Fórmula. por Mauricio Amar

Parece evidente que a esta altura del avance de descomposición de las sociedades humanas es necesario comenzar a hablar con nuevas fórmulas. Fórmula parece un concepto interesante para partir, aunque necesario de debatirlo, puesto que tiene al menos dos acepciones de uso general. La primera es la de ser un medio práctico para resolver problemas complejos. Una fórmula matemática es precisamente una representación entre otras de una relación entre términos. La segunda, indica una mezcla, una composición de elementos, un ensamblaje. La composición de las moléculas se representa en fórmulas para dar cuenta de una estructura de la materia, una composición que de no existir o de existir de otra manera haría que las cosas fuesen diferentes.

Si la primera acepción está fuertemente vinculada a las matemáticas, la segunda debe entenderse como un asunto químico. Mientras la primera guarda relación con una suerte de resumen, contracción, la segunda se parece más a una fotografía del estado de la composición en un momento dado. Si la fórmula matemática siempre aspira a ser una representación de la eternidad, la química sólo está para controlar la estabilidad del sistema de relaciones y combinaciones. Encontrar una nueva fórmula, entonces, tiene algo de su sentido matemático, en tanto buscar una representación de la vida y las relaciones que permita salir de un problema, aunque debe luchar por salir de la esencialización de cualquier representación fija del mundo. De la segunda, debe rescatar el sentido de ensamblaje, abandonando la pipeta, el contenedor que da estabilidad forzosa a aquello que siempre está en disposición de adquirir otra. Esto significa salir del laboratorio, de una lógica que ha hecho ese mundo en el que se nos hace vivir y se nos deja morir. Como pueden apreciar, estoy enunciando desde el inicio lo que quisiera de una fórmula hoy, pero incluso este deseo se enfrenta a problemas más profundos.

Etimológicamente, la palabra fórmula fue utilizada en latín para designar una regla o marco. La fórmula es un instrumento para dar forma (forma + el sufijo ulus que indica su carácter instrumental como en férula o el latín regula). La fórmula sería, desde esta perspectiva el instrumento o dispositivo dador de forma. Un medio a través del cuál una forma singular aparece y es posible de ser enunciada. En otras palabras, puede ser entendida en cuanto ser de las cosas (su aparición y enunciación) y praxis concreta: las fórmulas transforman el mundo constantemente, ejerciendo sobre la materia y las ideas fuerzas e intensidades de las que nacen una y otra vez relaciones entre las singularidades.

Si la fórmula es ensamblaje, el problema no es tanto cómo inventar una forma de la nada, sino cómo dar forma a las cosas con el lenguaje. En tanto regla, la fórmula no inventa una cosa determinada, sino que abre el sentido para la formación de todas las cosas sobre las que ella tiene alcance. Evidentemente, no contiene todo y no hace absoluto su comando sobre las formas que enuncia. Más bien, adopta contingencias, siendo ella misma la manera en que éstas se relacionan y agrupan. Vive de la multiplicidad. El problema es que la razón instrumental hegemónica se preocupa más por lo que la fórmula encierra y menos de las fuerzas y velocidades que determinan un todavía no y un ya no fundamentales. Como Henri Bergson vio con claridad, el movimiento como tal es algo que a la ciencia moderna le molesta, porque su afán es siempre la parcelación, la comprensión de todo movimiento como secuencia de imágenes estancas (Bergson, 2007). Las humanidades no lo hacen nada mal, en todo caso. Las épocas históricas, las ideas de sociedad, nación, Estado, son sólo ejemplos de marcos, fórmulas que se entienden a partir del sueño de la prolongación infinita de su forma actual. El pensamiento moderno odia el movimiento (la velocidad de las autopistas o la casi instantaneidad de internet buscan siempre disminuir el trayecto. El amor a la velocidad no es amor al movimiento), por lo que le es imposible dar con una salida -una fórmula- que se piense a partir de la multiplicidad y la inadecuación constitutiva del mundo.

Los marcos sobre los que se ha constituido la civilización capitalista, que a estas alturas ha devenido planetaria, provienen de formas hegemónicas al interior del cristianismo romano. Marcos o fórmulas que han sido secularizados, pero que siguen siendo operaciones del poder, que, si bien no deciden las condiciones de aparición de las cosas, sí delimitan, como dice Judith Butler, la esfera de la aparición como tal (Butler, 2017). La fórmula no tiene tanto que ver con la agrupación de los elementos, sino más bien con su representación, es decir, es una enunciación sobre un estado de cosas que siempre pudo ser dicha de otra forma. No es la chorá platónica, ni el ser de Alfarabi o el intelecto de Averroes, tampoco el plano de inmanencia deleuziano, pero siempre remite a un medio puro para enunciarlo. Es una operación sobre el flujo de la naturaleza, operación de la lengua sin importar si ésta se constituye de signos matemáticos o lenguaje común. Por eso no puede existir una sola fórmula, pero sí fórmulas hegemónicas, que hacen como en la física de partículas una detección del electrón mediante la observación. Esto no significa que sea subjetiva, pues la propia subjetividad es una fórmula. Existen reglas que rigen la subjetividad moderna, como por ejemplo la regla de coincidencia de la razón con un cuerpo biológico o la regla de personificación-despersonificación que da a cada singularidad de la especie una potencia cerrada por el binarismo de devenir plenamente humano, población o vida descartable.   

Evidentemente, las fórmulas hegemónicas son asediadas por otras que pueden poner en cuestión parcial o totalmente las reglas que las rigen. Las formas de vida no adaptadas al capitalismo, al derecho romano, al Estado o la nación, suponen un peligro para las fórmulas hegemónicas. Otras, potencialmente amenazantes pueden ser absorbidas por las reglas de enunciación de estas últimas, como ha ocurrido con la homosexualidad o una parte, al menos, del feminismo, sobre todo en los centros productivos del capitalismo. Esta acción puede ser entendida como una captura, al modo de una red de pesca que se lleva consigo los peces que busca más cientos de otras cosas accidentalmente atrapadas, pero que estaban a su alcance y por tanto caen en su poder y se ponen a funcionar para él.  

La fórmula corresponde a la nueva codificación en la que comienza a funcionar un elemento que ha sido desterritorializado, suspendido de su praxis habitual, y reterritorializado, dispuesto hacia un nuevo sentido. Lo que el capitalismo, o cualquier otra época que se pretenda absoluta, ha escondido en su episteme son dos cosas fundamentales. La primera, consiste en no poner de manifiesto que su fórmula tiene una historia, que corresponde a un montaje de elementos heterogéneos que han adquirido una nueva forma producto de una territorialización. La segunda, es ocultar que el ensamblaje que le constituye está siempre haciéndolo ser otra cosa.

El neoliberalismo, por ejemplo, como momento de aceleración de la destrucción del planeta es una forma de capitalismo porque sigue funcionando de acuerdo con las reglas de codificación de la propiedad privada y la venta de la fuerza de trabajo que permiten la acumulación, sin embargo, siguió una línea de fuga del capitalismo que convirtió en hegemónica a la economía bursátil, sosteniéndose en la circulación de capital sin ningún tipo de respaldo más que la compra y venta acelerada de acciones. La fórmula neoliberal es inseparable de los media y las plataformas de comunicación que hacen posible tanto la propaganda activa como la transacción rápida de capital. Cada uno de los elementos que se agrupan en torno a tal proceso de acumulación a escala planetaria (los media, internet, la bancarización, e incluso la desigualdad social que forma parte de su reproducción) permiten en diferentes grados tanto el rendimiento de la fórmula, como su inestabilidad y posible disgregación. 

Si nos entendemos en la búsqueda por formas de vida en resistencia al actual estado de cosas, debemos decir que encontrar una nueva fórmula, que permita resistir a la del neoliberalismo, implica detectar las líneas de fuga, las prácticas concretas que tienden a desestabilizar el orden actual. En ese sentido es posible hablar de una política destituyente, como ha enunciado Rodrigo Karmy o una política profana, idea cara a Giorgio Agamben, que saque del templo las verdades con que una determinada forma de vida, la del neoliberalismo, ha ordenado el mundo, es decir, que actúe sobre las relaciones posibles al interior de este campo de fuerzas inestable. La inestabilidad creciente del neoliberalismo viene dada por su propia pretención totalizadora e incluso creadora de mundo, porque su funcionamiento constante consiste en la descodificación del mismo mundo que forja (Cf. Deleuze, 2005).  

Abrir fórmulas antineoliberales implica, por tanto, encontrar aquellos restos de multiplicidad que el propio capital ha sido incapaz de incorporar a su lógica. Un tercer paisaje, como esas multiplicidades de vida que emergen en los rincones de las calles, amenazadas con ser pensadas como malezas y arrancadas, pero persistentes en florecer, sin haber sido pensadas por los urbanistas (Cf. Clément, 2014). Esto significa crear, no desde la nada, sino a partir de las ruinas de nuestra cultura, de esta catástrofe cuya máquina ha avanzado en la descodificación constante de todo lo que está a su alcance para someterlo a la equivalencia del valor de cambio. 

Esto nos abre, evidentemente, una pregunta por la posibilidad de la codificación. En un libro muy interesante de Massimo Cacciari llamado Il potere que frena (2014), el gran pensador italiano se lanza contra una posición ocupada por Agamben y Jacob Taubes respecto al valor del concepto de katechón en la cultura occidental. Esa fuerza que frena la llegada mesiánica, que adquiere su contenido interpretativo histórico en la teología política de Carl Schmitt, y que ha de ser representada por poderes fácticos como el imperio romano, la iglesia católica, los Estados nacionales y el propio capitalismo, implicaría en realidad, para Cacciari, una fuerza perdida cuyo poder es el de crear un horizonte común. El imperio, el Estado, o la iglesia tendrían un poder de abrir una época a partir de la cual se articula un sentido de pasado y futuro común. En el interior de su trama sería posible figurar una forma de vida más allá del individuo. El katechon de Cacciari afirma un mundo prometeico, porque ilumina un camino compartido como especie -una sophia capaz de representar el bien común-, mientras el capitalismo, al contrario, tendría una forma epimeteica, una apertura permanente de la caja de Pandora, en la que ninguna certeza salvo la del placer individual es posible (Cf. Cacciari, 2014). 

Podríamos preguntarnos un tanto sobre esta concepción de katechon, porque afirmando la idea que Cacciari se hace del capitalismo como una imposibilidad de formulación de lo común, también podríamos decir que la reterritorialización que opera el neoliberalismo en la forma de la equivalencia de capital, que implica la descodificación constante de todo lo que arrastra consigo, es una forma de aplazamiento, de diferimiento, que no abre horizonte común, sino una moral totalizante que obliga a la representación de lo individual como referente absoluto de la experiencia. Un katechón extraño, pero que cumple con la función de aplazar la emergencia de la fuerza mesiánica.  Esto, evidentemente da para una larga discusión, pero me interesa dejar planteado el hecho de que el neoliberalismo no es ajeno a una moral ni a un destino del mundo -en cierta forma, como indica Adam Kotsko, es una teología política (Cf. Kotsko, 2018)- sólo que ese destino, tal como lo tenemos a la vista de forma cada vez más apremiante, es la destrucción de la experiencia común y, por supuesto, de la naturaleza de la que somos parte.

¿Será la respuesta a la búsqueda de una nueva fórmula restituir un katechón, bajo la forma que sea? Parece evidente que la manera en que el imaginario katechóntico ha sido conceptualizado no permite, ni siquiera en Cacciari, pensar en una construcción de lo común benigna. El Imperio, el Estado y la iglesia han sido no sólo máquinas de clasificación, jerarquización e invisibilización de la vida en común en pos de la protección de procesos de acumulación de grupos de poder, sino también la condición de posibilidad de emergencia del capitalismo y su nefasta forma neoliberal.          

Entonces, no haría mal explorar nuevas fórmulas que, al tiempo de involucrar fuerzas mesiánicas, permitan pensar lo común. Es posible que eso esté contenido en la idea siempre críptica, de un verdadero estado de excepción, tal como lo enuncia Walter Benjamin en su octava tesis sobre el concepto de historia. Verdadero porque coloca al estado de excepción soberano que define el poder soberano schmittiano como una forma posible en un campo más vasto que es la vida común. Si el poder soberano aúna las fuerzas comunes, las rapta en este gran Leviatán que sería el Estado moderno, imitando la creación ex nihilo divina, el verdadero estado de excepción implicaría una mirada al medio absoluto en el que este es posible de ser pensado, creado y vuelto contra su propia fuente común. Lo verdadero indicaría un lugar anterior a la fórmula, efectivamente el medio puro en el que toda fórmula tiene lugar, de modo que habría que volver la mirada no tanto a un pasado, sino a una condición inmanente de todo tiempo y espacio en el que ninguna fórmula está dada, ninguna jerarquía cristalizada, donde todo se puede volver a vincular de otra manera, como en la biblioteca china de Borges. 

Resulta importante, a la luz de la lectura de Neoliberalism’s Demons (2018), de Adam Kotsko, echar una mirada a la separación que opera lo que este llama el axioma Arendt, entre la economía y la política como espacios humanos totalmente diferenciados e irreductibles. Este principio ha sido reforzado de manera especial por la crítica al neoliberalismo de Wendy Brown. El neoliberalismo sería la usurpación definitiva del oikos sobre la polis, de lo privado sobre lo público, de la administración despótica de las necesidades por sobre la libertad real de participar en la igualdad de lo común. Bajo este paradigma arendtiano, que como bien ve Kotsko, se escapa de la conjunción entre economía y política que logró establecer Marx, la plena realización de lo humano estaría fuera de aquello que le interesa a la economía, encargada de una administración de la vida. Podemos decir que una crítica biopolítica precisamente debe incorporar el desmontaje de una ficción de esta naturaleza, si su búsqueda, como ocurre en Agamben, fuese buscar una forma-de-vida, en la que el poder no pueda operar la escisión entre una mera vida o vida desnuda y una vida cualificada. 

Entender que es el poder el que busca una separación entre dos maneras de entender la vida, para poder ejercer sobre ellas su fuerza, nos indica precisamente que éste opera administrando ambos conceptos, atravesándolos continuamente para operar. En otras palabras, el poder no es económico ni político, sino la captura de ambos, la diversificación y proliferación de sus diferencias a fin de regir sobre toda forma de vida. Bíos zoé no serían más que sus ficciones preferidas desde mucho antes que existiera el neoliberalismo y, acaso, constituyendo un dispositivo importante de la tradición occidental. En este sentido, la idea de una infrapolítica, que Alberto Moreiras ha pensado con detenimiento, entendida como deconstrucción constante de esas ficciones que unen de manera necesaria a la vida y la soberanía política, evidenciándolas en su mera facticidad, resulta no sólo interesante por sus posibilidades reflexivas, sino también por la potencialidad de una mirada que sea capaz de incidir también políticamente, sin que la política sea desde su origen el horizonte (Cf. Moreiras, 2019). Buscar una fórmula en la que la vida no sea desarticulada, fraccionada o diseccionada por el poder, implica ir más allá del poder y situarlo epocalmente, comprendiendo los mecanismos que han fijado sus formas y las líneas de fuga por donde esa forma, por más que su ejercicio soberano sea mostrarse como la naturaleza misma, está siempre desarmándose. 

A propósito del reciente libro de Sergio Villalobos-Ruminott, Asedios al fascismo (2020), la aparición de un movimiento fascista neoliberal nos debe indicar precisamente el punto de confluencia entre una perspectiva política totalitaria y una administración completa de la vida a partir de la acumulación de capital, justamente cuando el propio neoliberalismo se presenta a sí mismo como una suerte de hazaña que, desligándose de cualquier filosofía de la historia clásica, derrumba a su paso toda forma de totalitarismo (Cf. Villalobos-Ruminott, 2020). Esta paradoja se muestra falsa ante la mirada capaz de descubrir en el neoliberalismo una cultura, un sistema-mundo, que funciona a través de la aniquilación de toda potencia, utilizando como herramientas propias tanto al Estado como al capital, en plena concordancia con lo que el pensador chileno llamará un fascismo neoliberal. “Si la racionalidad neoliberal -dice Villalobos-Ruminott- instrumentaliza al Estado, inscribiéndolo en su performance acumulativa, habría que ir más allá del simple reformismo convencional, para confrontarse con las dimensiones de esta racionalidad invasiva” (Ibídem). Confrontar las dimensiones de esta racionalidad que ha articulado la cultura de la devastación del mundo contemporáneo, implica no hacer la vista gorda a la situación de corrosión de la forma Estado. Una crítica al reformismo ha de implicar la búsqueda de una nueva fórmula, es decir, un ejercicio de desterritorialización del Estado y la reterritorialización en algo nuevo, en un ejercicio de lo común, en el que la ficción de la separación entre zoé bíos sea expuesta como tal.

La exposición es tanto la muestra de una herida abierta, como una apertura del ser. No se puede deshistorizar la existencia ignorando las fórmulas que la han moldeado. Las ficciones sobre los cuerpos, sobre el movimiento y la circulación han creado un mundo real, o al menos vivido como tal. La exposición de la separación ficcional entre bíos zoé es también la muestra de una catástrofe para los cuerpos, una operación de fuerza sobre lo común, que no termina de sangrar. Es exposición de la muerte acelerada de la naturaleza y la responsabilidad humana sobre ella. Exponer el mundo en su sin horizonte creado por el neoliberalismo, podrá permitir pensar también cómo éste mismo existe a duras penas en la fragilidad de una pesadilla. Por ello, debemos decir que es la exposición el primer acercamiento a la potencia, a la medialidad absoluta en la que siempre vivimos y en la que, en última instancia, debemos escarbar para encontrar nuevas fórmulas.

Bibliografía

Bergson, H. (2007). La evolución creadora. Buenos Aires: Cactus.

Butler, J. (2009). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós.

Cacciari, M. (2014). Il potere che frena. Saggio di Teologia Politica. Milano: Adelphi.

Clemént, G. (2014). Manifeste du Tiers paysage. Paris: Sens & Tonka.

Deleuze, G. (2005). Derrames. entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Cactus.

Kotsko, A. (2018). Neoliberalism’s Demons. On the Political Theology of Late Capital. Stanford: Stanford University Press.

Moreiras, A. (2019). Infrapolítica. Santiago: Palinodia.

Villalobos-Ruminott, S. (2020). Asedios al fascismo. Del gobierno neoliberal a la revuelta popular. Santiago: DobleAEditores.

*Imagen: Antoni Tapies, “Cruz y raya” (1974), Museo Abstracto de Cuenca.