives of boys and girls become crucial. The destruction of the time of youth (an unproductive time, not just a biological stage) announces the corruptio optimi of a world without experience. The world becomes only survival. I take this to be the vortex of the film The Killing of a sacred deer (Dir. Lanthimos, 2017). On the surface a rendition of the tragic legislation of Agamemnon, but more esoterically perhaps a commentary on the loss of inclination in world integrated into value and reproduction of life.

It is no coincidence that the two poles of contemporary life help frame the film: the correctional suburban life of order and civilized legibility (the end of community), on the one hand; and the practice of a surgeon (whose profession is to save “lives”), on the other. These two poles of world administration – the economic (oikonomia) pole and the medical pole (“human life”) – is the mechanism by which the world is reduced to a place, and experience to communication. Hence, when the tragic irrupts “normal time” of life, there is no more decision possible. Rather, there is only exchange, equilibrium, and ius talionis. The Killing of a sacred deer circumvents the nihilism of the epoch precisely in this way: there is no way out, so like Pacman we must go on.

Except for a sequence (into the 20:00-25:00 mins) where the fatherless Martin is sitting with the girls in the room, and they talk cigarettes, and looks, and armpit hair and music. Everything is purposely inconsequential, but this chatter is the only true void of every encounter. Then, they go out for a walk. A clear path meanders the two bodies with no purpose. Pasear is the activity that leads nowhere. Isn’t this what Badiou called a “thought that is not heedless of the navigator”? But how long could it last? In the film, not very much. As confirmed in the last sequence, ius talionis puts everything back in order and the child becomes future-time; an act of magic that has Reality as its theater.

 

 

 

*Imagen: “Lette versato” (2018), de Mónica Ferrando.

 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (V). por Gerardo Muñoz

Seguimos con la cosmología de Coccia (entradas anteriores aquí: I, II, III, IV). Rodrigo lee un fragmento donde el filósofo dice que “lo más profundo son los astros”. Esta excentricidad complejiza el problema del sol. En efecto, ya no podemos hablar de “heliocentrismo”, sino de otro tipo de irradiación. Lo importante es que la mirada hacia los astros hace que el estar en la tierra sea siempre ex terram. Aquí hay una clara distancia con respeto al horizonte schmittiano. Le recuerdo al curso que el primer texto de Carl Schmitt fue un ensayo sobre la Aurora boreal de Theodor Däubler, el poeta expresionista católico tan caro para el arcano del jurista. Allí Schmitt le dará divisa poética al nomos de la tierra, tal y como luego haría con Konrad Weiß con el sentido escatológico de la historia. Hablar de un sentido telúrico, por lo tanto, se vincula a una reducción del sentido de mundo a la matriz del territorio. Aquí podemos tener una interesante discusión con el pensador político Hugo Herrera, quien ha desarrollado una interpretación sobre la crisis chilena como problema del territorio y del paisaje. La mirada excéntrica de la planta se ubica en a la atopia entre tierra y cielo.

Gonzalo Díaz Letelier hace una vinculación importante entre heliotropismo ex terram y la concepción de un universo sin centro. Aquí es reaparece Blanqui con La eternidad a través de los astros (1872). Para Blanqui la luz de los cuerpos cósmicos (estrellas, cometas, lunas, planetas) es una luz manchada. Por ejemplo, dice Blanqui: “…contemplar el teatro de sus grandes revoluciones, bajo el aspecto de una luz pálida, mezclada con puntos más luminosos. La luz es solo una mancha, por eso esta mancha es un pueblo de globos que resucitan…la materia no llegaría a disminuir ni a crecer ni en un átomo. Las estrellas solo son antorchas efímeras. Entonces, una vez apagadas, sino se vuelve a alumbrar, la noche y la muerte, en un tiempo dado, se hacen cargo del universo” (28-29). Si alguna vez se ha hablado dos herencias agambeneanas – una de derechas y otra de izquierdas – podemos decir que el blanquismo cosmológico es su zona de indeterminación.

Pero Blanqui afirma abiertamente el problema de la muerte astral. El universo está siempre lleno de “antorchas efímeras” porque para los astros “la noche es larga en la tumba” (28). En realidad, Coccia habla muy poco o casi nada de la muerte. Esto va al centro de su apuesta panteísta. Si todo es “vida”, entonces olvidamos la sombra que acecha como “afuera de la vida en la vida”, tal y como sugiere el pensador Mårten Björk. Si todo es “vida” entonces la maquinación biopolítica es fuerza absoluta de esa energía. Desde luego, el “todo es vida” de Coccia no es un vitalismo integrado a la comunidad humana. Por eso Coccia se distancia de la tradición de pensadores de la inmanencia como Gilles Deleuze o Michel Henry. Y, sin embargo, lo que sí podemos decir es que no hay cabida para una teogonía trágica en el mundo sensible de los medios. Como remarcó Gonzalo: no hay una retirada a lo Empédocles.

Como sabia Hölderlin, Empédocles era el representante de lo sacrificial de la irreductibilidad aórgica; mientras que para Coccia es trazado no es nunca trágico, sino más bien próximo al paradigma espinosista de la felicidad. El problema sigue siendo si, esa felicidad, después de la génesis moderna, mantiene o no un trazo de sombra negra que es ser-para-la-muerte. Incluso, con Blanqui podemos decir que la muerte no es un “acontecimiento” terrenal, sino también cósmico. Pensemos en el momento actual de nuestra civilización: ¿no es la muerte lo que se busca escamotear bajos diversos dispositivos de encantamiento? El encantamiento del afuera es el lujo. Pero ese lujo puede ser cegador si no encuentra una zona de sombras.

Aquí hay que ir muy lentamente. El encantamiento ex terram no puede ser “absoluto”, sino refractario. Pero en lo refractario afirmo “mis condiciones de verdad”, y es desde ahí que se produce un encuentro con las cosas del mundo. Hay que ver con mil ojos, decía Stevens. Pero solo para no ver mil cosas. Pero tengo para mi que lo importante se trata de establecer un corte entre el paisaje y mi experiencia. Incluso una deriva con lo no-vivido de la experiencia que es la muerte. Y no cualquier muerte: un pajarito muere, muere una flor y una planta, pero en el momento en que la muerte se singulariza como algo irreductible, entonces ya podemos hablar de un archê del entierro como trazo invertido del ser. De la misma manera que amamos aquellas cosas que hemos atravesado, no podemos decir que amamos a todo lo que muere. El amor depende del fantasma y no de la energía solar.

José Miguel Burgos Mazas abrió un punto de inflexión importante cuando dijo que justo aquí reaparece la teología. ¡Finalmente me concede algo! Claro, cierto tipo de teología – no la teología oficial de la Iglesia y de los curas y los sacerdotes – vinculada al afuera de la metafísica del sacrificio y del pastoreo de la persona. Hölderlin le llamó a esto la posibilidad de una “Iglesia invisible”, que era ya extra ecclasiam. El paso de Empédocles a los himnos pindáricos indica esta salida a lo abierto del paisaje como teología transfigurada y transfigurante. O sea, ya no hay dependencia de la “genealidad” del poeta como líder. En este sentido, el paso de la edad de los poetas a la poesis del mundo sigue siendo una transición inter-epocal importante. La poesis nos abre a naturaleza de la caducidad de las cosas.

Es cierto que, como sugirió Rodrigo Karmy, el problema de la biopolítica moderna es que instala el paradigma sacrificial del régimen de vida al punto de dejar fuera a la muerte como ‘accidente’. Que una época como la nuestra la muerte sean estadísticas o acumulación de cuerpos en un frigorífico da la medida de que la biopolítica, incluso en su mejor versión “positiva”, es siempre tanatopolítica. Una biopolítica de la muerte que es, en cada caso, expropiación de la muerte y nunca celebración. Como sabía el teólogo Iván Illich, esta distancia entre vida y muerte es lo que se viene abajo con la administración de mysterium iniquitatis de la Iglesia como control impositivo sobre las almas y la caridad. Rodrigo dice: la ausencia de “almas personales” es lo que el tomismo nunca le perdonará al averroísmo. La muerte se organiza como una oikonomia orientada a preservar una comunidad de salvación encarnada.

Quedaría pensar, con y más allá de Coccia, lo que en otro lugar el mismo Rodrigo ha llamado una apertura de “excarnación”, que para mi ya no sería “política”, sino del otro lado de la política, más allá de la vida y de la economía: la existencia en el mundo. Este pudiera ser un buen momento para un “paso atrás” y reconsiderar, contra toda reducción biopolítica, el bios orphikos, que antecede a la polis. El bios orphikos: el viaje como encuentro entre los vivos y los muertos; la posibilidad de una teología transfigurada desde el afuera de la civilización. Un afuera al que ya no hay que imaginar como un submundo, sino que está entre nosotros, en un zaguán o en una fiesta, o como en la bruma de Santa Mónica, en el umbral entre el paisaje y la piel.

 

 

*Imagen: Paisaje en Route 1, California, abril de 2018. Fotografía de mi colección personal. 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (IV). por Gerardo Muñoz

Cuarta sesión sobre el pensamiento Emanuele Coccia (las anteriores puede consultarse aquí: I, II, III). Rodrigo Karmy lee un fragmento de su ensayo sobre el “atravesamiento” en La vida de las plantas (2016) para indicar que las plantas han sido un “impensado” en la filosofía. La planta sería el depositario de una “comunicación medial” cuyo mundo se da mediante una “fuerza física” que atraviesa a todas las cosas. Ya desde aquí estamos ante la rehabilitación del hyle, mens, deus panteísta de David de Dinant. El atravesamiento recorre y desplaza la problemática del hombre-animal reactivando la cuestión del mundo como problema del “afuera”. En este sentido, Coccia no es un pensador civilizatorio, sino, en cada caso, de lo que se escapa de la reducción de la civilización. Y, sin embargo, las plantas son una entidad nutritiva del sol. Aquí aparece todo el tinglado de la metafórica de la luz y del proyecto copernicano que abre la pregunta por la “génesis” misma de la modernidad como “época definitiva”.

¿Hasta qué punto Coccia no es un pensador moderno? Esto es, en un sentido estricto, ¿un pensador de la modernidad o de una modernidad transfigurada? Una afirmación en esta dirección aparece explícita en el nuevo ensayo sobre Van Gogh titulado Le Semeur – De la nature contemporaine (2020) [א]. Sabemos que Hans Blumenberg puso todo el peso de la fisura del cosmos moderno en el acontecimiento copernicano. Una vez más la dicotomía mundo-cosmos reaparece en el centro de la escena. Rodrigo recuerda que en el libro El imperio científico (2017) de Fernando Beresñak, el problema de la revolución copernicana no queda aislada de la institucionalización de la Iglesia como matriz antropológica. Y, sin embargo, quedaría por ver si el “instancia copernicana” de Coccia es igual al Copérnico de la legitimidad de la “ontología matemática”, o si, más bien, se trata de un movimiento anárquico que libera energía. Cuando digo energía digo luz, y luz es fuerza física. Pero ¿esto sigue siendo filosofia? Aquí aparece Spinoza y el problema de la inmanencia. Sobre esto volveremos después.

Ángel Octavio Álvarez Solís lanzó una distinción importante: luz no es lo mismo que sol. Cuando Coccia dice que los atributos de Dios ahora están en la naturaleza (physis), de alguna manera está poniendo de cabeza la tesis de la secularización “moderna”. La energía del sol sería el cuidado de todas las cosas, y no objetivación de las cosas como entes disponibles para la producción (¿aunque sí para el cultivo?). Esta inversión le garantiza a Coccia otra entrada a la cuestión de la naturaleza y de la vida. Sin embargo, el problema de la inversión es también el de la inversión de la alienación de la especie en su forma de auto-antropomorfización destructiva que Camatte ha asociado con la interiorización del hostis. La estrategia de la inversión debería ser, en cada caso, inversión del curso de la metafísica. Pero sabemos que no es así en Coccia, donde la metafísica es el espacio tenue que despeja la “inversión”.

Aquí es importante un señalamiento de Ángel: tal vez el problema de Coccia no sea la “metafísica” en cuanto tal – y es cierto, recuerdo en una de mis conversaciones con Coccia, él no aceptaba que cosas así como “épocas fantasmáticas de la metafísica”, al estilo Schürmann, fueran necesarias para la labor del pensamiento – sino un problema cosmológico. Una cosmología sin monismo. Por eso a Coccia no le interesa hacer una crítica del capitalismo. Aquí José Miguel Burgos dio un paso provocador: el capitalismo en el pensamiento de Coccia es como una planta; o sea, puede abonarse en cualquier parte del mundo. Esto es lo que nos llevaría directamente al lujo en el sentido más estricto. O sea, no todas las prendas de vestir son “equivalentes”, pues Prada o un vestido de Valentino no son lo mismo que una factoría china. La moda es el umbral de la irradiación del sol sobre el ex-corpore del ser. Contra Heidegger: no hay pastor del ser, hay “jardineros de las especies”.

Llegamos a un punto decisivo: todo el cosmos de Coccia remite a una ordenación espacial, mas no temporal. ¿No hay aquí una abstracción velada? Obviamente que, a nivel de las clasificaciones filosóficas, estamos ante una confrontación entre David de Dinant y San Pablo. El primero como representante del hyle espacial sin corte; el segundo como el representante de la temporalidad mesiánica de salvación. Dos teologías. En ambas, sin embargo, se presupone un todo con el mundo. ¿Habría posibilidad para una “tercera figura”, una “teología transfigurada” ligada a una física del corte, ya más allá de la vida como siempre localizada en el medio vital? Pareciera que este fuera un “impensable” en Coccia, lo cual exige poner en discusión la cuestión del corte, que es, en última instancia, la pregunta por la experiencia. En este punto, Rodrigo recuerda que este fue también el reparo de Santo Tomas ante el escándalo del averroísmo: el intelecto común carece de persona. Pero, ojo, persona no es singularidad, sino sustancia en reserva para la gloria de una economía de salvación y para el pastoreo del “bien-común”.

Le recuerdo a Rodrigo que en estos días Alberto Moreiras había circulado una llamativa cita de Spinoza sobre el uso de la “razón común” [אא]. No solemos pensar a Spinoza con Aquino, ¿pero no es el mismo problema? Dicho en otras palabras: si hoy estamos ante la dominación técnica que lleva por nombre “cibernética”, ¿la tarea del pensar no radicaría ahí donde se establece un corte contra un común integrado como proceso inmanente de abstracción? Hay pruebas para pensar que esto es un impensado en Coccia más allá de los “usos” tomistas o espinosistas. Por ejemplo, Coccia escribe en el ensayo de Van Gogh que: “la relación múltiple de las especie es lo que produce una equivalencia absoluta entre las especies que hacen coincidir el árbol de tejo con la figura humana en el acto mismo de ser semillero”. Esto es lo que lleva a Coccia a decir que el museo hoy prepara la producción de un futuro activo y consciente. Si la mixtura consta de un privilegio espacial, entonces no hay corte relativo en el tiempo, por lo que no hay mediación con el afuera de la vida (y sus muertos), que es la región insondable y la via órfica.

Estoy de acuerdo con José Miguel que entonces se trataría de entender qué o cómo se hace un corte. Obviamente que “cortar” no puede ser algo así como cortar un pastel a partes iguales. Tampoco puede ser figurado como cortar las ramas de un árbol para que florezcan sus hojas. De más está decir que cortar no es una “unidad de intensificación” de lo político entre amigo-enemigo. Y por ultimo, cortar no es cortar nomos en el espacio, que es el arte de la agrimensura. Podemos decir que cortar es lo que el encuentro eruptivo en el tiempo que me aplaza en el espacio. Una “física del corte” sería el suplemento a la metafísica de la inmanencia de Coccia que, de otra manera, quedaría inscrita en el avatar cibernético contemporáneo. Por lo que cortar supone fijar una violencia allí donde algo en el paisaje me encuentra.

Pensemos en el amor (también porque es un problema central para Coccia). El amor no puede ser una inmanencia de cada cosa con todas las otras. Cuando “recorro” el amor (con una cosa, con un rostro, con un movimiento, con ella que regresa), la intensificación de esa experiencia con todo lo demás corta el mundo de manera tan radical que ya no puedo establecer una “equivalencia” con las cosas que se anidan en el infinito. Creo que la poeta italiana Patrizia Cavalli lo enuncia de una forma inmejorable: “Ti darò appuntamento sopra un ponte, in questa mezza terra di nessuno”. Esa es la violencia del corte que participa y abre una experiencia. El amor es solo uno de sus modos. Pero cada vez que hago un corte, me encuentro con lo irreductible. Y en lo irreductible aparece mi existencia sin ser propiamente algo de esta “vida”.

 

 

 

א Emanuele Coccia: “It is this agricultural, and hence artistic, project that we should recognize in every landscape; not just the random accumulation of desperate living individuals, but also a way of inventing a modernity of nature. Each specie is the agroecological territory of the other; each being is a gardener of other species and a garden for others in turn, and what we call “world” is ultimately only the relationship of reciprocal cultural (never purely defined by the logic of utility, nor by that of free use). In this sense, there is no wild space, because everything is cultivated and because being in the world means gardening other species, and at the same time and in the same act being the object of other’s sowing”. Le Semeur – De la nature contemporaine (2020), 15.

א א Alberto Moreiras: “Spinoza says in a famous passage:  “Acting on command, that is, from obedience, does take away liberty in some sense, but it is not acting on command in itself that makes someone a slave, but rather the reason for so acting.  If the purpose of the action is not his own advantage but that of the ruler, then the agent is indeed a slave and useless to himself.  But in a state and government where the safety of the whole people, not that of the ruler, is the supreme law, he who obeys the sovereign in all things should not be called a slave useless to himself but rather a subject.  The freest state, therefore, is that whose laws are founded on sound reason; for there each man can be free whenever he wishes, that is, he can live under the guidance of reason with his whole mind” (TTP, Chapter XVI).  So, my question: are faculty members within the “nueva universidad” slaves or free humans?  The problem is of course with the definition of reason.  In the “nueva universidad “reason is determined algorithmically or cybernetically, and there is no other reason.  The presumption of a unity of reason was probably Spinoza’s mistake, perhaps even a metaphysical mistake or a mistake of metaphysics.  So it would follow that only faculty members that submit to algorithmic reason are free, whereas the rest of us are slaves.  The faculty outlaw that refuses to comply with algorithmic reason, in addition to being subjected to the punishment of the sovereign when caught every time, has no recourse to reason. What does he have recourse to?  Some fantasy of an alternative reason?  Some natural law?  Or is it the case that algorithmic, that is, cybernetic reason makes Spinoza´s entire philosophy flounder together with the notion of reason as natural law it puts forth?”

 

*Imagen: Plantas del Longwood Gardens, PA, 2018. De mi colección personal.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz

 

En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.

 

 

*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

Tercer Espacio e ilimitación capitalista. por Willy Thayer

El psicoanálisis nació en un “territorio estrictamente delimitado”, inscrito en relaciones de producción disciplinares del enunciado, a saber, la lengua físico química, la medicina vienesa decimonónica. Nació, expresamente para Freud, siendo su pasado, una interpretación neurológica de la psique y de la memoria; interpretación a partir de la cual gestará su advenir como “otra psicología”, una psicología desde otro “origen”. El psicoanálisis vendrá a la historia bajo la condición moderna del saber, condición que le fue legada por la tradición ilustrada, el prurito de la autonomía y fragmentación de los campos en un contexto de dispersión y sistema;  nutrido de aquello que su instinto le ordenará abolir. Su existencia pende directamente de la trasgresión de la lengua neurológica en que se desenvuelve la comprensión teórica y terapéutica de la histeria; e indirectamente, de la negación de la condición moderno-disciplinar del saber. Estas rupturas latían en el “proyecto” de Freud, y de su realización dependía que Freud se convirtiera en Freud. Constituía, por tanto, su razón de Estado. Porque en los dominios de la creación, la necesidad de distinguirse es indivisible de la existencia misma. El psicoanálisis se opondrá cada vez más abiertamente a su lengua nodriza, dotando poco a poco de idioma propio al recién nacido para que acontezca, produciendo otra lengua en la lengua. Un acto de don, entonces, de donación de la lengua psicoanalítica, que no tendrá lugar en la historia hasta Freud. El psicoanálisis fue la lengua que, sin tenerla, Freud nos donó.

Escribir en un territorio disciplinariamente delimitado, desde relaciones de producción especializadas del enunciado, suena hoy en día en su extemporaneidad. En un horizonte de transversalidad y descanonización del saber, lo que se dispone más bien como modo de producción de cualquier investigación o escritura es la ilimitación (apeiron). El modo de producción del pensamiento del Tercer Espacio es el de la ilimitación, un modo de producción sin modo. Lo que no quiere decir soltura. La ilimitación es una modalidad de lo estricto que aloja dificultades distintas a las que dispone un campo disciplinar para quien lo interroga desde lo que sus límites reprimen. Se trata paradojalmente, entonces, de la dificultad de la «no resistencia» que impone al pensamiento aquello que carece de límites generales y persistentes, y presenta sólo límites aleatorios y eventuales, como los de una descomposición generalizada. Porque ¿cómo ejercer el pensamiento en medio de lo que no tiene límites, o cuyos límites están en permanente descomposición? ¿Cómo interrogar, por ejemplo, a lo que de antemano se ha constituido en interrogación de sí mismo, como el cadáver, que es la crítica de sí, y no consiste sino en el retorno ilimitado de lo reprimido que no cesa de llegar y se desenvuelve como objeto imposible? Si la crítica es un modo de la descomposición, el cadáver sería la verdad de la crítica, su consumación y su imposibilidad.

Una determinada interpretación de la subjetividad moderna clásica constituye el fundamento de la comprensión neurológica de la histeria. Es a partir de dicha interpretación, en cuyo círculo se desenvuelve la lengua médica del siglo XIX, que las causas de la histeria serán atribuidas a algún tipo de disfunción cerebral la cual se fijará como fuente de las parálisis orgánicas, las cegueras, afasias, temblores y sorderas, y cuya terapia consistirá en una dieta de medicamentos y de electricidad. Es a partir de esa misma interpretación, que la histeria será reducida a un pseudo-fenómeno, el cual habrá que expulsar del hospital, tratar con reprimendas y burlas, para abandonarlo finalmente en manos de filósofos, místicos y curanderos.

Es a partir de la lengua psicoanalítica que la histeria se convertirá en un fenómeno irreductible al código físico-químico y a sus respectivas terapias. Lo cuál desencadenará para el psicoanálisis no sólo una confrontación político lingüístioanalítica como aparato hermenéutico crítico más allá de las fronteras de la histeria y del campo médico, hacia la normalidad de la vida cotidiana, el sueño, el chiste, el arte, la ciencia, la cultura, la historiaca con la medicina del siglo XIX, sino que terminará por “desatar una tempestad de indignación generalizada”, dice Freud. Y añade, “porque al poner en cuestión la comprensión tradicional del origen de la psique y de la etiología de la enfermedad, hería transversalmente algunos prejuicios de la humanidad civilizada, haciendo retornar lo que un convenio general había reprimido y rechazado, a saber: lo inconsciente y la sexualidad infantil, sometiendo ya no sólo al territorio médico, sino a la humanidad entera, a la resistencia analítica, obligándola a conducirse como paciente”. Esa tempestad de indignación y rechazo era a su vez, para Freud, una promesa de internacionalización del psicoanálisis.

Hoy por hoy, ninguna operación de escritura podría desatar tempestades de indignación ni convertirse en promesa de universalización. Y muy difícilmente podría herir un convenio general de la humanidad. Hoy en día, ni la producción de escritura crítica, ni el modo de reproducción general de la subjetividad, tiemblan el uno frente al otro como en el contexto de Freud. Cualquier temblor, sea crítico o conservador, es hoy en día reiteración kitsch de un modo de producción que ya se fue o que se inscribe en éste que ya no tiene «modo», que sólo es producción sin modo de producción; así como La lotería de babilonia, o El libro de arena, o La biblioteca de babel, etc. Porque ya no hay más un modo de producción de la escritura, sino escritura sin modo. Y si aún llamamos mundo o contexto a la globalización, es por inercia de los modos de hablar. Lo que llamamos contexto o mundialización, ya no tiene que ver con un orden, un derecho general; tampoco con un desorden; sino con la profusión de operaciones que carecen de un verosímil general de inscripción, y que se despliegan en la inverosimilitud general, aunque ciñéndose milímetro a milímetro a la facticidad del momento, del espacio y del tiempo efectivo del caso, del intercambio.

Pongámoslo así. La ilimitación como suelo no ofrece resistencia y es la obscenidad de todos los caminos abriéndose. Si aquello que se denomina occidental o Metafísica consistió siempre en la resistencia, de diverso tipo, pero primordialmente autoprotectiva, contra lo ilimitado , no tendría por qué ser sorprendente, aunque lo sea, que lo occidental, en el momento de su globalización o consumación, se erija como ilimitación dejando retornar aquelo sobre cuya represión se erigió, a saber, el no mundo, lo ilimitado (apeiron) el “radical desnombramiento” de las categorías metafísicas. Esta, me parece, es la dificultad que enfrenta el pensamiento del Tercer espacio que traza su pliegue en un territorio estrictamente ilimitado. Para comprender el epifenómeno de la histeria el psicoanálisis construyó una teoría general de la dinámica y de la estructura del aparato psíquico. “Mucha teoría para tan poco fenómeno” dijo Freud. En esa demasía resonaba, a la vez, la inminente expansión de la teoría psicoanalítica.

Otra frase imposible, esa, hoy en día, en que es demasiada la fenomenalidad y escasa la teoría. Escasa la teoría porque esta ha caído en el territorio de la fenomenalidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la división del trabajo entre teoría y fenomenalidad ya no rigen estrictamente más. La efectividad ha subsumido la posibilidad [1]. Toda posibilidad es posibilidad en la efectividad, en la inmanencia de la efectividad. Es entonces ahí, en la inmanencia de la efectividad, que el pensamiento del Tercer espacio se expone como un dispositivo post-teórico que escabulle la teoría y la fenomenalidad, que retrocede singularizándose, no como pensamiento de la efectividad, sino como inefectividad del pensamiento; del pensamiento como inefectividad. No como pensamiento de la pérdida de la teoría, sino como pensamiento en pérdida de teoría, perdiéndose de ella.

“Aquello con lo que la escritura del Tercer Espacio permanentemente entra en contagio es con la ilimitación potencial de los Estudios Culturales que serían la globalización y la resistencia a la globalización en la academia. El libro mismo se dejaría afectar por esa ilimitación, partiendo por la transversalidad disciplinar en que organiza su bibliografía. En un escenario nihilizado, que ha asumido las relaciones de autonomía, jerarquía y subordinación tradicionales entre literatura, filosofía y cultura de masas, Tercer espacio, como pensamiento post-teórico, traza su pensamiento dialogando con Borges, Joyce, Heidegger, Lacoue-Labarthe; con Lyotard, Cortázar, Lezama-Lima, Benjamin, Sarduy, Piñera; con Nietzsche, Elizondo, Derrida, De Man, Duchamp, Kant, Blanchot, Jameson.

Operando inmediatamente en el factum de los estudios latinoamericanos, Tercer espacio piensa el tímpano de los Estudios Culturales, un tímpano en estado de crónica evanescencia. La operación descanonizante de los Estudios Culturales, operación que recae reflexivamente sobre su propio territorio mediante la incorporación indefinida en su curriculum de nuevos aparatos analíticos; la operación potencialmente desauratizante y desjerarquizante de los Estudios Culturales en la multiplicidad de sus eventos y casos, se abre prospectivamente tan ilimitada como lo que en el texto de Moreiras se denomina capitalismo flexible. De modo que el campo prospectivamente infinito de los Estudios Culturales podría hacer las veces de un mini laboratorio para un pensamiento de la globalización.

¿Qué podría quedar afuera de los Estudios Culturales, o de la globalización? ¿Existirá para ellos una frontera, una muerte? ¿Existe una frontera respecto de lo que proyectivamente, en la pluralidad de sus eventos, no podría fijar estrictamente un límite, y en cuya planicie expansiva la academia se promete en su fase más devoradora como inverosimilitud flexible? El saber se suspende allí donde no puede asignarse límites.

Cualquier operación de saber consiste en poner bajo límites, reunir bajo concepto, objetivar, representar. Si ello es así, no podríamos saber qué es lo que se nos dona cuando algo se da ilimitadamente. Algo así ocurre con la globalización. Algo así ocurre con los Estudios Culturales. Como si los Estudios Culturales fueran metonimia de la globalización. Si ello es así, la verdad, esto es, la efectividad cumplida de los Estudios Culturales como ilimitación del saber, como caída del saber en un saber sin límites, es lo que no podemos saber. No podríamos saber de la ilimitación. Es esa ilimitación el territorio estricto que se da el Tercer Espacio como escena de su escritura.

Sin embargo, el nombre EC refiere al menos una sección en la biblioteca, unos estantes en las librerías, unos departamentos en la universidad. Pero si tomamos los libros de la sección y (h)ojeamos su bibliografía, vemos cómo la biblioteca interminable en que se inscribe la sección de esos libros, reaparece potencialmente citada en la bibliografía de esa sección. Como si esa sección de la biblioteca, o de la librería, tratara potencialmente de la biblioteca. Y si focalizamos los órganos de lectura de esa sección, la escritura implícita en ella ¿cuál sería su límite? ¿Qué autores, qué metodologías, que estilos, que sujeto de escritura, qué objetos serían los impertinentes?

Lo que se denomina pensamiento del tercer espacio, puede ser propuesto como límite de los EC. Pero lo categórico de esta afirmación se disipa en la misma medida en que los Estudios Culturales absorben las operaciones de pensamiento que en principio los delimitan, ampliando sus tecnologías.

Resolvamos entonces: los EC no configurarían campo alguno al confundir en su operación las series disciplinares eclosionándolas transversalmente. La expansión de su llanura los revela, más que como un campo de estudio, como una operación de lectura que digiere cualquier cosa. Los EC. serían prospectivamente el no-campo donde potencialmente se dan cita “todas las series”.

Dice Freud: “El organismo vivo flota en medio de un mundo cargado con las más fuertes energías, y sería destruido por los efectos excitantes del mismo sino estuviese provisto de un dispositivo protector contra las excitaciones. Este dispositivo protector queda constituido por el hecho de que la superficie exterior del organismo pierde la estructura propia de lo viviente y se hace hasta cierto punto inorgánica actuando como una membrana que detiene la borrasca de excitaciones permitiendo que ingrese sólo una parte mínima. Protegerse de las excitaciones es una labor casi más importante que la recepción de las mismas”… “No siendo ya evitable la inundación del aparato anímico por grandes masas de excitación, habrá que emprender la labor de dominarlas. Lo cual es posible sólo para un sistema intensamente cargado que esté en condiciones de recibir las excitaciones y transformarlas en reposo o articularlas psíquicamente” … “Pero cuanto menor sea la carga del sistema invadido tanto mayores serán las posibilidades de una ruptura de la protección contra las excitaciones y más imposible su articulación”.

La paradoja de la represión en el capitalismo flexible es que la censura no adopta en él la forma de un blindaje cortical con pequeñas brechas y aperturas, sino que se ofrece como brecha y perforación, se caracteriza por la descomposición del principio protectivo y la apertura inclemente a la borrasca de excitaciones. Es la informidad y discontinuidad de la globalización, su propensión al aflojamiento, al contagio, lo que anestesia a la crítica privándola de resonancias. Es en el contexto de la informidad y la inverosimilitud donde ha de conjugarse la cuestión del tercer espacio.

Retomemos entonces. Todo puede entrar en los EC. Este “todo”, sin embargo, se dice muchas maneras en el libro de Moreiras. Por ejemplo, como toda la memoria de Funes, el retorno infinito de lo real en ella, memoria total o total olvido. Totalidad puede decirse, también, como “esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna”, entonada como liberación o como espanto; también se dice como “inminencia de todo lo que no llega a acontecer”, etcétera.

Entonces: ¿en qué relaciones está el tercer espacio con lo que aquí llamamos EC como aquello que podría contenerlo todo en su ilimitación, metonimia de la globalización?

Para concluir, quisiera proponerles una breve “doctrina” del Tercer Espacio que he sustraído ex-profeso de la deriva vertiginosa que tiene esta noción en el libro que comentamos, desencadenándose a través las lecturas de “Tlön Uqbar Orbis Tertius”, Finnegans Wake, Paradiso, “Funes el Memorioso”, “El Aleph”, Pequeñas maniobras, Farabeuf, Arnoia Bretaña Esmeraldina, “Apocalipsis de Solentiname”, En estado de memoria.

Y partamos por una consideración previa. Es imprescindible considerar que el tercer espacio es un efecto antes que un principio de escritura. El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura. Efecto de una escritura que, otra paradoja, presupone como condición al tercer espacio. El tercer espacio, entonces, es efecto y condición de escritura al mismo tiempo. No sólo es originado por la escritura, sino que es origen de ella. Su eficacia crítica, por así decirlo, radica en el descentramiento permanente que opera sobre sí mismo, antes que el descentramiento que realiza respecto de otras magnitudes. El auto-descentramiento es requisito de su propia constitución y por ende respecto de su aplicación a esferas exógenas. Si se posicionara, moriría. De modo que el mismo es un lugar de desarraigo de toda posición, una estructura compleja de auto-desalojo, una política de desujeción en la sujeción y de sujeción en la desujeción.

Antes que operar, entonces, disolviendo posiciones gruesas, como la “academia euroamericana (segundo espacio), o un latinoamericanismo identitario, nacionalista y continentalista (primer espacio), el tercer espacio actúa, insistimos, como a-topización. Lo que en el libro de Moreiras se llama tercer espacio es la escritura de lo parergonal: lo que no está ni afuera, ni adentro, ni en el medio; que se organiza como relación indecidible con el lugar, con el límite y la ilimitación. El tercer espacio es la escritura de lo parergonal, entonces, en un modo de producción en que la ilimitación parece amenazar con la clausura de toda posibilidad en la efectividad. La escritura del tercer espacio es, en cada caso, una tecnología del desalojo que espectraliza cualquier lugar, lo disemina o lo insemina aleatoriamente.

Cambiando el enfoque, el tercer espacio es un trípode, un artefacto triangular. Nombraré sus tres patas en seco, primeramente, sin que el orden en que las nombre proponga una jerarquía, y sin que su enumeración secuencial implique un funcionamiento sucesivo. Quiero decir, y esto resulta primordial, que las tres patas funcionan a la vez, de lo contrario, el tercer espacio muere. La primera, entonces, es «lo inminente»; la segunda, «la revelación», «el acaecimiento» o «la consumación» de lo inminente; la tercera, «la escritura» como acontecimiento en donde lo inminente y la revelación pueden advenir. El tercer espacio es un artefacto cuyas piernas, que operan simultáneamente, son: primero, la inminencia del eterno retorno, segundo, el acaecimiento del eterno retorno, y tercero, la escritura como soporte en que la inminencia y el acaecimiento del eterno retorno vacilan. Comencemos nuevamente, entonces.

Dijimos que los EC o la globalización no se dan cabalmente, no acaecen en su ilimitación, en su verdad, y más bien se despliegan en la inminencia de una revelación que no termina de producirse. En este caso, el caso de lo inminente que no llega a producirse, el tercer espacio actúa, por ejemplo, alimentando la distancia que media entre tal inminencia y la consumación o revelación, anunciando de antemano lo que ocurriría si tal inminencia acaeciera cruzando el abismo que media entre ella y su efectividad. Si ello ocurriera, la caída en lo real, del mismo modo en que Funes cae en la memoria, se constituiría en la pérdida de lo real. En este caso, continuamos, el tercer espacio actúa entonces, como el prólogo de una verdad que si aconteciera proliferaría como improductividad absoluta y cierre del discurso.

Pero también el tercer espacio trabaja, a la vez, señalando cómo la inminencia es un modo de la suspensión de la protección contra la verdad (la ilimitación) al servicio de un “aún no” y de un “siempre todavía”. Así la agonía, por ejemplo, en tanto inminencia de muerte, es una crítica de la muerte, una relación con la muerte antes de su tiempo, que mantiene en vilo su acaecer. También, en este caso, el tercer espacio opera como duelo, como combate en la escritura contra el abrazo de lo real. La escritura como combate con la pérdida de lo real, es a la vez , la puesta en acción de estados afectivos que rigen tal combate. Así la pérdida de lo real se escribe en varios tonos: “nostalgia” como impotencia de la facultad de presentación y añoranza de la presencia; “ironía” sin nostalgia, sin énfasis en la incapacidad de la representación, que sanciona la alegría de la invención de nuevas posibilidades expresivas, nuevas reglas del juego, pictóricas, artísticas, o de cualquier otra clase; “melancolía” que abomina de la inútil multiplicación metafórica y sustitutiva de lo perdido. A la vez el tercer espacio subraya que el interés protectivo contra lo real y la negación de su don, es un principio reactivo.

Pero el tercer espacio no se erige sólo como protección contra la realización de lo inminente, sino que juega, a la vez, con la caída, el cruce del abismo y el hundimiento de la inminencia en su efectividad, en la verdad como abrazo del acontecimiento. Porque la caída puede prponerse también como repetición activa, y no puramente mecánica o reiterativa. Puede proponerse como un sí, el amen nietzscheano, que nada excluye, nada se ahorra, y es pura afirmación o poiesis (producción de producción). En este caso el tercer espacio se inclina como desujeción de la sujeción, y apertura al desastre infinito de lo real.

Pero el tercer espacio se erige también, y a la vez, entre la caída en el desastre, y su represión protectiva, distante de ambas. Distancia que abre el advenimiento, tanto de lo inminente, como de su consumación. Tal distancia no es entonces ni efectiva ni inminente, sino escritura donde lo inminente y lo efectivo pueden advenir. Un lugar de descompromiso, lo llama Moreiras, a través de Piñera, descompromiso como una resta implacable o inefectividad que se sustrae tanto de la analidad protectiva como del vértigo por el desastre. Ejercicio de un descompromiso singularizante que se agota en su propia figuralidad como un espectro semiótico.

El tercer espacio es entonces, a la vez, a) invocación de la inminencia, protección y duelo temeroso, nostálgico, irónico o melancólico de lo real. b) caída en la verdad y en el desastre de lo real. c) resto implacable, tanto de la invocación de lo inminente, como de la caída en el desastre de lo real. Tal resto se erige como escritura donde lo inminente y lo real acontecen.

 

 

*Este ensayo fue originalmente la presentación del libro Tercer Espacio: Literatura y Duelo en América Latina (LOM Ediciones, 1999) de Alberto Moreiras, leída en el marco de la presentación del libro en el Museo de Arte Contemporáneo, abril de 1999. Lo recogemos en este espacio con autorización de Willy Thayer. 

**Imagen: Willy Thayer en una heladería de Santiago, 2016. Fotografía de mi colección personal.

Una epístola sobre “Snows of Kilimanjaro”. por Gerardo Muñoz

 

 

Querida L,

Me pides mi opinión sobre este cuento de Hemingway. No tengo ninguna pretensión de atravesarlo después de una primera y única lectura; pero diría, desde ya, que es un relato complejo, oscuro, coagulado, e íntimamente atado a la pulsión de muerte en la forma de un delirio conducido por un amor destructivo e imposible. El movimiento de su vórtice va desvelando los fragmentos de una vida inauténtica; una vida que, hasta el final, no está en condiciones de albergar en su interior lo insondable que una experiencia deja en el cuerpo. Cuando digo cuerpo, digo fantasma. En este punto llevo, lentamente, a Hemingway hasta el final, contra sí mismo, y a Harry contra Harry, en un desplazamiento tabular sobre la escritura. El delirio de Harry se debe a que confunde cuerpo con fantasma. Por eso desatiende al menos dos cosas esenciales: por un lado, el paisaje que hacia el final anuncia “otro comienzo”; y por otro, el modo en que lo no-vivido marca la vida de manera decisiva. La vida nunca “es”; al contrario, son los posibles que han podido ser. Esto es lo importante: primero, porque si lo no-vivido es asumido por mi como la potencia de lo que soy en el mundo, entonces no hay una laceración que me lleve a un sacrificio redentor compensatorio. Y, en segundo lugar: solo tomados por el fantasma (¿esa voz irreductible que lo persigue hacia el look out?) podemos dar espacio a una temporalidad no dañada por maquinaciones de la Historia. La desligación frente a lo histórico reanuda el vínculo del encuentro que nos devuelve a un jardín que no conoce ni agresión ni hostis en la especie. Este giro en el pensamiento permite, entonces, una cierta proximidad con lo arruinado y con el objeto perdido que hace posible una “vida verdadera”, locus de todo carácter. Al final, Harry contempla ese segundo momento transfigurado: “…all he could see, as wide as all the world, great, high, and unbelievably white in the sun, was the square top of Kilimanjaro”. Pero Harry se amedrenta ante el claro, desiste en la luz negra de lo corrupto. Y algo más. Se cuenta que el viejo Goethe, cercano a los ochenta, se embarca en un viaje a Frankfurt. En el trayecto contempla un “arcoíris blanco”, en el paisaje, y lo toma como una figura de un extraño recomienzo. La luz refractaria de las “nieves blancas” es la figura apotropaica contra “todo” (a pesar de todo); y el amor, otro nombre para la tonalidad del ser. Mientras duremos, claro.

 

Tuyo,

Gerardo Muñoz

15 de abril de 2020

Pensilvania

*Imagen: Camino hacia Mount Hood, Portland, junio de 2014. De mi colección personal.

Teología transfigurada. Una aclaración a la conversación en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

No quiero repetir aquí todos los hilos de la rica conversación que tuvimos ayer en la tarde con Ángel Octavio Álvarez Solís, Joseba Buj, Aldabi Olvera, y José Miguel Burgos Mazas en el programa “Dublineses” que se emite desde Radio Ibero (se podrá escuchar aquí el jueves a las 11pm ET). Tan solo quiero dejar un addendum sobre el tema de la teología, el cual surgió al final de la conversación y que puede generar algunas ambigüedades. Estas aclaraciones son solo mías, pero me interesará saber lo que piensen los otros amigos. Me refiero en particular a un momento en el que José Miguel dijo que pensar la crisis de la pandemia hoy requiere dejar atrás toda teología, y por lo tanto toda teología cristiana o católica, e imagino que judaica también. Yo anteriormente había dicho que en un momento de fragmentación del mundo y de creciente transformación en el orden mundial, crecen los arcanos y regresan los mitos fuertes.

En efecto, es lo que vemos en lo mejor del constitucionalismo norteamericano, así como en ciertos países del Europa. No hay dudas de que hay un timbre del viejo catolicismo romano que llega a nuestros oídos: ahí donde la maquinación ha adquirido una totalización extrema, reaparece la teología como orden concreto. Para Schmitt esto suponía el regreso político institucional de la Iglesia, por supuesto. Ángel no se equivocó en extrapolar esta dimensión a un problema antropológico de las instituciones, puesto que tanto neoliberalismo como el discurso moral de una “izquierda verde” carecen de una institucionalidad para el mundo de la vida.

Y, sin embargo, no es menos cierto que ya la Iglesia como “gran actor” contemporáneo en el tablero mundial no tiene un peso significativo. Su misión se limita a un débil pasteo moral ahora vestido de franciscanismo “mundializado” (la expresión es de Massimo Faggioli). Pero conviene preguntar: ¿se agota la teología en la estructura eclesiástica? Yo diría que no, al contrario. Quizás estemos ante una impronta teológica fuerte que nos permite pensar la morada del mundo desde el afuera del dogma, pero también más allá del pastoreo, de las descargas del pecado, y de la oikonomia. Esto es, una teología del jardín contra toda posibilidad de una nueva administración del rebaño por viejos teólogos y nuevos sacerdotes políticos.

En su Autorretrato en el estudio (2016), Agamben reescribe una conversación con el poeta español José Bergamín, quien en una ocasión le dijo: “Dios no es monopolio de los sacerdotes y que, como la salvación, es extra Ecclesiam…no es posible hallar la verdad si primero no se sale de la situación – o de la institución – que nos impide el acceso. El filósofo debe convertirse en extranjero respecto de su ciudad. Extra es el lugar del pensamiento” (46). Si la teología facilita la búsqueda de ese afuera – y de ese “afuera” con respeto al mundo (y contra la metrópoli), del que hemos estado hablando – pues bienvenida sea. Es obvio que esta teología ya no es compensatoria de un espíritu comunitarista ni arcanum de la conflictividad humana, sino solo sombra contemplativa y melodía serena. Por eso su figura no es el Reino ni el Imperio, sino el belén. Esta es mi tesis.

Esta marca teológica ya no es providencialista en su temporalidad, sino que es más bien una transfiguración en el espacio. Me parece que Hölderlin – que probablemente haya sido quien más profundamente experimentó esa “fuga de los dioses” de lo profano – lo condensa en un momento de sus “Notas sobre Antígona”: “Padre del tiempo, o: padre de la tierra, porque su carácter es, contra la eterna tendencia, volver el aspirar, partiendo de este mundo, al otro en un aspirar, a partir de otro mundo, a éste” (147). Esta sustancia “aórgica” le devuelve al hombre el sentido telúrico y el recuerdo inmoral del suave vivir de los paganos (lo confirma la ecfrástica de un pequeño San José pensativo que vi el año pasado en la entrada de la Iglesia de Santo Domingo, en Soria). En efecto, si queremos evitar nuevos titanismos desaforados, no debemos denegar a la teología. Ahora es importante transfigurarla.

 

 

 

 

Referencias

Giorgio Agamben. Autorretrato en el estudio. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2018.

Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Antígona”, en Ensayos, ed. Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Libros Hiperión.

*Imagen: detalle del arco de la catedral de Santo Domingo, Soria. La imagen es mía. Verano de 2019.

“De canto a canto”. Notas de intervención en el encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Andrés Ajens.

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La parodia, en su sentido tradicional o predominante (el que encontramos en diccionarios, incluso tratados de poética y de retórica: imitación burlesca dice la RAE, remedo –de un modelo o referente que hace autoridad– y, por etimología, proverbialmente (imitación burlesca) de la oda, del canto más o menos solemne o serio, el de Píndaro o el del tono de la tragedias)  cuestiona normas y convenciones de toda laya, instituciones de poder o autoridad – operando como fuerza crítica con respecto a todo poder, toda norma o autoridad consagrada, como (parte de) una fuerza que busca cambiar o invertir el orden dado de las cosas (y así la inversión paródica, si la hay, fuera un modo del pachakuti andino, un dar vuelta o poner de cabeza el orden establecido; una fuerza, en cualquier caso, contra-hegemónica).

La fuerza crítica, polémica y/o contra-hegemónica de la parodia en sentido dominante o tradicional (ya sea con sarcasmo, burla, caricatura, ridiculización de un modelo), o logra deslegitimar hasta hacer caer al poder (dando lugar a una inversión del estado de las cosas: inversión paródica) –y entonces la misma parodia se vuelve inútil y tiende a desaparecer— o, si no lo logra del todo, o no le interesa invertir nada sino más bien cuestionar sistemáticamente todo poder, no solo se come la cola (pues la fuerza paródica no carece del todo de poder) sino se vuelve operación sistemática,  suscitando y confrontando más de un pro-blema, a saber:

  1. La parodia, en su sentido tradicional o predominante (“parodia metafísica” si se quiere) al poner en cuestión normas y convenciones, instituciones de poder o autoridad, a la vez requiere y, por ello, no puede sino confirmar tal autoridad como autoridad – para darse a menudo ella misma legitimidad y autoridad. Es decir, la transgresión de la ley confirma la ley en cuanto ley (a seguir o a transgredir, con las consecuencias respectivas del caso).
  2. A la vez, si se vuelve modo sistemático de operación contra-hegemónica, la metafísica parodia se vuelve al cabo impotente, y no poco injusta y violentaantey/o conlo (“real” o casi-real) que no goza de autoridad o de poder, sea lo histórico-socialmente reprimido o abyecto, sea lo más infamiliar o siniestro (unheimliche), sea lo más indomeñable o an-árquico (por decir: eso que a ratos llamamos por caso o caída r e v u e l t a). En breve: se puede, claro, se suele y acaso se debe parodiar al tirano, al dios o al mercado sin bordes; parodiar a las víctimas (sentido amplio) del tirano, del dios (alias ira divina) o del capital, deviene no solo injusto sino aberrante, para no decir sin más fascista (como el caso de la operación paródica inscrita en la acción de desaparición y tortura de la DINA en Arica entre 1974 y 1975, al servicio de un tirano bien creyente en dios y en el marcado desatado (cf. Informe Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, Santiago, 2004; pp. 315-316).

Ante esta sentido dominante y bien práctico de parodia, no cabría poner u oponer sin más otro sentido o concepto –más prístino, más originario o aun más exacto, si tal hubiera– sino desde ya decantar y reinscribir la parodia, su marca como su eventual inversión político-libidinal, en un habla, lengua o textura ya no jerárquico-dual o predispuesta binario-jerárquicamente, pero tampoco equivalencial (simplemente simétrica). Tal decantación y desvío ([el verbo] decantar dice tanto la inclinación como el apartamiento, el desvío como la aclaración; cf. RAE), marca o remarca una suerte de para-oda en juego, un estar o estancia de canto al canto, sin lugar ni atributo propios, consonando acaso y/o disonando, concordando y a la vez discordando con/tray junto a cada canto, tono o timbre: de canto ay/o con cualquier “resto cantable” (Celan).

Decantando, en suma: resta el juego de la para-oda, del para y la oda, del para con la oda, de la oda fuera o aparte de sí; ya no decanta en parodia, tampoco en “canto nuevo” (paródico o no tanto, mucho le pese a más de algún tecno-artístico formalismo, literario por caso, moderno o post-avant) sino en decantación al canto: de canto al canto. Esto es: nada, nada que pudiéramos hegemonizar, pastorear ni reunir unitariamente o aun decidir con rematado fundamento (la parodia al absurdo [El meridiano], la para-oda a lo an-arco). ¿Pero qué fuera, justamente, un canto de canto indecidible, entre canto y decanto, entre tono y átono, entre voz y mudez, entre marca y comarca? ¿No habría que darle otra vuelta a la cosa vecina, a la para-oda, dices? ¿Otra vez? ¿Otra vuelta? ¿Revuelta? (Resta: apenas entreabierto el entrevero entre para-oda y parábasis; cf. Hamacher, Agamben, etc.)

 

 

 

 

Bibliografía

Agamben, Giorgio, “Parodia”, en Profanaciones (2005).

Ajens, Andrés, El entrevero (2009).

Aristóteles, Poética (s. IV A.C.)

Borges, Jorge Luis, Ficciones (1944)

Celan, Paul, Der Meridian(1960).

_____. “Singbarer Rest”, in Atemwende (1967).

Derrida, Jacques, De la grammatologie (1967).

Hamacher, Werner, Para – la Filología (2011).

_____. “El segundo de la inversión. Movimientos de una figura en los poemas de Celan”, en Comprender detraído (2018).

Hutcheon, Linda, A Theory of Parody (1985).

Informe Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura (2004)

Neruda, Pablo, Odas elementales (1954).

Parra, Nicanor, Poemas y antipoemas (1954).

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Octava Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora me gustaría detenerme sobre un elemento gramatical que ocupa un lugar central en la reflexión de Ferlosio sobre el lenguaje: la hipotaxis. Podemos decir, sin exagerar, que el estilo de Ferlosio es un intento por sostener en equilibrio de las subordinadas en la lengua castellana. Esto también es evidencia de una práctica manierista que busca desvincularse de las formas tradicionales. Ciertamente, Ferlosio no escribió mucho sobre la hipotaxis salvo el programático “Sobre la hipotaxis y el aliento de lectura” (1997). En esta breve nota, Ferlosio sugiere varias cosas muy atendibles. Primero, y es algo que repite varias veces, la hipotaxis es “viciosa”, ya que está íntimamente ligada al deseo de escritura y a la idea de un capricho personal. ¿Qué es un capricho? En el diccionario de Ramón Domínguez (1846) se nos dice que capricho es “el nombre de un deseo repentino y de un antojo, que, como en las cabras, cuando una salta, todas quieren saltar”. Obviamente, la hipotaxis no es un capricho para cualquier escritor, ya que podría no emplearla. Para Ferlosio, la subordinada tiene que ver con una combinatoria con gracia, esto es, una remota permanencia en el tiempo del lenguaje. De ahí la metafórica náutica, que ya habíamos tratado en relación con la figura del ‘pecio’:

“….la hipotaxis es muy viciosa y un galeón no se puede construir….sin un viento de elocución; si la frase hipotáctica de la bola de brillar que he transcrito mas arriba no parece exigir, por lo que creo, que el lector suspenda en algún momento la respiración, para poder recobrar el aliento fuera de la continuidad de la lectura, he llegado a empeñarse en armar algunos grandes galeones que, por decirlo de algún modo, no pasaron, desde luego, el cabo de Hornos; y es que, como ya he dicho por dos veces, la hipotaxis tiene el peligro de que es muy viciosa. Lo cual no quiere decir, en modo alguno, que, a despecho de prestarse a complacencias lúdicas que acaban en catastróficos naufragios, deje yo de considerar el “gran camino” de la lengua, frente a la “pequeña tranquilidad” de la prosa” (huelga ya anteponerle, tras lo dicho, el adjetivo ‘bella”)” (p.XXVI).

La postura sobre la hipotaxis es una toma de partida por el manierismo contra las bondades de la letra perfecta de las convenciones y de los manuales. Por lo tanto, la hipotaxis cumple dos objetivos muy precisos: crea un ritmo en el tiempo de lectura, pero también arriesga desde el estilo, un contacto con su propio fracaso (su naufragio). No podemos descifrar del todo si, para Ferlosio, el éxito se tiene una vez que el barco atraviesa el cabo de Hornos; o, por contrario, si la historia de la escritura hipotáctica es el intento mismo de llegar a esa región (a pesar nunca conseguirlo). Tal vez podemos proponer que la hipotaxis es algo así como el “capricho” del fracaso de la escritura en la escritura. Pero, ¿por qué inscribir esta discusión en el elemento gramatical de la hipotaxis?

Ahora es necesario que pasemos a un libro que sin lugar a dudas influyó directamente en el interés ferlosiono por la gramática de la lengua: Teoría del lenguaje (1934) del lingüista y psicólogo alemán Karl Bühler. Como evidencia la biografía de Benito Fernández, Ferlosio reconoció pocas influencias de lectura en su vida. En realidad, fueron muy pocas: Karl Bühler, Walter Benjamin, o T.W. Adorno. La Teoría del lenguaje de Bühler tiene un interés inmediato en esta discusión en torno a la hipotaxis en la medida en que esta función gramatical aparece en el último capítulo de su obra. En efecto, en el capítulo 27, “El mundo formal de las oraciones subordinadas”, Bühler glosa las teorías de lingüistas como Brugmann para quien la existencia de subordinadas no es un mero accesorio suplementario de la lengua, sino “el acto primario de la creación [del lenguaje]” (p.452).

Partiendo del origen egipcio de la forma hipotáctica, Bühler desarrolla dos teorías principales y divergentes del ascenso formal de la hipotaxis en el lenguaje Indo-europeo (un prototipo no hipotáctico, como nos aclara). La primera teoría es la del lingüista Hermann Paul, para quien la hipotaxis coincide, en un mismo arche, con la génesis de la sintaxis gramatical. En otras palabras, para Paul no hay una “superación de la parataxis por la hipotaxis” en un proceso de desarrollo condicionado por la insuficiencia de la paratáctica. Por el contrario, para Paul la aparición de la conjunción “y | und” es suficiente para la construcción de las subordinadas en la estructura sintáctica: el “y” desde el principio es lo que aglutina a las oraciones y también lo que resuelve su tensión (p.459). La segunda teoría es la del lingüista Paul Kretschmer, para quien la forma hipotáctica surge desde una dimensión experiencial de los hechos en la realidad. Como nos dice Bühler, mientras que la teoría de Paul es relacional (el “entre” de varios estados de una situación); la de Kretschmer claramente tiende a la unidad intencional entre forma y experiencia. Ambas direcciones no tienen que ser irreconciliables.

Como nos dice Bühler, años más tarde otro lingüista alemán, Wilhem Brandenstein, en el artículo “Patrones críticos en las nuevas teorías de las cláusulas subordinadas” (1927) argumentó que: “El término “clausula subordinada quiere decir dos cosas. Primero, que las cláusulas tienen una relación con la apariencia externa; y segundo, que las cláusulas tienen rasgos semánticos siempre por determinar. Estos dos conceptos continuamente operan en el término “cláusula subordinada”, a veces de manera convergente, pero no siempre” (p.469). Lo curioso con la forma hipotáctica es que, como nos recuerda Bühler, se trata de una forma que tiende a la estructura de juicios condicionales o esperables (ej.: si llueve, es que tronará; si canto es que tengo buena voz; si no me ducho, entonces apesto, etc.). Pareciera ser que, la forma hipotáctica encierra en su forma una capacidad proyectiva de la acción en el lenguaje.

El reverso de la hipotaxis es, como sabemos, la parataxis, esto es, la forma sintáctica que no depende de las subordinadas y que las excluye. Para terminar esta discusión quisiera detenerme en un ensayo de Theodor W. Adorno, titulado “Parataxis: sobre la poesía tardía de Hölderlin” (1963), donde el pensador alemán nos da algunas pistas para pensar un contraste con la hipotaxis de Ferlosio. Obviamente que se trata de un ensayo extenso y complejo; en parte, es un diálogo fuerte con los seminarios de Martin Heidegger sobre el poeta alemán, por lo que sólo vamos a enfocarnos en el momento preciso cuando Adorno habla de la técnica paratáctica de Hölderlin. En realidad, la discusión sobre la parataxis en Hölderlin aparece en el momento en que se está hablando de la musicalidad “como una síntesis aconceptual, puesto que se libera de la forma del juicio y de la forma del concepto (p.130). En otras palabras: la música es una liberación de la coordinación de hipotaxis. Luego dice Adorno sobre Hölderlin:

“…Benjamin relaciona la metafísica de Hölderlin entre el polo de lo viviente y lo divino mediante una técnica lingüística. Y esa técnica lingüística de Hölderlin, inspirada del griego, lengua que no podemos decir que no abunde en formas hipotácticas, es plenamente paratáctica…la parataxis crear disturbios que evaden la lógica jerárquica de la sintaxis de las subordinadas” (p.130-131).

En otras palabras, la parataxis hölderliniana transforma la lengua en una musicalidad que difiere sustancialmente de la formas de juicio de la hipotaxis. No es este el lugar de entrar en lo que Adorno llama la “prehistoria de la tendencia paratáctica de Hölderlin” que pasa por la influencia decisiva de Píndaro. Sólo basta recordar aquí la reconstrucción del tema por Eulalia Blay en su magnífico libro Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018). Lo importante aquí es que, como menciona Adorno, la forma paratáctica de Hölderlin inaugura una operación de destrucción de la unicidad de la lengua que, sin abandonar la unidad, muestra su dimensión inconclusa (p.136).

Desde el “estilo poético”, Hölderlin no se subordina “al contrato social” (orden y secuencia), sino que “deja ser a la vida, como existencia inamovible y pasividad plena, hacia una verdadera esencia de todo carácter valiente” (p.135). A través de la tendencia del “nombrar” paratáctico – el nombrar que es una construcción vocativa, de “no-persona” en el sentido de Benveniste – Hölderlin depone en cada instancia la abstracción del concepto, así como la destitución del ciclo vicioso entre naturaleza y dominación (p.148). Pero esto sólo puede llevarse a cabo desde la paratáctica del genio del poeta. El poeta paratácticamente funda destinos propios. Si esto es asi, ¿no encontraríamos en la hipotaxis un límite en cuanto relación con la lengua, a pesar de su combate contra el dispositivo de la narración, de la alegoría, o del barroco? ¿Existe una parataxis de la musicalidad para Ferlosio? Terminemos con esta cita de “Sobre la hipotaxis y el aliento de la lectura”:

“Pensar que el aliento de lectura, en la medida en que se presta a este acomodo, no está encerrado entre los ciegos límites de la mecánica fisiológica de la respiración, sino que puede ser regido y modulado por la disposición intelectiva de una lectura con sentido, de tal manera que la frase no cuantitativa sino cualitativamente ‘irrespirable’ compartiría realmente una falta de continuidad de intelección. El escritor hipotáctico ayuda con avisos gráficos…” (p.XXVII).

La respiración es uno de los elementos poéticos de la prosa. De hecho, ¿no es la respiración una instancia paratáctica que desobra la hipotaxis en cada caso? Es curioso que, para Hölderlin , como nos recuerda Adorno, la esfera no-pictórica del mundo (no representativa), y plenamente experiencial, tiene que ver con una suposición atmosférica: “Ich verstand die Stille des Aethers / Der Menschen Wrote verstand ich nie” (“Yo he comprendido el aire / su quietud / jamás el lenguaje de los hombres”) (p.126).

¿No es eso lo que, de otra manera, Ferlosio quería conseguir desde un manierismo extremo en el interior de la herencia de la prosa castellana, haciendo del aire de las velas del galeón y de las pausas de lectura, el vórtice más seductor de su relación singular con la lengua? Y sin embargo, ¿no es cada fracaso en las orillas del cabo del Horno, ese momento paratáctico, siempre poético, que hunde el buque de las frágiles subordinadas?

 

Séptima parte

Sexta entrega

Quinta entrega

Cuarta entrega

Tercera entrega

Segunda Entrada

Primera entrega