The ostrich as symbol. by Gerardo Muñoz


A couple of years ago I wrote the prologue to accompany the new edition of the almost forgotten novel Vendaval en los cañaverales (La Habana, 1937), by the reactionary writer Alberto Lamar Schweyer. I entitled the text “Avestruces en Niza”, since half of the novel, or almost all of it, takes place in the French riviera, where a bunch of decadent upper middle-class bourgeois couples live off the revenue of a transnational sugar-cane production and exports company based in the eastern part of Cuba. Written at the height of the convoluted years of the 1930s – as political turmoil intensified and the economy plummeted, putting an end to the recurrent developmentalist dream – it was not too difficult to read the ethos of this important work in light of the famous lecture “Cubano, avestruz del Trópico” (“The Cuban, an ostrich of the Tropics”, 1938) by eminent intellectual Enrique Gay Calbó, who deployed the figure of the bird to diagnose the obliviousness to economic reality and the short-term disposition (“cortoplacista”) of the national anthropological subject. The essay has been read, at times, under the framework of a pessimistic outlook towards the aspiration of amending a truly republic after independence, but at the same time, and all things considered, it should be also read as a metaphorical attempt to denote the ethos towards abstraction of the ruling criollo elite that would accelerate its compensations through direct coercion and acerbic pro patria mori rhetoric. Lamar, who belonged to this intellectual class, was able to provide a narrative form to these elements of the national interregnum, without introducing allegorically, the figure of the ostrich. And it is impossible for him to have known of Enrique Gay Calbó’s metaphoric resource, given that the lecture was delivered in April of 1938.

However, the ostrich was not accidental, and some of these details were unknown to me while writing the prologue to the edition (hence this sui generis addendum). Indeed, the ostrich was no exotic animal in the new minted Republic of Cuba, since as early as 1906 there were active ostrich farms in Marianao, Havana, financed by an American company from Arizona [1]. To my surprise, the mini report from The Cuban Review and Bulletin stated that half of the ostriches came from Nice, France. It would make sense, then, why Jean Vigo’s silent beach documentary À propos de Nice (1930) in truly natural fashion, featured a montaje of a fur-dressed lady with that of a strolling ostrich across the Promenade des Anglais, the same boardwalk used by the characters of Lamar’s novel. But what could Vigo’s momentaneous, and almost dream-like ostrich tries to tell us? Unlike Gay Calbó’s bird, the Promenade ostrich is no longer burying her head on the ground, but rather looking perplexed at modern bourgeois world, quite disoriented and visibly alienated among the frenzied crowd of strange and oblivious tourists. This is no world for an ostrich, and the moment she appears on the screen she is gone. Or at least this was Vigo’s playful cinematic gesture: the “new world” of the 1930s was soon going to be transformed into something radically different underneath the gaming, the sporting, and the consumerism.

Furthermore, the ostrich as a symbolic creature occupies a sort of threshold between transitional epochs. In a beautiful book dedicated to the arcanum of this animal in Raphael’s fresco at Sala di Costantino at the Vatican, Una Roman D’Elia reminds us that the idea of the ostrich as the cartoonist semblance of a bird sticking the head in the sand marked the new Renaissance mental structure that separated art and science in a new world now dependent on the self-assertion of anthropocentric conception [2]. However, what was enigmatic and attractive (and it continues to be) in Raphael’s ostrich is precisely an intermingling of the ostrich as arcana that converged mesopotamian, Egyptian, Hebrew and Roman bestiaries, and Christian religious history in a thick living creature that was both a myth and an animal of this world. A true symbol of imagination that brings to an end the modern conception of figurative expression and animal taxonomy. This is why even Saint Augustine could allude to the ostrich along with sirens – “Sirens daughters of ostriches, why should they bless me?” – who were called filae passerum by Plautus because they were imported from Africa, that is, from overseas [3]. The ostrich was the animal of passage between land and sea. In a clear parodic unfolding of symbolic meaning, what at some point cultivated imagination, myth, and the distance with the world was transformed into a large bird for farming, and converted into a metaphor of the deleterious effects if the constitution of reality is ignored.

In this forking of paths, it is true that Raphael’s ostrich is no longer a clear symbol to transmit a myth; on the contrary, it becomes a metaphor open to meaning (a meaning which will soon become extraction: feathers, egg production, zoology, and finally anthropological metaphor). For Roman D’Elia, the ostrich claimed a “higher mystery” in its own evasive force that resulted in the tensions between naturalism and meaning, symbol and representation, justice (iustitia) and the creations of the world. Was the ostrich a pagan incarnation of “Justice”, or perhaps the mannerist morphology of the all-encompassing judge’s majestum, that is both tender and imposing? Or is perhaps is the ostrich iustitia the last form of justice, at the eclipse of this world, that is, an messianic figuration towards the end of days and the banquet of the mythic primeval monsters (Leviathan, Behemoth, and Ziz)?

As Lois Drewer draws in her interpretation of the three mythic creations from the Talmud: “Once the egg of a Bar Yokani [an alternate name for Ziz] fell and its contents swamped sixteen cities and destroyed three hundred cedar trees. But does it actually throw the egg? Is it not written: ‘The wing of the ostrich beateth joyously’ [Job 39. 13]. The egg [which it smashed] was rotten” [4]. Could the ostrich be understood as the mythical Ziz, who unlike the monsters of the nomos of the Earth (Leviathan and Behemoth), refuses to engage in the depredatory game in order to save itself for the celestial messianic banquet of eternal life? And if this is so, then the ostrich, instead of a creature of this world, is the last animal of the world who takes under its wing the absolute accomplishment of Justice that coincides neither with the principle of the aequitas of nature nor with the constitution of reality, but rather with what is vanquished in the modern spirit: mainly, the erotic mystery of the separation of life and the world. The ostrich was not in itself mysterious, but perhaps more fundamentally a keeper of the eschatological mysterium.

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Notes 

1. “Ostrich Farm in Marianao”, The Cuba Review and Bulletin, Vol.5, 1906, 23.

2. Una Roman D’Elia. Raphael’s Ostrich (Penn State University Press, 2015). 

3. St. Augustine. The Works of Saint Augustine: Sermons on the Old Testament (New City Press, 2011), 410.

4. Lois Drewer. “Leviathan, Behemoth and Ziz: A Christian Adaptation”, Journal of the Warburg Institutes, 1981, V.44, 1981, 152.

Karl Barth’s suum cuique. by Gerardo Muñoz

In his chapter on the radical theology of abundance and ethics of Karl Barth, Mårten Björk discloses a central concept to the reformist theologian: the suum cuique, a term that prima facie could be rendered in natural law definition of legal justice, inherited from Roman lawyer Ulpian, as “may all get their due”. In the thomist tradition the legal notion of epikeia promptly became equity as the moral supervision of law’s principle (ius) understood as the application of the fair and the objective good. The justification of the balancing of aequum became a regulatory mediation on the grounds of a fictive principle of nature as moral reasoning, which has been well documented by Stephen Humphreys [1]. What makes Barth’s drawing on the notion of suum cuique in his interwar pamphlet Church and State (originally entitled Justification and Law, 1938), on the contrary, is precisely that it is not reducible to equity, but rather as Björk explains it: “the limit to our life, a limit brought forth by death itself, is in the end the vast chams that posits the creature as create of God…and this has ethical and political consequences” [2]. This is telling, and my aim here is to supplement the discussion in “Abundance and Scarcity” by showing its radical asymmetry with the reasonableness of the natural law. Barth’s anti-activist Church (although not neutral in the wake of the total state of the 30s) and apathy towards morality, stands as a sui generis bearing.

First, in the moral natural law tradition of equity (epikeia) “giving each one their due” becomes a strict legal-authoritative command principle on the reasonableness of nature centered on the ontology of the person. It is quite the opposite for Barth who does not favor a constant moral adjudication, since the separation between Church and State presupposes a previous divine justification that belongs exclusively to the Church, but not to the state. In fact, law practiced on the condition of natural principles will undermine the authority of the liberal positivist state, which Barth defends vehemently, making the case for its coherence with the teachings of the New Testament: “The democratic conception of the state is justifiable expansion of the of the New Testament…Christians must not only endure the earthly state but they must will it as a just state, not as a “Pilate” state” [3]. It is not surprising, then, that Barth wrote this tract openly defending the authority of the modern positivist state, contrasting it to the anti-statist unjust pretarian judgement of the trial of Jesus. This makes sense given that the pretorian ius honorarium could be understood, at least in part, as belonging to the tradition of the moral balancing of equity between morality and norms (just as the two irreducible kingdoms) [4]. Barth’s defense of the positivist state is even contrasted to natural law, which for Barth is incommensurable with the word of God: “We cannot measure what law is [in the State] by any idea of natural law…” [5].

Accepting the primacy of the equity of a substantive bonum will not only serve to override the authority of the state, but also, and more importantly, to flatten out theology’s monopoly over divine justification. At this point Barth is quite explicitly in saying that this is what took place – and I think he is correct, specially if we take into account that the degenerate legality in Nazi Germany and Stalinist Russia was not an abuse of positivism, but a consequence of the open-ended common and natural law principles to the point of distortion – in the wake of fascism and Bolshevism in the interwar years of Europe. Barth writes with this in mind against artificial heavens on earth, as part of a hyperbolic “politicizing from above”:

“Fascism and Bolshevism alike will be dethroned and the true order of human affairs will arise. Not as heaven (not even a miniature heaven) on earth! No, this “true order” will be able to arise only upon this earth and within the present age, but this will take the place really and truly, already upon this earth, and this present age, in this world of sin and sinners…this is what the Church has to offer to the state…” [6]. 

The political domination of the total state amounted to a conflation between the lapsarian condition of man and the theology of eternal life. The passage or mediation between the two dimensions, which he also described as a “tailor made garment” was the suum cuique, understood as a limit to life and death beyond morality and biological reductions. Barth insisted on the principle of separation in face of every temptation of technico-rational closures. Thus, by externalizing divine justification to the sphere of theological eternity, Barth’s conception of “giving one’s due” was radically disambiguated from the Nazi motto “Jedem das Seine” (to each his own) in the concentration camp of Buchenwald in 1937, made possible by the opened force of common law adjudication against the state positivist authority (understood by Nazi legal scholars as “too Jewish”). This was the barbaric dereliction of duty of the state becoming what Barth called a “clerical state” [7]. Barth’s ethical limit on finite and eternal life, so well reconstructed in Björk’s brilliant monograph, can only be a witness to a ‘world passeth away’ to which no priestly jurists have the last word unless catastrophic consequences are expected. The ethical response to the lapsarian condition was a radical drift from the dangers of natural absolute rationalism that was directly implicated in the arousal of immanent powers and the reduction of the population as mere administration of doctrine of last things through consciousness and not grace. The suum cuique introduced a radical exteriority in which all men became “strangers” (to the Church, national identity, the community, to the social) whose proper involvement pertained to the eternal mystery of life and death.

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Notes 

1. Stephen Humphreys. “Equity before ‘Equity’”, Modern Law Review, 2022, 1-37.

2. Mårten Björk. The politics of immortality in Rosenzweig, Barth, and Goldberg: Theology and Resistance Between 1914-1945 (Bloomsbury, 2022), 115.

3. Karl Barth. “Church and State”, in Community, State, and Church (Anchor Books, 1960), 146.

4. Gerardo Muñoz. “El pretor romano y el ius honorarium”, Infrapolitical Reflections, 2022: https://infrapoliticalreflections.org/2022/04/24/el-pretor-romano-y-el-ius-honorarium-por-gerardo-munoz/ 

5. Ibid., 147.

6. Ibid., 148.

7. Ibid., 132.

De Maistre’s modern politonomy. by Gerardo Muñoz

The conservative Spanish political theorist Jesus Fueyo used to say that given that politics is not strictly a science, it always requires an attitude to vest the political. This holds true especially for the reactionary tradition given their sharp and distinctive rhetorical style, which at times it can outweigh the substantive orientation of its principles, doctrines, and immediate commitments. The attitude towards the political defines and frames the energy of the political, and it helps to define a politonomy, or the laws of its political conception. This is particularly relevant in Joseph De Maistre’s work, who doctrinally was a monarchist, legitimist, and, if we are to take Isaiah Berlin’s words, also a dogmatic precursor of fascism [1]. For a classical liberal like Berlin, De Maistre’s critique of liberalism all things considered (contractualism, deism, separation of powers, public deliberation, and individual civil liberties) amounted to a fascist threat. This reading crosses the line towards doctrinal and substance but it says little about its politonomy. On the contrary, what surprises (even today, as I was rereading some of his works) about De Maistre is the recurrent emphases on political autonomy, which automatically puts him in the modernist camp against doctrinal theologians and otherworldly moralists who do not truly classify as counterrevolutionaries. But insofar as the counterrevolution presupposes the revolutionary event, we are inhabiting the modern epoch. Furthermore, and as Francis Oakley has shown, even De Maistre’s classical ultramontane book The Pope (1819) emphases the authority of the pope against history, tradition, and the conciliarist structure of the Church [2]. In this sense, De Maistre taken politonomically is no different from Hamilton’s energetic executive or the sovereign decisionism that put an end to the confessional state.

In fact, De Maistre’ conception of politics measures itself against a “metaphysics of politics” which he links to German universality of the modern subject and Protestantism. Against all ideal types, for De Maistre politics is always best understood as politonomy; that is, a second order political authority that validates itself against the insecurity, unpredictability, and radical disorder of the modern revolutionary times [3]. For the counterrevolutionary position to take hold, the volatile modern reality of the political needs first to be accepted as well as the positivist emergence of modern constitutionalism. Indeed, De Maistre’s critique of written constitutions in the “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions” is leveled against the assumption that text is all there is to preserve order and institutional arrangement.

De Maistre argues that there is also an unwritten dimension that functions to preserve authority and genealogical force of the political regarding who has the last word in all matters of public decisions (something not too strange in contemporary jurisprudence). Of course the function of the unwritten for De Maistre has a divine origine but its assignment is to control the proliferation of discussion that weakens institutional authority, thus pouring a war over the meaning of words (this was the same problem that Hobbes confronted regarding interpretation). De Maistre’s attack against textualism and incredulity of the written text of positive law was exerted in the name of a defense of a sovereign transcendence as the sole guardian of the institutional stability [4]. This is why De Maistre defends a combination of traditional unwritten Common Law with sovereign rule guarding institutional continuity. The politonomic condition elucidates that institutional arrangement is proper to a concrete order, and not doctrinally about the Church regarding secular temporal matters. This is why the Pope enjoys sovereign immunity from the doctrinal production of the Church that allows for the emerge of politonomy.

In a way this becomes even more obvious from what at first appears as De Maistre’s most controversial and antimodern treatise Letters on the Spanish Inquisition, where he takes neither the role of the theologian nor of Hispanic monarchic providence, but rather that of modern autonomy of the political conditioned by civil power: “…any great political disorder – any attack against the body of the state – be prevented or repelled by the adoption of energetic means” [5]. Notwithstanding the different ends, this is not very different from The Federalist’s conception of executive power as energetic for second order of institutional threats. What’s more, emptying all christological substances of the Inquisition, De Maistre defines its practice from a politonomical viewpoint: “The Inquisition in its origin was an institution demanded and reestablished by the King of Spain, under very difficult and extraordinary circumstances…under control, not of the priesthood, but of the civil and royal authority” [6]. For De Maistre even a religious and clearly antimodern institution like the Inquisition was a first a political institution that was required to obey the “lawful and written will of the Sovereign” [7].

This polarity also attests to De Maistre’s politonomy: in a context where positive sola scriptura triumphed, he recommended the internal genealogical control and sovereign decisionism; whereas in monarchical Spain where no revolution had taken place, the Inquisition had to respond to norms, written laws, and civil power. This could explain at least two things: on the one hand, why De Maistre’s political philosophy was discarded and regarded with suspicious by Hispanic royalists and Carlists; and secondly, why De Maistre understood political economy in his text on commerce and state regulation regarding grain trade in Geneva [8]. Here one can see how the structure of politonomy aims at regulating the constant friction of norm and the exception in a specific institutional arrangements. To return to our starting point: the reactive attitude towards subjective politics was also modern insofar as it breaks radically with the classical view of politics that understood itself as oriented towards the good, the virtuous, and equity balancing (epikeia). If modern politics opens as an abyssal fracture, then politonomy is always the management of a catastrophic, fallen, and demonic dimension of politics. Thoroughly consistent with the dialectic of the modern epoch and its oppositorum, politics becomes destiny precisely because religious sacrifice has ceased to guarantee social order in the temporal kingdom. Politonomy emergences as the formal science of the second-best; that is, an effective way, by all means necessary, of administrating aversion given that “sovereignty is always taken and never given” [9].

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Notes

1. Isaiah Berlin. “Joseph De Maistre and the Origins of Fascism”, in The Crooked Timber of Humanity (Princeton U Press, 1990), 91.

2. Francis Oakley. The Conciliarist Tradition Constitutionalism in the Catholic Church (Oxford U Press, 2003). 201. 

3. Joseph De Maistre. “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions and Other Human Institutions”, in Major Works, Vol.1 (Imperium Press, 2021). 4. 

4. Ibid., 42-43. 

5. Joseph De Maistre. On the Spanish Inquisition (Imperium Press, 2022). 6

6. Ibid., 18.

7. Ibid., 49.

8. Joseph de Maistre. “Report on the commerce of grain between Carauge and Geneva”, in The More Moderate Side of Joseph de Maistre (McGill Queen U Press, 2005), 230. 

9. Joseph de Maistre. St. Petersburg Dialogues (McGill Queen U Press, 1993), 263.

Böckenförde sobre la unidad de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz 

Ernst Böckenförde, quien fuera juez de la Corte Suprema de Alemania, tal vez haya sido uno de los responsables en la restitución del pensamiento de Carl Schmitt en la postguerra distanciándose de la polémica sobre los ‘años negros’ del nacionalsocialismo así como de la instrumentalización propiamente ideológica de la nueva derecha. De hecho, lo que vuelve singular la proximidad de Böckenförde con Carl Schmitt es que ofrece lo que él mismo denominaba un uso “liberal” de quien supuestamente fuese uno de los críticos más duros de las categorías de legitimización del liberalismo moderno, como la representación, la democracia, el subjetivismo, por no hablar del economicismo, o de las teorías del valor en la jurisprudencia iusnaturalista.

¿Cómo es posible que un defensor del liberalismo político como Böckenförde haya tomado el pensamiento de Schmitt como lámpara para encarar la relación entre derecho y política, como le confiesa al biógrafo Reinhard Menhring [1]? En manos de Böckenförde la leyenda iliberal sobre el pensamiento de Schmitt colapsa, e incluso va más allá: si el liberalismo puede seguir teniendo chance en la organización política del estado debe atender a las recomendaciones de Schmitt. Böckenförde sugiere que el desplazamiento de Schmitt ocurre en dos niveles compartamentalizados donde se ubicaría toda discusión sobre el alcance, los límites, y la dimensión deficitaria del concepto de lo político.

Primer nivel: contra las teorías de “ocasionalismo” de la decisión política (que lanza Löwith pero que genera una proliferación relevante en la teoría contemporánea), para Böckenförde el concepto de lo político no remite a la decisión, sino a la unidad política subsumida a la autoridad del estado de derecho. Como bien argumentaba Böckenförde en un ensayo de 1988 sobre El concepto de lo político, la noción de lo político tiende a una “homogeneidad relativa” que solo cobra sentido en el marco de la constitución que organiza la forma de estado. Esto se deja ver con el “Guardián de la constitución”: un poder neutral que asiste a la unidad política en última instancia independientemente de los diseños constitucionales vigentes de segundo orden. ¿No es esto lo mismo que pedía Platón, aunque ignorando el constitucionalismo moderno, con la figura del Consejo Nocturno hacia el final de Las Leyes? [2].

En cualquier caso, el concepto de lo político no buscar definir un enemigo ad hoc (mucho menos producirlo), sino que existe cuando la producción de normatividad falla y la sociedad civil muestra su debilidad estructural (con respecto al estado). Este había sido el problema de la autonomía de lo civil en la teoría del estado de Hobbes, como dice el propio Schmitt en su monografía de 1938. Lo político tampoco depende de una ubicación específica de la auctoritas, aunque sí de una noción de temporalidad, por lo que se le suele involucrar al ejecutivo. Pero para Schmitt habría una diferencia entre el constitucionalismo en el polo de la legalidad, y la definición de lo político que mantiene, a pesar de todo, lo que Böckenförde llama una “homogeneidad relativa” de la autonomía de los poderes.

El segundo nivel se deriva no tanto de Böckenförde como del propio Schmitt: ¿qué pasa con el concepto de lo político una vez que la neutralización del estado entra en su eclipse filtrando todo tipo de potestas indirecta? Esto pudiera verse de dos formas. Por un lado, el concepto de lo político se elabora como respuesta a la insuficiencia de lo “civil” en la teoría más fuerte del estado (Hobbes), y que que recorre buena parte de la experiencia “liberal” del siglo veinte relativo a los presupuestos prácticos del positivismo. Schmitt responde con un concepto de lo político contra una dimensión civil que asumiendo razones del actuar es incapaz de responder a la crisis de autoridad. Pero hay una segunda respuesta que, sin negar la primera, ofrece Böckenförde en un ensayo tardío de 1997, a propósito de la obra de Schmitt. Y es allí donde Böckenförde pareciera trasladar el concepto de lo político del estado al fondo de la teología política:

“Me parece – y esta es mi opinión – que la “cifra” de la teología politica es la llave maestra de Schmitt. Aunque formulada teológicamente, aquí damos con la divisa katejóntica para responder a la lucha contra las fuerzas del reino del Anticristo. Pero formulado en su versión secularizada, esto puede tomarse como una clara hostilidad al liberalismo occidental en sus propias bases políticas e intelectuales. ¿Quiere esto decir que el enemigo es la incorporación de la propia pregunta de Carl Schmitt?” [3].

El mismo Böckenförde no logra responder a la paradoja que ha formulado: por un lado el concepto de lo político se nutre de la leyenda de la teología política convirtuendo al liberalismo en el enemigo; por otro, el liberalismo también es el resultado secularizado del saeculum transitorio de los regímenes temporales, en la que la persistencia del enemigo es irreductible a la política si es que no quiere sucumbir a la tentación donatista de una escatología teológica. Aquí se confirma la raíz agustiniana de Schmitt, que hace del concepto de lo político un principio auxiliario del saeculum contra todas las derivas indirectas (pueden ser técnicas o morales) que hacen del desacuerdo un “enemigo de la Humanidad”. Entiéndase: un enemigo expugnable de la Tierra misma: mititte me in mare si propter me est orta illa tempestas! [4]. Concepto de lo político: tierra y tiempo.

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Notas 

1. Ernst Böckenförde. Constitutional and Political Theory (Oxford University Press, 2017), n.20.

2. Ibíd., “The Concept of the Political: A Key to Understanding Carl Schmitt’s Constitutional Theory”. 83. 

3. Ernst Böckenförde. “Carl Schmitt Revisted”, Telos, n.109, 1996, 86.

4. Carl Schmitt. Glossarium (El Paseo Editorial, 2021), entrada 28.4.48, 176.

Hobbes y la génesis hebrea. por Gerardo Muñoz 

El antihobbesianismo postliberal consta de muchas gradaciones y matices, pero de fondo yace una paradoja conceptual relativa a la leyenda de la secularización: por un lado Thomas Hobbes aparece como aquel pensador que adoptó el registro aristotélico y agustiniano, pero solo para llevarlo a fines materialistas que anunciaría la crisis moderna de la potestas indirecta de la Iglesia; por otro, Hobbes es un pensador que reconstruye y adapta una teología política específica que debe evacuarse o permanecer desapercibida. En efecto, cuando Hobbes habla al final del Leviatán de que la Iglesia existe sobre las ruinas del fantasma del imperio romano, lo que él busca es expugnar esa fantasmagoría y no desarrollar una ciencia de estratos de aquellos escombros para la invención de una “nueva ciencia política”. Sin embargo, la dificultad en torno a Hobbes, en la medida en que supone la secularización, también remite a la fuente teológica de Hobbes que se nutre del pacto entre el pueblo judío y Dios, y que Eric Nelson relaciona al paradigma de la Republica Hebraeorum que circuló en el siglo XVII, pero que en Hobbes encuentra la síntesis de la asociación civil.

Esto quiere decir que la creación del concepto de la autoridad civil no es simplemente una secularización de conceptos cristianos, sino también una politización moderna de la teología en toda la complejidad que esto supone (la apelación a un ur-texto es bastante clara). Y como ha visto Nelson, la Republica Hebraeorum no es simplemente un paradigma estático sino una aspiración que hace posible imaginar una nueva estructura de autoridad por fuera del absolutismo de una potestas indirecta deficiente en la tarea de frenar la guerra civil [1]. Para encarar lo que Hobbes domina “the Fire of a Civil Warre”, se necesitaba una concreción de fuerza autoritativa capaz de escapar una escatología inmanente arraigada en la parálisis del “después de esta vida”. Así, el principio de lo civil es antes que todo, una forma de un representante temporal y mortal, cuya forma vinculante era un contrato con aquellos a quienes solicitaba su obediencia. La secularización hobbesiana pasa, por lo tanto, a través de un proceso genético cuya regresión es la fuente de la república judía como condición de posibilidad de lo civil.

El concepto de lo civil, sin embargo, y antes que una matriz de reconocimiento y fuente de derechos individuales se definía como una separación de poderes y potestades. Ahora la teología carecía de la última palabra sobre la política, porque su operador era la profecía. En este punto el historiador David Nirenberg tiene razón: una vez que la profecía es separada del orden de la revelación, es que se torna viable un contrato entre el profeta y el pueblo. Esta nueva dinámica daría lugar a una forma política desentendida de los subrrogados substaciales o de las intromisión nominalista del reino superior [2]. Si Moisés fue el profeta del pueblo hebreo, es porque puedo establecer un pacto como peculium de cunctis populis (un pueblo específico ante mi). No se trata de un principio de Humanidad ni de los atributos de Dios que para Hobbes son siempre insondables, sino de una función pública que garantiza el principio de autoridad que es reconocido internamente. La profecía y la función del profeta es el quizás el instrumento central en Hobbes para despejar la potestas indirecta del providencialismo de los teólogos, introduciendo no solo la división, sino más importante aún, el principio impersonal de delegación.

Según J.G.A. Pocock en su conocido estudio sobre Hobbes: “De Moisés a Samuel, de manera intermitente pero siempre recurrente, los profetas aparecen como prolocutores – hombres a los que Dios les habla y sobre quienes delega su palabra hacia el pueblo, y a través de los cuales los altos sacerdotes de Dios pueden ejercer un reino civil” [3]. Así, la fuerza de la profecía devenía neutralización contra toda sacralización de la historia y la inmanencia de salvación hacia una forma del poder civil. Por eso también es notable que los sacerdotes para Hobbes estaban conferidos a un poder civil cuya fuente era la constitución de un pacto positivo, y no meramente la apelación a una fuente superior como en el ius romano de Ulpiano [4]. El formalismo civil, la delegación, y el principio de autoridad en Hobbes fueron llaves hebreas de lo que diseñaría el aparato moderno del estado sobre la arquitectónica del principio de soberanía como liquidación de todo velo de teólogos y de recargas virtuosas de la política homogénea de la antigüedad. La fuente hebrea podía suministrar una política de la separación que la política teológica de la Iglesia no podía ofrecer al suturar la creencia de la revelación hacia la forma providencial de un imperio cristiano. No era menor que la res publica heredada de los hebreos era la condición de una teología política desde una articulación temporal para alterar el dominio de los poderes públicos y sus diseños institucionales.

Aunque la oposición a Hobbes desde el tradicionalismo católico o el naturalismo dogmático prefiere ignorar la fuente genética de la república hebrea, tal vez este sea el síntoma que recorre la interpretación del Leviatán en la conocida monografía de Carl Schmitt de 1938. Puesto que para Schmitt, la creación del Leviatán durante los siglos fue liquidada desde adentro, arruinada por el espíritu de la técnica, y finalmente “pescada” como gran ballena en el banquete del cumplimiento de la historia como mito originario. Dada la dependencia en el mito del Leviatán, para Schmitt Hobbes habría buscado divisa de una forma de “activismo filosófico” de la acción que no podía agotar la condición de un verdadero “pensamiento político” [5]. O mejor dicho, desde la propia gramática schmittiana, Hobbes no contaba con un verdadero concepto de lo político. El Leviatán en tanto que mito absoluto culminó en una desmitologización soterrada: alojar a los pescadores – falsos usurpadores del Christós, donde se patentiza el antijudaísmo de Schmitt – en la barriga de la enorme ballena. Y aquí la máxima proximidad como máxima distancia entre Schmitt y Hobbes: el concepto de lo civil estaba entregado ya a la totalización de una debilidad del mito, cuya dependencia en la (razón) acción del cive no podía garantizar una forma política en verdaderos momentos de crisis o amenaza.

De este diagnóstico se puede derivar que solo el concepto de lo político – y que Hobbes no pudo pensar como primera instancia al interior de la unidad del estado – debe prevalecer sobre la debilidad del concepto de lo civil. Aquí es interesante el contraste con Marx, ya que para el autor de “Sobre la cuestión judía” la emancipación judía guarda una relación intima con lo civil. Salvo que para Marx es el principio de la economía política lo que debería refundar la totalización social (es por esta razón que Schmitt escribía que, si Marx había encontrado la plusvalía económica, él había dado con la plusvalía de lo político). ¿Pero qué podía ofrecer el concepto de lo político sino una apuesta en última instancia desde la crisis de la separación de la teología política hebrea? ¿No era la separación de toda política la condición de posibilidad del concepto de lo civil? Tal vez el silencio sobre la génesis hobessiana de lo civil, su liquidación a través de la mitificación escatológica (Peterson y el rechazo a la conversión) y posteriormente su superación desde un conceptualismo substantivo pone en evidencia la incomprensión de la teología política, ya sea para establecer la base del estado moderno como en Thomas Hobbes, para afirmar el pueblo errante como en Erich Unger [6], o bien en las formas que pudieran anunciarse en el agotamiento de la filosofía de la historia cristiana, pero que ineludiblemente siguen contorsionando el nudo de Occidente.

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Notas 

1. Eric Nelson. The Hebrew Republic (Harvard University Press, 2010). 129.

2. David Nirenberg. Anti-Judaism: The Western Tradition. 317. 

3. J.G.A Pocock. “Time, History, Escathology in the Thought of Thomas Hobbes”, en Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History (University of Chicago Press, 1989). 148-201.

4. Thomas Hobbes. Leviathan (Penguin Books, 1985), 707.

5. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

6. Erich Unger. Die Staatslose Bildung eines Judischen Volkes (Verlag David, 1922)

Carl Schmitt: ¿una teología política católica tenue? por Gerardo Muñoz

En una reciente presentación en el marco del Seminario de derecho, política y sociedad (Universidad del Salvador), el profesor Sebastián Abad reabrió el caso de la leyenda católica de Carl Schmitt, ciertamente un tema irresuelto a la luz de las transformaciones (epocales, aunque no solo) en las esferas del derecho, la política, y las instancias intra-soberanas del orden mundial. Es un trabajo que me permite desarrollar algunas variantes, aunque tal vez no las mismas que propone o le interesan a Abad. Glosando la crítica de Wolfgang Palaver que sostiene que el concepto de lo político de Schmitt reintroduce una concepción pagana o precristiana, se deriva que el pensamiento político de Schmitt es incompatible con los presupuestos de la teología cristiana. En realidad, esta crítica no es nueva, ya que el mismo Erik Peterson habría sostenido en su momento que la defensa de la unidad de lo político y el desprecio por la potestas indirecta “solo tiene sentido si renunciamos a ser cristiano y optamos por el paganismo” [1]. Los teólogos no han dejado de ‘falsificar’ a Schmitt, incluso los teólogos secularizados.

Recuerdo que hace algunos años atrás el gran estudioso de la obra eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Michael Hollerich, apuntaba a la gama de “catolicismos” que se barajearon en la Weimar, algunos críticos acérrimos del liberalismo, aunque también otros que intentaron reconciliar el liberalismo con las doctrinas sociales de la Iglesia Católica [2]. Desde luego, este fue el contexto en el que tuvo lugar la primera escena de la polémica Peterson-Schmitt, y también en el que se escribe el largo poema Epimeteo Cristiano (1933) de Konrad Weiß, cuya figura Schmitt adoptará para su propia condición existencial después de la guerra. Si tomamos como punto de partida este contexto, creo que se puede ver con claridad el catolicismo sui generis de Carl Schmitt: pues en su caso no se trata de extraer y actualizar “doctrinas sociales” de la Iglesia (ni de la tradición pública), ni tampoco generar una política teológica equipada con las herramientas para justificar la revelación cristiana para una crisis de institucionalidad política. La supuesta “modernidad” de Schmitt supone una toma de distancia de la palabra de los teólogos como figura central o relevante en la vida publica europea, esto es, en el derecho.

Parte de la confusión – presente en diferentes elaboraciones en las críticas, de Palaver (paganismo) a Hugo Ball (representante romano), de Heinrich Meier (teólogo de la revelación), a Erik Peterson (defensor del imperio sin Trinidad) – en torno a la leyenda del catolicismo de Schmitt radica en que se reduce a una búsqueda de doctrinas substantivas que pierde de vista, o quizás que nunca llega a ver, que para Schmitt el catolicismo como problema en la secularización solo pretendía ser un presupuesto tenue (un mínimo enérgico, no un máximo de doctrina) capaz de generar autoreforma interna capaz de garantizar el orden. De alguna forma, la mirada de Schmitt ante las “reformas” al interior de la evaluación del cristianismo occidental es consistente con estudios tan autorizados como los de Gehart B. Lander, aunque con una mínima diferencia: la novedad de Schmitt consintió en complementar el inevitable espíritu de la reforma (ius reformandi) con la capacidad de garantizar un principio de orden concreto en el que cual solo el derecho podía tener la última palabra. De ahí que no es menor que Schmitt repita en varios lugares que su pensamiento se sitúe bajo el lema de Alberico Gentili contra los teólogos (“Silete theologi in munere alieno!”), o que repita en numerosas ocasiones que él solo podía hablar como jurista (y no como teólogo o canonista, y mucho menos como historiador del cristianismo, algo que intentó el propio Hugo Ball con su libro Cristianismo Bizantino sobre los Padres del Desierto y a quién Schmitt consideraba un extremista). Como le dice a Fulco Lanchester: “Me considero jurista al cien por ciento y nada más que eso. No deseo ser algo distinto. Soy jurista, en ello persevero y moriré como tal, con toda la desdicha que comporta” [3]. Tengo para mi que para poder “sostener” el catolicismo sui generis de Schmitt hay que partir de su práctica como jurista, y por lo tanto encargado del ámbito de las “cosas públicas”. Se trata, en todo caso, de la perseverancia del orden y del principio de autoridad del derecho.

Por eso tiene razón Andrés Rosler al decir que las afinidades de Schmitt con Weber no son accidentales sino paralelas: lo que Weber hizo para la predestinación protestante y la ética del trabajo, Schmitt lo hace con el catolicismo y el derecho público [4]. O dicho en otros términos: lo que Weber hace con la dimensión “reformista” interna de la deificatio comunitaria y sus condiciones comerciales; Schmitt lo hace con el institucionalismo, la decisión política existencial ante sus enemigos internos, y la forma estado. De ahí que a Schmitt no le interesaba si todos los conceptos teológicos católicos habrían sido secularizados, sino más bien cuáles conceptos de la tradición política podrían entenderse al interior de la secularización que inicia y preserva al estado moderno y el derecho público europeo. En este sentido no es que la teología política dependa de un concepto de lo político para reproducir enemigos; más bien, es el concepto de lo político el que presupone un resto teológico-político institucional que puede garantizar la posibilidad de un orden concreto. Esto es lo que Schmitt encuentra en los contrarrevolucionarios franceses o en los discursos de Donoso Cortés. En ambas instancias el énfasis no se encuentra tanto en la sustancia o en las doctrinas de un pensamiento ultramontano, sino más bien en la respuesta a la crisis de autoridad que ya comenzaba a despuntar en el siglo diecinueve con la impronta del liberalismo y del socialismo, dos formas de voluntad de poder. Por eso Schmitt tenía que identificar la decisión con la excepción (irreductible a la norma básica o a la regla de reconocimiento legal), aunque homologarlo al milagro se preste a más de un equívoco (i.e. ocasionalismo o ‘personalismo’).

En otras palabras, solo una teoría del derecho capaz de localizar las fuentes en la autoridad podía estar en condiciones de responderle a la anti-teología teológica de Bakunin, quién además había escrito la “teología política” de Mazzini. Visto así, el “concepto del enemigo” no es en modo alguno derivado de un resto pagano, sino más bien la capacidad regulativa de frenar la guerra civil o la autodisolución de una comunidad política desde su interior. Así , el concepto de lo político no opera en función taxativa de la revelación, sino como razón secundaria, pues es un sobrevenido de toda teología política cuya finalidad es evitar un mal mayor (razón primaria): la desintegración y el enemigo absoluto, sea en nombre de Dios o de la Humanidad. Por lo tanto, creo que si algo podemos decir con certeza del catolicismo “tenue” de Schmitt es que podía evitar tanto el dominio de los sacerdotes como el de los humanistas y los técnicos modernos. Ni la apelación de la potestas indirecta de la Iglesia ni la unificación del mundo bajo la técnica podían dar una respuesta adecuada al problema latente de la inestabilidad y de la guerra civil. Como bien le recuerda Schmitt a Peterson en Teología Política II sobre la centralidad de poder político eclesiástico (uso la edición inglesa del libro):

“Was the Augustinian peace in the Civitas Dei able to accomplish this [putting an end to wars and civil wars]? The millennium of Christian popes and emperors who recognized the Augustinian theology of peace was also a millennium of wars and civil wars. The doctrine of the two swords – one of which is a spiritual sword – is still beyond the horizon. The confessional civil wars during the Reformation, in the Christian sixteenth and seventeenth centuries, were about the ius reformandi (right to reform) of the Christian Church; they were conferred with the inner theological and even dinner Christological disputes. Thomas Hobbes’s Leviathan is the fruit of a particular theological-political era. An epoch of ius revolutionalis and total secularization followed.” [5].

Vemos con claridad que para Schmitt la ius formandi (algo que también había confirmado Weber) no podía ofrecer una respuesta al ius revolutionis, puesto que la reforma trabajaba la experiencia monástica intra-cristiana, mas no la aceleración revolucionaria de la cosa pública con aspiración a la dominación del mundo. Precisamente por esta razón es que Hobbes pudo introducir la autoridad soberana como neutralización de la guerra civil. ¿Pero de dónde bebe esa ‘ancient Wisdom’, como le llama Schmitt hacia el final de su monografía de 193&? El pasaje a la autoridad moderna necesita de la primacía de una potestas directa que solo dejara la potestas indirecta en el campo de lo privado, o bien en el registro de los conceptos teológicos secularizados operativos para la nueva fase histórica de la modernidad. De ahí que la figura central del catolicismo de Schmitt – lejos de las formas y doctrinas de la tradición del derecho natural y del tomismo que criticó como insuficientes formas de moralización (Homo homini Radbruch)– es el Katechon que emerge en San Pablo, Tesalonicenses 2: 6-7 [6]. Este es el arcano del catolicismo tenue. ¿Pero en qué sentido?

A mi parecer esta es la figura que ofrece un mínimo “litmus test” del catolicismo de Schmitt, o de lo que Schmitt entendía como el principio de una teología política católica: ¿Quién o qué puede frenar una guerra civil? ¿Quién tiene la última palabra? En efecto, para Schmitt en la medida en que vivamos en la estructuración de los dos reinos de la doctrina de San Agustín, la pregunta Quis iudicabit? Quis interpretabitur? es la única pregunta concreta que hace emerger una y otra vez la fuente de la teología política, y para la cual solo el jurista podía responder como representante existencial del ordo. Es así como puede entenderse sin misterios, su autodefinición como Epimeteo cristiano tomada de la poética de Weiß: “Cumple lo que debes cumplir, ya está desde siempre complicado tú no puedes más que responder” [7l. De ahí que a Schmitt no le interesara la aceleración inmanente de la historia cristiana. Es la esfera del derecho la que responde sobre la base de una teología politica del Katechon. Siempre atento a la realidad y al principio existencial concreto que solicita el concepto de lo político, nos preguntaríamos qué pensaría Schmitt hoy del pasaje una stasis que ligada a la propia capacidad de responder del derecho positivo. ¿A dónde ha ido a parar el κατέχων si el derecho público ha quedado liquidado en manos de sacerdotes (Ulpiano) y de jueces Hércules? Ius civile bellum. ¿Es este el límite de Schmitt, y la crisis interna del catolicismo tenue para darnos respuestas en el colapso categorial del derecho? ¿Puede acaso el κατέχων responde a una crisis que ya no es externa sino interna?

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Notas 

1. Carta de Erik Peterson a Carl Schmitt, en Nichtweiß, 734-735, citada en Hollerich (2012), 41. Y de Wolfgang Palaver, “A Girardian Reading of Schmitt’s Political TheologyTelos, N.93, 1992, 43-68.

2. Michael Hollerich. “Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology and Law (Lexington Books, 2012),

3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1, 2017, 223.

4. Respuesta de Andrés Rosler al ensayo de Sebastián Abad, ensayo inédito, agosto de 2022. 

5.Carl Schmitt. Political Theology II (Polity Press, 2008), 101.

6. Ver mi comentario sobre las críticas de Schmitt en Glossarium, “Carl Schmitt y el derecho natural” (2022): https://infrapoliticalreflections.org/2022/04/04/carl-schmitt-y-el-derecho-natural-por-gerardo-munoz/

7. Carl Schmitt. Ex captivate salus: experiences 1945-1947 (Polity Press, 2017), 88.