En la nota que sigue quiero detenerme en una reciente lectura de Giorgio Agamben sobre el Leviathan (1651) de Thomas Hobbes y elucidar algunas de sus tesis. Leída como ponencia en el marco de la ceremonia Dr. Leopold Lucas-Prieses 2013 en Tübingen, y publicada ahora bajo en edición bilingüe como Leviathans Ratsel (Mohr Siebeck, 2014), el filósofo italiano ofrece lo que pudiéramos llamar, de forma preliminar, una lectura sintomática de la escatología, cuyo propósito es nada más ni nada menos que la deconstrucción interna del pensamiento sobre el Estado Moderno que ha dominado la teoría política durante los últimos tres siglos. Si el Leviatán ha gravitado como figura categorial fundamental en el pensamiento clásico sobre el Estado – de Carl Schmitt a Quentin Skinner, de Leo Strauss a Eric Nelson – la tarea consiste, nos dice Agamben, de poner a examen de una vez por todas a la figura del “gran dios mortal” a la luz de su propia escatología esotérica.
En buena medida esta conferencia radicaliza el argumento del Carl Schmitt de El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes (1938) quien sostenía, revisando su propia teoría en torno a la soberanía en Teología Política, que la crisis de legitimidad de la modernidad y su caída hacia la nihilización del mundo ya se encontraba en la disposición maquinista del Estado hobbesiano. En otras palabras, la posterior desintegración estatal tenía sus fisuras en la debilidad apotropaica de un viejo símbolo. A diferencia del autor de Romanticismo Político, Agamben no busca rehabilitar al Leviatán como forma katechonica de la gran política estatal, sino más bien insinuar su estatuto extenuado, cuya aporía solo es posible de captar en la medida en que podamos comprender el misterio que Hobbes inscribió en ese emblema marítimo. El gesto de lectura de Agamben también busca distanciarse de las teorías del contrato social, desde las cuales Leviatán es convencionalmente desarmado como el representante del “Pueblo” o la Commonwealth en un proceso invariante entre el poder constituido y el poder constituyente.
La clave la encontramos, en primer lugar, en el plano pictórico. Se trata de entender la lógica óptica que organiza espacialmente el conocido grabado que Abraham Bosse hiciera para la portada del libro de Hobbes, y que muestra al gigante Leviatán compuesto de pequeños hombrecillos mientras se asoma detrás de una montaña de un pueblo inhóspito. El Soberano flota en el mar (por su propia condición anfibia), mientras que el espacio de la ciudad se encuentra despojado de ciudadanos. Esta sería, en primer lugar, el momento aporético de la soberanía: el devenir del Soberano aparece situado en el espacio anómico (donde la tierra termina) cuyo cuerpo ahora encarna un “Pueblo” que ha dejado de ser multitud.
Y desde una lectura de De Cive, Agamben explica que el concepto fundamental de “cuerpo político” solo puede entenderse en la medida en que la multitud nunca coincide con el soberano, y es precisamente por esto que la multitud es capaz de sobrevivir como remanente existencial (tal vez como “forma-de-vida”) una vez que el “Pueblo” se inscribe el no-lugar de la “persona artificial” del Soberano. Como argumenta Agamben:
“Es un lugar común decir que en Hobbes la multitud no tiene ningún sentido político y tiene que desaparecer para que el Estado pueda comenzar a existir. Pero si nuestra lectura de esta paradoja es correcta, y el pueblo se constituye de una multitud desunida, entonces la multitud no solo antecede al soberano, sino que en forma de multitud dispersa continua existiendo posteriormente. Lo que desaparece es el pueblo que ha migrado a la persona soberana, y si bien gobierna la ciudad, le es imposible morar en ella. La multitud no tiene ningún sentido político, sino que es el elemento impolítico cuya exclusión funda la ciudad solo para que la multitud habite un mundo en ausencia de pueblo que se ha desaparecido para integrar el cuerpo del soberano (Agamben 32) [1].
Así, la multitud signa la inoperancia de la concreción teológica-política del Soberano en tanto pueblo. Incluso, podríamos decir que a diferencia de Antonio Negri y Jon Beasley-Murray, la multitud que aparece en Hobbes no es propiamente la de un poder constituyente como agente transformador de la historia en vías de constitución, sino como remanente sin Pueblo y sin principio. Esto es, como esa katargesis, concepto que Agamben estudia en la epístola a romanos de San Pablo, incapaz de coincidir con el Pueblo ni restituirse como principio nómico [2].
La multitud solo recoge en su existencia un habitar permanente de mundo vacío, sin pueblo y sin arche. Emerge aquí un Hobbes emparentado con el Maquiavelo del comienzo aleatorio y sin origen avanzado por Althusser. Por lo que toda condición de democracia – y esta sería una formulación de la lección hobbesiana que nos refiere la lectura de Agamben y que se abre en el interior de nuestra discusión – se sitúa en una zona de indeterminación del “sin principios”, o bien en perpetua ademy que signa el fin categórico del pueblo, y por lo tanto de toda articulación hegemónica.
Pero volvamos a la figura mítica del Leviatán. Lo que para Schmitt representaba (dentro de su invariable visión antisemita de la Historia) el despedazamiento final entre Leviatán y Behemot al cual los judíos solo contemplaban a distancia, para Agamben desoculta una óptica escatológica que irrumpe todo principio estatal como garante katechontico de la historia. Lo que introduce Hobbes con Leviatán es la potencia misma de una política profana, a saber, una política sin fundamento o condición de restitución del acontecimiento transcendental de la Historia.
Su única promesa es la destitución del espacio de la excepcionalidad como regulación efectiva del derecho soberano. Si para Schmitt la anomia estaba irremediablemente asociada con la figura del Anticristo tal y como se concibe en la Epístola de Juan, con el escatón se abre otro espacio impolítico que ha sido olvidado completamente por la arquitectónica de la Iglesia y del Estado, si bien estas dos figuras de la contención política occidental pueden inscribir su huella.
Lo que sugiero es que del mismo modo en que el tratado El misterio del mal: Benedicto XVI y el fin de los tiempos anuncia una temporalidad escatológica desintegradora de la historicidad katechonica para la Iglesia; en Leviathans Ratsel Agamben lleva a cabo una destrucción de la temporalidad restrictiva de la política estatal hacia la apertura de una impolítica profana. Ambos gestos llevan la suma total de la teología-política a su ruina conceptual y al fin de su productividad epistémica. Pero habría que matizar, sin olvidar el final del ensayo que retoma al Benjamin del “Fragmento Teológico-Político”, que el eskhaton no busca poner al katechon de cabeza frente a la historicidad, sino que indica el éxodo a un espacio infinitesimal como naturaleza del fragmento en el devenir de una impolítica de la destitución (Agamben, 58) [3].
La propuesta de Agamben es, en este sentido, una invitación para releer a Hobbes a contrapelo, incluso contra el propio pensamiento que recorre el proyecto de homo sacer. Si en Il potere sovrano e la nuda vita (1995) aparece el Hobbes de la mutación del cuerpo hacia la muerte como parte de la invención contractual ‘protección a cambio de obediencia’, en esta nueva lectura el excedente de la fuerza inherente a la forma Estado hace que el “momento hobbesiano” recoja internamente su propia desintegración hacia una forma destituyente y profana, cuyo signo escatológico solo puede afirmar una opción no-nihilista del habitar sin Historia. En cambio, si en Lo abierto un manuscrito hebreo de la Biblioteca Ambrosiana ilustraba el banquete mesiánico donde el rostro de lo humano se ha vuelto indistinguible del animal, el cefálico Leviatán se prepara para el momento en donde el Reino solo puede volver irreducible la relación entre cuerpo y representación, entre vida y anomia en un panteísmo inmanente que solo Spinoza pudo conceptualizar hacia los comienzos de la Modernidad.
Si la arquitectónica política de la Modernidad yace en ruinas en nuestro tiempo, la propuesta que parece querer avanzar Agamben agiliza la investigación de la forma Estado que, lejos de operar como katechon y como representación del Pueblo, busca reconciliarse con su marca escatológica en la fractura que marca el tiempo del fin.
Notas
- Giorgio Agamben. Leviathans Ratsel. Mohr Siebeck, 2014. La traducción al castellano es mía.
- Jon Beasley-Murray. Posthegemony: Political Theory and Latin America. University of Minessota Press, 2010. p.XII-XV.
- Giorgio Agamben. “What is destituent power?” (Society & Space, 2014). Pienso en especifico en el momento en que Agamben posiciona su propuesta de la teoría destituyente frente a varios de los programas críticos de la política en la segunda mitad del siglo veinte: “It is this destituent potentiality that both the anarchist tradition and 20th century thought sought to define without actually ever succeeding. The destruction of tradition by Heidegger, the deconstruction of the archē, and the fracturing of the hegemonies by Schurmann, and what, on the trail of Foucault, I have called “philosophical archeology” – they are all pertinent, but insufficient, attempts to return to an historical a priori to destitute it…(….). The destitution of power and its works is an arduous task, because is first of all and only in a form-of-life that it can be carried out”.
Infrapolitical Reflections 
Gerardo, entonces, para atar mis propios cabos sin haber leído el texto nuevo de Agamben, déjame tratar de reconstruir el argumento, y por favor corrígeme si algo malentiendo. 1) Para Agamben, como para Schmitt, la debilidad del Leviatán estaba inscrita en su origen. 2) Así como Schmitt trataría, a pesar de todo, de salvar al Leviatán de sí mismo, Agamben afirma el agotamiento final de la productividad de su tropología. 3) Para Hobbes, como en realidad para Maquiavelo, hay “cuerpo político” (noción que en Schmitt como sabemos está vinculada a la idea del cuerpo místico de Cristo) porque multitud y soberano no coinciden, porque hay soberanía más allá de la suma de cuerpos. Ahora bien, en esa no-coincidencia se juega la imposibilidad de reducción de la multitud a pueblo. La multitud aparece entonces como el elemento impolítico, inasimilable en cada caso, aunque se trate de un elemento sin trayecto, sin ejecución, sin orientación. 4) No sé si Agamben o tú mismo vinculáis esto a una posibilidad de política posthegemónica, en la medida en que esa multitud impolítica, desde su difuso lugar o no-lugar, sería indomable por cualquier hegemonía. Este argumento me recuerda al que ensayamos hace años respecto a subalternidad–en realidad me parece el mismo. Es sin duda política no subjetiva, no basada en principios y por lo tanto no basada en principios de subjetivación. 5) Dices que en Agamben, por lo tanto, esto configura la promesa de “la potencia de una política profana.” Tal política haría caso omiso de cuestiones de soberanía teológico-política y encontraría su fuerza en esa no-coincidencia de multitud y pueblo. Por lo tanto, en la medida en que esa no-coincidencia ha estado en la modernidad olvidada o reprimida, sería una política de restitución. Le llamas a eso “el devenir de una impolítica de la destitución,” y dices que sería una solución “no-nihilista.” ¿Bien hasta aquí? Mis problemas son: ¿desde qué horizonte de sentido podemos afirmar que esa impolítica de la destitución es no-nihilista? Y la segunda: esa impolítica multitudinaria de la destitución, posthegemónica, ¿es algo más que la resistencia a la sumisión hegemónica?
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Es sorprendente la cantidad de lecturas de fondo anti-hobbesiano que surgen del “Leviatán”, de esta obra inagotable, de este intento abierto de justificación de la tiranía (Arendt), que se propuso poner fin definitivo al “republicanismo” revolucionario, que se había extendido desde el Renacimiento hasta la Gloriosa, que quiso aniquilar todo lo que aún quedaba de estima por la “libertad de los antiguos”, En la reseña magnífica, de Gerardo, sobre la reflexión de Agamben (aun no me ha llegado “Leviathans Rätsel”, y estoy con “L´uso dei corpi”), la pregunta inevitable que surge es por cómo es posible la acción de las gentes sin constituir un sujeto, sin cuajar en “pueblo”, id est, en una cohesión coactiva -mucho de eso es lo que hay en alianzas bajo la hegemonía de una vanguardia (clase, partido, etc)- esa “multitud” no-desunida, y lo suficientemente orientada como para ser, en efecto, un “elemento impolítico”, no anti-político. ¿Satisface esto la fidelidad al principio del poder destituyente?
Dos líneas, entre otras, cabría esbozar en la respuesta a la cuestión de ese no-sujeto, y que parten de puntos diametralmente opuestos: 1) La de los que intentan pensar desde el pluralismo irreductible de los individuos justamente en su actuar juntos; en el intento de no diluir al individuo en la colectividad, sin que aquel sea entendible sin esta, esto es, no un individuo a la manera liberal.
2) La que rompe el concepto de individuo, en cuanto que es considerado ya en sí sujeción, una constitución de sujeto coactiva, y desde un principio de razón común, entender que solo cuando no pensamos qua individuos sino como “pueblo”, entendiendo por tal no otra cosa que lo que a todos universalmente es común, es cuando sería la acción política, desinteresada, creadora, solidaria, an-árquica. Creo que en la primera línea estaría Arendt, Nancy, Ranciere, Agamben, etc, y en la segunda, Agustín García Calvo.
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Gracias, Alberto. Esto es una magnifica reducción de lo que aparece en la propuesta de Agamben. Y yo diría que no solo en Leviatán, sino en el hilo conductor que trenza su obra desde comienzo del proyecto de homo sacer hasta su culminación en el recién publicado Los usos del cuerpo. Justo ahora comenzamos a releer homo sacer con detenimiento y muy probable que surjan más cosas al respecto, en términos ya concretos de lo que pudiéramos llamar, parafraseándote, ese “vortex” que guarda cada obra en su interior.
Pues bien, no creo que pueda agotar todo lo que estaría en juego para Agamben en la lectura de Hobbes, y mucho menos en el homo sacer, pero sí me parece que podríamos afirmar que lo que se anuncia es una política sin principio soberano o hegemónico. Por lo tanto, aunque no hay transformación de la “política” en tanto concepto (o sí la hay, pero en otro nivel, en la “forma de vida” que tiene consecuencias transformadores para la política, es decir, su abandono total) – es decir, Agamben, es cierto, sigue pensando en términos estrictamente “políticos” – pero su análisis en los límites del principio (digamos que Leviatán es una figura principal, para buena parte de la tradición política moderna, esa sería una condición) imposible que sigamos hablando de política tal cual. Él si habla explícitamente de “política profana” – ahí estaría un cierto gesto a pensar esa modulación no desde la política, pero si desde el ‘habitar’ o el ‘habitar en’ de la infrapolítica – como salida de la “ilusión óptica” de dominación que se juega en cada investidura soberana, en cada maqueta de representación; así en que cada articulación del cálculo hegemónico.
Estoy de acuerdo contigo en que es un facilismo (no de Agamben, sino mío al desplazar la escena de Agamben hacia otra parte) de vincular esto a una especie de “afirmación no nihilista-de la historia”. En esta pequeña nota me refiera a una afirmación relacional, esto es, que abandona el principio nihilista de la historicidad cristiana en Schmitt, asumida como apertura epocal a través del agotamiento del katechon en su versión eclesiástica del corpus mysticum. La afirmación de Agamben se hace a partir de “resto escatológico”, multitud sin pueblo.
Lo que sí habría que pensar en Agamben y tomar distancia de ello es en toda la problemática de esa escatología, a la cual yo no asumiría plenamente como una mera temporalidad cristiana de la “Historia”, sino cómo una brecha que se abre en la temporalidad que “resta” (o queda) justamente tras la destrucción del principio mismo de la Historia. Por eso me parece que habría que leer con detenimiento “El tiempo que resta”, el libro sobre San Pablo, puesto que la idea del “resto” en el concepto de “katargesis”, que yo mismo he lanzado por acá varias veces, responde justamente a otra modalidad de la Historia que Agamben rescata de su composición de “untranslatable” en la construcción de eso que Kraniauskas conceptualizará como el tiempo desarrollista de la Modernidad. Agamben sugiere, en efecto, que la katargesis paulina fue traducida por Lutero justamente como “aufhebung”, que luego ya sabemos el recorrido particular de su historia. Entonces, la idea me parece que es comenzar a leer un Agamben que no ofrece una mera restitución histórica-cristiana, sino que muestra las fisuras en la propia lógica del resto, incapaz de ser subsumido por ninguna figuración historicista ni por la constitución del derecho soberano.
Sin embargo no es solo ahí (en una concepción de temporalidad) donde se jugaría una cierta opción no-nihilista, si tal cosa es posible, desde el concepto mismo de ‘forma-de-vida’ que ya has aludido, y que me parece que pudiera operar dentro de lo que buscamos pensar como infra-política. O por lo menos, elucidar la diferencia del segundo con el primero. En el concepto de “forma-de-vida, Agamben propone una forma “teórica-existencial” (imaginación con cuerpo en individuación nominal; de ahí la relevancia del averroísmo) de una singularidad cualquiera como éxodo de la política sobre la vida, o de la vida sobre la política. Hay mucho aquí que pudiera explicitar, y que quizás deje para un post posterior. Pero digamos por ahora que el problema de Agamben comienza así: la política asunto de la vida, y como tal, captura la vida en dos partes (bios y zoe). No hay política que no se entienda como captura de la vida, o sea, que no trabaje en una división originaria y constitutiva de la misma. En este sentido, contra Foucault (o radicalizando a Foucault), la política es siempre biopoliitica, puesto que el problema siempre ha sido ese. Pero a diferencia de Negri & Hardt, Agamben no piensa que la inmanencia de la producción biopolitica puede ser etiológica de la emancipación. Por eso de lo que se trata es de renunciar a la política en tanto vida. Contra la política, la afirmación de la vida en su forma singular (de ahí “el cualsea” de La comunidad que viene). La “forma-de-vida” aparece en esta luz como momento de retirada, dice Agamben en “Form of Life” de Means without ends:
“Thought is a form of life, life that cannot be segregated from its form; and anywhere the intimacy of tis separable life appears, in the materiality of corporal process and of habitual ways of life no less than in theory, there and only there is there thought” (Agamben, 12).
Ya hemos excedido el espacio de la política en tanto dos modos de producción de vida (el hombre) y el ciudadano (de la Ley). Forma-de-vida me parece, entonces, anunciar la función de una vida más allá de la captura, cuya función siempre gravita en torno al pensamiento o a lo que otras veces has llamado “la pasión teórica”, y que coincide plenamente con la existencia (sin excepciones, tal y como propone Sergio en el “Derrida político”). Es una existencia anómica, pero no sujeta a la excepción de la soberanía o del derecho, sino como fin del principio mismo de subordinación y captura que conforma el núcleo bicéfalo de política-vida. Para responder, entonces, muy preliminarmente a tu pregunta final: ya esto deja de ser una mera “resistencia” a la sumisión hegemónica”, puesto que no es contra-hegemónico ni político (militante), sino una singularidad compuesta de hábitos existenciales incalculables e irreducibles a ninguna concepción de “vida”.
¿Cómo piensa infrapolítica la relación con la “vida” sin la captura de la política? Lo que estaría en juego entonces es una suspensión de política y vida como formas co-pertenentes de la hegemonía. ¿No es el habitar-mundo de la kenosis infrapolítica algo que merece pensarse a partir de la figura “forma-de-vida”? Pero, como dije, compartiré algo un poco más coherente sobre este concepto en la obra de Agamben en los próximos días. G
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Gracias por tu comentario, Jorge, que agrega y pone en claro varios elementos. Me parece que tu pregunta es clave porque justamente el pasaje para comenzar a leer un Hobbes en clave de “multitud” y no de pueblo se da justamente en el abandono mismo del sujeto. Ahora, estoy de acuerdo contigo, sin sujeto no hay politica. Como tampoco hay politica sin vida (Agamben cita a Foucault en ese momento en donde dice, no se si en una entrevista con Ribanow, “lo que esta en juego hoy es la vida”). Entonces, como comentabamos con Alberto mas arriba, esto tiene un efecto transformador de la politica. Asi, este Hobbes es impolitico o poshegemonico, cuya destitucion solo puede dar lugar a un tipo de politica de la “forma-de-vida”, que para mi estaria en nexo con infrapolitica en tanto “habitar en el mundo” que ha sugerido Alberto. Ahora, me parece atractiva esa idea de pensar un forma an-arquica de lo comun que es tambien el tema central de La comunidad que viene. Lo comun solo en la medida en que se afirme desde una singularidad o no-parte sin correspondencia o identidad reducible al otro, o a la forma Pueblo. Estamos al reves, porque yo aun no comienzo Usos del cuerpo, pero quizas por alli haya una linea que conecte lo destituyente y la tradicion de lo comun que has establecido. Si te interesa cuando le haga copia digital al ensayo de Agamben te lo puedo enviar. G
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Gracias, Gerardo, por la respuesta,cuya orientación me resulta muy afín; y por el ofrecimiento, pero no será necesraio el envio, el libro me llegará mañana, viernes.
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Y ¿dónde lo conseguiste? Yo lo busqué ayer en tres librerías online italianas, y no lo tenían.
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Pues en la impresentable Amazon.es -que no paga impuestos aquí -, pero es quien me suele conseguir más rapidamente los libros en otras lenguas.
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Bien, Gerardo, me convenciste, y sólo queda seguir leyendo y seguir conversando sobre estas cosas. Pero, en cuanto a tu respuesta a Jorge, y en cuanto a algo de lo que dice Jorge: El rey Fernando VII hablaba de “la funesta manía de pensar.” Yo, sin pretender robar atribuciones soberanas, voy a tener que empezar a hablar de la funesta manía de decir que no hay política sin sujeto. ¿Cómo no? Está por todas partes, y la vemos todos los días. Ayer, sin ir más lejos, la decisión tomada por tantos millones de ignorar la posibilidad de su voto no tiene por qué interpretarse como decisión activa–es más bien, si no no-decisión directamente, entonces decisión pasiva, cuya relación con la subjetividad estaría mejor descrita como relación con el no-sujeto. Eso no significa que no haya subjetividad política, pero no agota ni mucho menos el campo de lo político. Incluso Badiou admite esto, al decir que la política está por todas partes, pero el sujeto político, la subjetivación política, es un acto raro, es decir, excepcional, poco frecuente.
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