Derecho a la carta: sobre The Authority of the Court and the Peril of Politics (2021) de Stephen Breyer. por Gerardo Muñoz

El breve opúsculo The Authority of the Court and the Peril of Politics (Harvard U Press, 2021) del juez de la Corte Suprema Stephen Breyer merece atención tan solo por el hecho de que se trata del último libro de un juez antes de su retiro de la institución más importante del país. Pero si acaso esto no fuese suficiente, también diríamos que el opúsculo de Breyer busca ser leído como un testimonio en tiempos de “peligro”, o bien de entrada a zonas peligrosas en la deslegitimación de la autoridad del derecho y del sistema judicial norteamericano. La latencia que recorre el libro de Breyer es el síntoma de nuestros tiempos: “todo es político”. Claro, si todo es político, entonces la Corte debe responder a la política de turno, cualquiera que esta sea. De esto se deriva que la supremacía de la política debe subordinar la función adjudicativa del derecho, incluso desobedecer su autoridad. Esto es un reto para la esfera del derecho simplemente porque como veía el jurista Alexander Bickel, la función estructural de la Corte Suprema tiene una función de limitación contra-mayoritaria, esto es, debe poner límites a la expresión legislativa y representativa de una mayoría que ha ganado elecciones. Pero una vez que se nos dice que todo es política la llamada “countermajoritaran difficulty” cesa de tener sentido, puesto que ahora el terreno de la jurisprudencia también deviene terreno político, al punto de que sus límites se van dilatando en conveniencia de las causas. Esta estructura propia de una legalidad tecnificada hace que la Corte pierda todo ápice de confianza en la opinión pública. Y también su reverso: que el juez comience a pensar demasiado en el “qué dirá” del público.

Breyer recuerda que durante la historia de los doscientos años de democracia norteamericana (y tras la consolidación de Madbury sobre la revisión judicial), las otras ramas del poder han obedecido la última palabra de la Corte Suprema. Tras las décadas esta obediencia tácita se ha comprobado en disputas como Bush vs. Gore, pero también con la integración racial en Arkansas, o las disputas de las tierras de los Cheroke durante la presidencia de Jackson. Aunque Breyer no mencione explícitamente la pugna por los resultados de la elección del 2020 y la desobediencia del ejecutivo ante la negativa de la Corte de tomar el caso, es ciertamente esto lo que merodea la crisis autoritativa que crece con intentos de “court-packing”, o bien expandir la nómina de jueces en la corte. Ante los ojos del jurista, la desobediencia de su principio de revisión judicial solo puede implicar la “motorización” del derecho por el lado de la política, puesto que su objetivo es brindar “derecho a la carta”, como dice Breyer. Y desde luego, si de menú se trata, es muy fácil que una decisión autoritativa se rechace de la misma forma que podemos rechazar un plato fuerte o un postre en nuestro restaurante favorito. Desde luego, la diferencia radica en que si en un restaurante podemos devolver un plato que no fue de nuestro agrado, cuando hacemos lo mismo en el derecho, entonces estamos favoreciendo la “ley del más fuerte”; o lo que es lo mismo, una moralización de la política que nos revierte de vuelta a un estado de guerra civil legal, pues ya no necesitamos al derecho.

Breyer insiste que la Corte o los jueces no son ajenos a la política ni al sistema político. En todo caso son guardianes de la constitución que poseen una “doctrina sobre la pregunta política” que establece límites entre legislación y adjudicación. Breyer recuerda que Felix Frankfurter recomendó tomar distancia del “political thicket” para evitar que una corte se transforme en un espacio de legislación litigante [1]. Desde luego, en muchos sentidos en Estados Unidos ya hemos cruzado este Rubicón, para no hablar de otros países que cuando un colectivo quiere facturar o frenar una ley ya ni se molestan en ir a “sus representantes” sino que apelan directamente al sistema judiciario. Esta es la consumación integral de lo que Carl Schmitt llamara revolución legal mundial solo que ahora se encuentra al interior de los sistemas democráticos de Occidente, y más específicamente, en la propia valorización de las filosofías judiciales contemporáneas.

Como juez de la Corte Suprema Norteamericana, Breyer puede decir con comodidad que una “filosofía judicial no debe ser entendida como un código político”, pero esto es demasiado vague, por lo que requiere especificación. Lo cierto es que gracias a que un estado administrativo regula y delega las determinaciones judiciales en los Estados Unidos, la descarga de los principios contra las normas no pesa tanto como en contextos en los que un estado administrativo es inexistente, y los principios lo pueden todo contra la organización de un sistema normativo. Ciertamente, donde esto pasa, la filosofía del derecho post-positivista es un arma de la supremacía del valor contra la autoridad del derecho. En el contexto norteamericano las contiendas entre originalistas y activistas judiciales encuentran un espacio de neutralización en el estado administrativo, cuya transformación del derecho público Stephen Breyer guarda silencio en el libro. Y este silencio probablemente se deba al hecho de que la hegemonía del aparato administrativo requiere de una nueva teorización de la autoridad que Breyer no está en condiciones de asumir; o que un juez que todavía asume el law’s empire de los juristas no está dispuesto a conceder. Pero este proceso interno en el tejido del funcionamiento efectivo del derecho público pudiera arrojar luz a la crisis de autoridad que preocupa a Breyer.

Por decirlo con otras palabras, tal vez la crisis de la autoridad judicial se conecta con la creciente de despolitización una vez que la praxis política deviene un proceso administrativo supremo. De ahí que Breyer se encuentre en una paradoja que trenza su libro y que deja irresuelta: por un lado, la Corte no está en divorcio con la política (solo que no es una primera instancia); pero por otro, para Breyer hay una desconexión de las tareas de la “vida pública” y de los asuntos políticos de buena parte de la sociedad. La despolitización de la sociedad se encuentra diametralmente opuesta a la aceleración de una politización extrema del espacio autoritativo del derecho. Pero esta polaridad es propia de una crisis de legitimidad en la que pueden acelerarse ambos movimientos: politización del derecho, y despolitización de la autonomía en las formas en que las comunidades deciden vivir su entorno. De ahí que, a mayor hegemonía de la administración, también mayor aceleración del activismo judicial y de sus filosofías interpretativas desde el valor. En este contexto, claro está, solo quedan ejércitos de jueces que siguen “órdenes de marcha” (la frase es del jurista de derecho canónico y iusnaturalismo, R.H. Helmholz) que abona la guerra civil en el umbral de la crisis de autoridad. Y en un contexto de valorización absoluta de principios, las ordenes o los deberes ya no se obedecen, sino que se imponen desde la ratio última de la coerción legalista.

En este sentido, el optimismo de Stephen Breyer es demasiado idealista si tomamos en serio el escenario actual. Cuando al final del libro pide recuperar la “confianza” (trust) del público ante la autoridad de la Corte, creo que pasa por alto que nociones como “confianza” o “fe” solo pueden ser revividas dentro de un sistema institucional concreto que favorezca sus razones como coordinación de un sistema de mediaciones. Pero allí donde el sistema institucional es cada vez más débil y su ratio pasa de ser autoriativa a convertirse en valorativa (económica), entonces las razones para obedecer y confiar a la autoridad no encuentran su chance. Y no encuentran su chance porque el “trust” recae ya no sobre la mediación de las razones adjucativas, sino más bien en las “causas” ad hoc que se tienden a defender valores. Esta contracción llega a su punto máximo cuando el mismo Breyer dice hacia el final que “el estado de derecho depende de la confianza, guiado por principios legales, y no por la política” [2]. Pero una legalidad basada en principios y valores termina armando al juez en un sacerdote, al decir de Ulpiano, que reintroduce la moralización de la política por la ventana. De ahí que el descredito por la confianza del estado de derecho sea proporcional al fideísmo de las causas patentizadas en principios. En este escenario, la transmisión de una fidelidad ante el peso justificatorio de la autoridad – construida como mediación institucional para la esfera de las razones, como sugiere Joseph Raz – se disuelve en un derecho a la carta en cuyo menú siempre están servidos nuevos principios.

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Notas 

1. Stephen Breyer. The Authority of the Court and the Peril of Politics (Harvard U Press, 2021), 39.

2. Ibíd., 100. 

3. Joseph Raz. “Authority and Justification”, en Authority (NYU Press, 1990), 138. 

Four positions of refusal. by Gerardo Muñoz

A friend recently suggested that the refusal is at center of multiple critical positions against the moralization of politics. And I agree. In fact, I would go as far as saying that the strategy of refusal is something like a common denominator in positions critical of political mediation. Although the refusal could take many forms, I would also add that the refusal is directed against hegemony broadly understood (culturalist, political, logistical, etc.). Primarily, the refusal awakes from the dream of hegemony as contributing towards any real substantive transformation anchored in “political realism”. Realism today is mostly deployed as a freestanding argument aimed at political traction, although it merely contributes to stagnation and paralysis; it is a katechon to any concrete transformative movement of the actual moment.

It is telling that the notion of ‘refusal’ was first developed in the French political context by the likes of Maurice Blanchot and Dionys Mascolo in the journal Le 14 Julliet, a project obscured by the monumental historiographies of May 68. In his short text “Refusal”, Maurice Blanchot defines the notion as the gap in representation between an event and language: “accomplished by neither us nor in our name, but from a very poor beginning that belongs to those who cannot speak” [1]. The refusal denotes a limit to representation. Similarly, in “Refus Inconditional”, Dionys Mascolo understands refusal as the constitutive possibility of silence so that true communication can indeed take place [2]. For both Mascolo and Blanchot, the notion of refusal was the condition for the possibility of friendship preceding subjectivism. By way of refusal, the realization of a “community of the species” is guarded against the socialization of alienable classes. I think one could name four positions of refusal against the closure of hegemony as the organization of secondly separations (alienation). These might not be the only positions – and many a time there is a clear overlap of the problem at hand.

1. The refusal of culture. First, there is Mario Tronti’s “The Strategy of refusal” (Operaio e capitale), which grasps the refusal in classical Marxist terms by way of criticizing culture as resistance against capitalist form. In fact, for Tronti culture amounted to a mediation of social relation of capitalism uncapped expansion. And for Tronti, “oppositional culture does not escape this fact; rather, it merely states the body of the worker’s movement ideologies in the common clothing of bourgeoisie culture” [3]. Hence, for Tronti, refusal meant disengaging from “becoming of intellectuals” as disengaged from the practice of the class struggle. The critique of culture functioned as an inversion of mediation with no transformative leverage whatsoever. However, for Tronti ‘refusal’ was still understood as a political strategy, which necessarily needed to engage with the “subjected” force of class and organized in the party form. In other words, the refusal in Tronti’s early work was the rejection of cultural mediation by intensifying the antagonism of the autonomy of the political. There is not yet a rejection of politics, but rather the assumption that the refusal can lead the way in the destruction of capital production given the “pagan force” of the proletariat. 

2. Refusal and fugitivity. Second, there is a clear and direct strategy of refusal in Afropessimism aimed at the totalization of the social bond organized around the destruction of black existence. Hence, for Afropessimism refusal takes the form of an archipolitics that seeks fugitivity from logistics of social death [4]. As Moten & Harney argue in All Incomplete (2021): “The Undercommons is the refusal of the interpersonal, and by extension the international, incomplete in the service of a shared incompletion, which acknowledges and upon which politics is built. To be undercommon is to live insists the inoperative condition of the individual and the nation as these upon brutal and unsustainable fantasies and all of the material effects they generate oscillate in the ever-foreshortening interval between liberalism and fascism. These inoperative forms still try to operate through us” [5]. Against all forms of bondage subsidized by hegemonic sature, the afropessimist refusal opens up a fugitive life in errancy that points to a new central antagonism now framed between black life and the world. In Wayward Lives (2020), Saidiya Hartman puts it in this way: “To strike, to riot, to refuse. To love what is not loved. To be lost to the world. It is the practice of the social otherwise, the insurgent ground that enables new possibilities and new vocabularies; it is the lived experience of enclosure and segregation, assembling and huddling together. It is the directionless search for a free territory; it is a practice of making and relation that enfolds within the policed boundaries of the dark ghetto; it is the mutual aid offered in the open-air prison. It is a queer resource of black survival. It is a beautiful experiment in how-to-live” [6]. The refusal of the total circulation of social relations allocates Black existence at the threshold of politics. This negative community refuses any hegemonic social rearticulation.

3. Refusal of logistics. Thirdly, in the work of the Invisible Committee the refusal entails destituting the social bond, although the emphasis is placed in infrastructure as the concrete and operative terrain of domination. For the collective the refusal becomes twofold: on the one hand, blocking the logistics of circulation and production of subjection; and on the other, separating the form of life from the regime of subjective domestication. At bottom, the refusal in the Committee’s takes aim against the mystification of the social as a site for autonomous gain from political struggle. For both Tiqqun and the Invisible Committee one needs to refuse the artificiality of the subject (Bloom) in the name of the form of life and reject politics of class antagonism favoring the civil war as a generic science of desertion (what remains after the collapse of the authority of modern politics).

4. Posthegemonic refusal. Finally, posthegemony refuses the codependency of politics and domination, and favors their non-correspondence; it refuses politics as hegemony, and hegemony as newcomer after the closure of metaphysics.  In this sense, posthegemony favors the exit from the total structure of socialization ordered through the equivalence of demands. One could say that posthegemony affirms the “realistic option of non-cooperation” with hegemony. But the space of non-cooperation allows the exit from subjective limit of the political. The posthegemonic separation, therefore, is the refusal of cooperation on the basis of refusal of conditions of obligation (what Eric Nelson labels being “stuck on the boat”), whether predicated on a distributive conception of social justice, or as the maximization of indirect interests proper to liberalism [7]. In this sense, the posthegemonic refusal abandons the temptation of establishing a new civilizatory principle with politics as its auxiliary and optimizing tool of order [8]. 

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Notes 

1. Maurice Blanchot. “Refusal”, in Political Writings (1953-1993) (Fordham U Press, 2010). 7.

2. Dionys Mascolo. “Refus inconditionel”, en La révolution par l’amitié (La Fabrique éditions, 2022). 27-30. 

3. Mario Tronti. “The Strategy of Refusal”, in Workers and Capital (Verso, 2021).

4. Alberto Moreiras. “An Invitation to Social Death: Afropessimism and Posthegemony, Archipolitics and Infrapolitics”, Tillfällighetsskrivandehttps://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/an-invitation-to-social-death-afropessimism-and-posthegemony-archipolitics-and-infrapolitics

5. Fred Moten & Stefano Harney. All Incomplete (Minor Compositions, 2021). 29.

6. Saidiya Hartman. Wayward Lives, Beautiful Experiments (Norton, 2019). 227.

7. Eric Nelson. The Theology of Liberalism: Political Philosophy and the Justice of God (Harvard U Press, 2019). 163-164.

8. Gerardo Muñoz. “Posthegemonía, o por una retracción de los principios de la civilización”, Infrapolitical Reflections, 2020: https://infrapoliticalreflections.org/2020/08/03/posthegemonia-o-por-una-retraccion-de-los-principios-de-la-civilizacion-por-gerardo-munoz/

Domingo de Chile. Intervención en “La revuelta de octubre y el ascenso del neopinochetismo”. por Gerardo Muñoz

Asomarse a la coyuntura chilena es seguir comprobando que Chile no cesa de ser algo así como un laboratorio de las gramáticas políticas y sus crisis. Basta con pensar en la secuencia: ascenso de la “vía chilena al socialismo”, golpe de estado y modelo económico ilimitado (Pinochetismo 1), transición y operación legal de la constitución subsidiaria (Guzmán-Pinochetismo 2), revuelta contrametropolitana del 18 de octubre, e instancia instituyente doblemente marcada por la transformación de la derecha (ahora en clave nacional-popular y antropológica) y la escena escritural de la constituyente. El laboratorio chileno abre una pregunta que queda como tarea para la época: ¿Qué significa hoy instituir? ¿Cómo pensar una lógica instituyente, dentro o más allá de los diseños del constitucionalismo contemporáneo? O más bien, ¿es ya lo instituyente, en su deriva constitucional, una puerta abierta para la metástasis del propio neoliberalismo en sus sucesivas pérdidas de “pelleja de reptil” en el seno de lo social” (tomo esto verbatim de Willy Thayer) [1]. En cualquier caso, el laboratorio chileno agita la pregunta por la diferenciación entre institución y constitucionalismo, en un nudo aporético tal y como en su momento fue el experimento entre dictadura y libre mercado vis-a-vis la racionalidad de Chicago.

De manera que este último experimento del laboratorio chileno se mide por encontrar una respuesta a la pregunta acechante: ¿Cómo dejar atrás las múltiples metamorfosis del pinochetismo que desde los abiertamente herederos del dictador (Guzmán mediante) hasta quienes lo traducen a crédito para derivar un mal menor (de Mayol a Boric) representan el hilo de una continuidad? Así, en un sentido estricto, no habría “neo-pinochetismo” sino una transversal o cuasi-transcendental que se expresa como paradigma flexible de la forma Hacienda, como ha argumentado Iván Torres Apablaza [2]. Desde luego, si el pinochetismo es una cuasi-transcendental, la signatura post-octubrista se mide contra este único enemigo en todas sus apariciones capilares. ¿Es posible darle frente? ¿Y cómo? ¿Puede el constitucionalismo gestionar una reinvención democrática, si el vórtice mismo de la unidad de pueblo ha sido liquidada por la propia sutura entre valor y racionalidad económica en lo social? En este nudo solo podemos apostar por la invención, quizás, de un constitucionalismo menor, disyuntivo, capaz de mezclar los tiempos (destituyentes e instituyentes) en una deriva necesariamente posthegemónica; esto es, sin clausurar la instancia entre democracia y gobernabilidad para dejar abierto la irrupción conflictiva.

El gran equivoco de nuestro tiempo es pensar que la fuerza destituyente – el vórtice de la desrealización de la ratio criolla de la soberanía chilena con el momento octubrista – es un estado previo a la instancia de una forma constituyente [3]. Todo lo contrario: lo destituyente es otro nombre por el vacío irreductible en el seno de toda socialización. Intentar darle “prioridad” a esa permanencia de lo des-social por encima de las tribulaciones de la jerarquización de las formas es ya un ápice de avance (una insistencia en la potencia del medio, mas no de los fines). Aquí es donde justamente podemos trascender el impasse teórico conceptual del nuevo constitucionalismo político, común tanto en la derecha plessneriana como en el kelsianismo de izquierda (Herrera y Atria).

Ruptura, destitución, instituir: son las tres claves para el presente ante el dominio de las fuerzas en juego. Y hablar de fuerzas del mundo convoca a la pregunta sobre la “organización”. ¿Es posible repensar la organización más allá de sus formas leninistas, de proyección y finalidad; de intencionalidad y de construcción de un partido político antes de afirmar condiciones revolucionarias de existencia? Bordiga: dejemos de pensar tanto en la organización y así llegaremos a la revolución. Desde luego, Bordiga pensaba a contrapelo de la crisis de la “dictadura del proletariado”; hoy se nos muestra como la capacidad de afirmar una excentricidad por fuera de las condiciones objetivas de todo realismo político. Si el discurso político chileno ha intentado “neutralizar” el acontecimiento octubrista desde el dispositivo “ultraizquierdista” (de Brunner y Svensson a Warnken y Boric), en realidad este síntoma nos devuelve es la posibilidad de volver a pensar la instancia revolucionaria en retirada: el verdadero escandalo de atreverse a pensar una revolución existencial.

¿Cómo atravesar las llamaradas de las fuerzas sin quedar consumidos por ellas? Contaba el pensador reaccionario norteamericano Allan Bloom que cuando conoció a Alexandre Kojeve en París de los 50s le preguntó a quemarropa: Maestro, ¿Qué nos pudiera decir para entender las fuerzas de este mundo? A lo que el gran filósofo hegeliano le respondió: pues léase usted, antes que nada, The Man Who Was Thursday de G.K. Chesterton [4]. Y como sabemos, aquella novela trata de un cambio de roles entre anarquistas y policías en una carrera por quemar una ciudad hasta que al final los dos bandos entienden que trabajan para el lado opuesto. Solo hay fuerzas en este mundo sí, pero hacer uso de ellas (o contra ellas) supone estar en condiciones de desrealizar las condiciones en las que el poder nos ha situado. No es menor que el vacío que tanto anarquistas como policías encuentran al final de su contienda es el misterio del “Domingo”, un abismo para el cual no hay partición ni gramática general. Este domingo chileno se juega algo importante – ¡quién lo duda! – pero también es importante no perder de vista ese otro Domingo una vez que la fase electoral haya concluido.

Coda. No existe así una “nueva derecha” por fuera de las chismografías periodísticas de turno. La derecha es, en todo caso, un dispositivo que dispone de una multiplicidad de estrategias postnacionales (sin centro), y por lo tanto ya siempre geopolíticas. De esta manera, pudiéramos decir que hoy política y geopolítica coinciden es un mismo campo de fuerza. Así, deberíamos evitar alojarnos en un “nuevo internacionalismo” y afirmar una “opción renacentista” (en clave de Buckhardt y Nietzsche): éxodo del fragmento en búsqueda de amigos por fuera de la lucha imperial. Abandonar, entonces, todos los maquiavelismos programáticos para no ser consumido en la casona de Arimán, condición planetaria actual.

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Notas 

1. Willy Thayer. “Una constitución menor”, en Papel Máquina 16, 2021, 91.

2. Iván Torres Apablaza. “Octubre y el estallido de la política”, Revista Disenso, noviembre de 2021: https://revistadisenso.com/estallido-de-la-politica/?fbclid=

3. Ver discusión “Momento constituyente, crisis social, pandemia” entre Rodrigo Karmy y Fernando Atria: https://bit.ly/32cGHxo

4. Una anécdota contada por Marco Filoni en conversación conmigo de próxima aparición, “Alexandre Kojève as a philosopher of politics: An interview with Marco Filoni”, Le Grand Continent, diciembre de 2021.

*  Encuentro organizado por Gonzalo Diaz-Letelier (UCR Riverside) y la Revista Disenso el 17 de diciembre de 2021, en el que participamos junto a Willy Thayer, Alejandra Castillo, Roxana Pey, Sergio Villalobos-Ruminott, y Rodrigo Karmy. Ya puede puede verse aquí: https://www.youtube.com/watch?v=aqgtKpfjJTk

Tres apuntes sobre Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), de José Luis Villacañas. por Gerardo Muñoz

Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), de José Luis Villacañas, es el resultado de un esfuerzo de pensamiento histórico por sistematizar la ontología del presente. No está mal recordar que este ensayo no es una intervención puntual sobre el momento político y el mundo de la vida, sino que es otro ‘building block’ en el horizonte conceptual que Villacañas ha venido desplegando en libros como Res Publica (1999), Los latidos de la poli (2012), Teología Política Imperial (2016), o los más recientes volúmenes sobre modernidad y reforma. A nadie se le escapa que estamos ante un esfuerzo mayor en lengua castellana que busca la reinvención de nuevas formas de regeneración de estilos capaces de impulsar una ius reformandi para las sociedades occidentales. Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), nos ofrece una condensación, o bien, una especie de “aleph” de un cruce particular: una fenomenología de las formas históricas junto a la reflexion en torno a la normatividad propia del principio de realidad. En este apunte no deseo desglosar todos los movimientos del libro, sino más bien detenerme en tres momentos constitutivos del argumento central. Como aviso diré que los dos primeros problemas serán meramente descriptivo, mientras que en el tercero intentaré avanzar un suplemento que conecta con un problema del libro (la cuestión institucional), si bien no es tematizado directamente (la cuestión del derecho). 

Legitimidad. Los comienzos o beginnings son entradas a la época. Y no es menor que Villacañas opte por poner el dedo en la crisis de legitimidad que Jürgen Habermas ya entreveía en 1973. Esta crisis de legitimidad suponía un desequilibrio de los valores y de la autoridad entre gobernados y el sistema político en la fase de la subsunción real del capital. El mundo post-1968, anómico y atravesado por nuevas formas de partisanismo territorial, anunciaba no sólo el fin de la era del eón del estado como forma de contención soberana, sino más importante aun, un proyecto de reconfiguración del psiquismo que ponía en jaque a las formas y mediaciones entre estado y sociedad civil. Habermas detectó el problema, pero no vio una salida. Villacañas nos recuerda que el autor de Crisis de legitimación insistió en un suplemento de socialización compensatorio arraigado en la comunicación, la deliberación, y la razón; aunque, al hacerlo, obviaba que el nuevo capitalismo ilimitado operaba con pulsiones, energías, y “evidencias prereflexivas propias” (29). Habermas no alcanzó a ver, dado sus presupuestos de la sistematización total, algo que Hans Blumenberg sí podía recoger: la emergencia de la composición “técnica” previa a la socialización que, posteriormente, se presentaría como el campo fértil de la biopolítica. La nueva racionalidad biopolítica, ante la crisis civilizatoria de la legitimidad, ponía en marcha un nuevo “ordo” que operaba mediante la energía de libertad y goce. En este sentido, el neoliberalismo era un sobrevenido gubernamental tras la abdicación de la autoridad política moderna. El nuevo ‘discurso del capital’ suponía el ascenso de un nuevo amo que garantizaba libertad infinita a cambio de una subjetiva que coincidía con el rendimiento del Homo Economicus (fue también por estos años que el filósofo bordigista Jacques Camatte elaboró, dentro y contra el marxismo, la controvertida tesis de la antropormofización del capital) (72). Si la “Libertad” es el arcano de la nueva organización neoliberal como respuesta a la crisis de legitimidad, quedaría todavía por discutir hasta qué punto su realización histórica efectiva es consistente con los propios principios del liberalismo clásico (minimización del gobierno, y maximización de los intereses) que, como ha mostrado Eric Nelson, puede pensarse como un complexio oppositorum que reúne una doctrina palegiana (liberalismo clásico) con un ideal redistributivo (la teoría del estado social de Rawls) [1]. No es improbable que los subrogados de la nueva metástasis neoliberal fueran, más que un proceso de abdicación, la consecuencia directa de una teodicea propia del liberalismo. Tampoco hay que elevar el problema a la historia conceptual y sus estratificaciones. La concreción libidinal puede ser verificada en estos meses de confinamiento, puesto que el psiquismo ha logrado mantenerse dentro de los límites del medio del goce que no se reconoce en la pulsión de muerte. Esto muestra la absoluta debilidad de una ‘economía del actuar’ en el presente; al menos en los Estados Unidos donde las revueltas han sido, mayormente, episodios contenidos en la metrópoli. De ahí que el arcano de la ratio neoliberal no se limite a la policía, sino que su textura es la de un nuevo amo que unifica goce y voluntad. Esto ahora se ha intensificado con el dominio cibernético de Silicon Valley (Eric Schmidt). 

Teología política. Desde luego, hablar de arcano supone desplazar la mirada a la teología política. Una teología política que es siempre imperial en un sentido muy preciso: busca impugnar la cesura de la división de poderes mediante una reunificación de los tiempos del gobierno pastoral (85). La operación de Villacañas aquí es importante justamente por su inversión: el monoteísmo integral que Carl Schmitt veía en el complexio oppositorum de la Iglesia imperial (Eusebio), entonces fue realizable mediante el principio ilimitado de la razón neoliberal (91). Ciertamente, no podemos decir que Schmitt ignoraba esta deriva. Al final y al cabo, fue él también quien, en “Estado fuerte y economía sana” (1932), notó que, solo aislando la esfera económica del estado, podría activarse el orden concreto, y de esta manera salir de la crisis de legitimidad del poder constituyente. Pero Villacañas nos explica de que la astucia del neoliberalismo hoy va más allá, pues no se trata de un proceso “que no es económico” (92). Villacañas escribe en un momento importante del libro: “En el fondo, solo podemos comprender el neoliberalismo como la previsión de incorporar al viejo enemigo, la aspiración de superar ese resto liberal que impedía de facto, la gubernamental total, aunque ara ello la obediencia no se tuviera que entregar tal Estado” (92). ¿Dónde yace ahora la autoridad de obediencia? En la aspiración teológica-política de un gobierno fundado en el principio de omnes et singulatim. ¿Y no es esta la aspiración de toda hegemonía en tanto que traducción del imperium sobre la vida? Villacañas también pareciera admitirlo: “[el neoliberalismo] encarna la pretensión hegemónica de construir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentar como portador de valor de universalidad” (96). Una Humanidad total y sin fisuras y carente de enemigos, como también supo elucidar el último Schmitt. Sobre este punto me gustaría avanzar la discusión con Villacañas. Una páginas después, y glosando al Foucault de los cursos sobre biopolítica, Villacañas recuerda que “donde hay verdad, el poder no está allí, y por lo tanto no hay hegemonía” (103). El dilema de este razonamiento es que, al menos en política, la hegemonía siempre se presenta justamente como una administración de un vacío cuya justificación de corte moral contribuye al proceso de neutralización o de objetivación de la aleturgia. Dada la crítica de Villacañas a la tecnificación de la política como “débil capacidad de producir verdad de las cadenas equivalencias” (en efecto, es la forma del dinero), tal vez podríamos decir que la formalización institucional capaz de producir reversibilidad y flexibilidad jamás puede tomarse como ‘hegemónica’. Esta operación de procedimientos de verdad en el diseño institucional “define ámbitos en los que es posible la variabilidad” (108). Yo mismo, en otras ocasiones, he asociado esta postura con una concepción de un tipo de constitucionalismo cuya optimización del conflicto es posible gracias a su diseño como “una pieza suelta” [2]. 

Un principio hegemónico fuerte – cerrado en la autoridad política de antemano en nombre de la ‘totalidad’ o en un formalismo integral – provocaría un asalto a la condición de deificatio, puesto que la matriz de ‘pueblo orgánico’ (o de administración de la contingencia) subordinaría “la experiencia sentida y vivida de aumento de potencia propia” en una catexis de líder-movimiento (150) [3]. En otras palabras, la deificatio, central en el pensamiento republicano institucional de Villacañas, no tiene vida en la articulación de la hegemonía política contemporánea. Esto Villacañas lo ve con lucidez me parece: “…entre neoliberalismo y populismo hay una relación que debe ser investigación con atención y cuidado” (198). Esta es la tensión que queda diagramada en su Populismo (2016) [4]. Y lo importante aquí no es la diferenciación ideológica, sino formal: todo populismo hegemónico es un atentado contra la potencia de la deificatio necesaria para la producción de un orden concreto dotado de legitimidad y abierto al conflicto. Si la ratio neoliberal es el terror interiorizado; pudiéramos decir que la hegemonía lo encubre en su mecanismo de persuasión política [5]. 

La abdicación del derecho concreto. Discutir el neoliberalismo desde los problemas de déficit de legitimidad, el ascenso de una teología política imperial, o la liturgia de una nueva encarnación subjetiva, remiten al problema del ordenamiento concreto. En este último punto quisiera acercarme a una zona que Villacañas no trata en su libro, pero que creo que complementa su discusión. O tal vez la complica. No paso por alto que la cuestión del orden jurídico ha sido objeto de reflexión de Villacañas; en particular, en su programática lectura de Carl Schmitt como último representante de ius publicum europeum después de la guerra [6]. Y las últimas páginas de Neoliberalismo como teología política (2020) también remiten directamente a este problema. Por ejemplo, Villacañas escribe el problema fundamental hoy es “como imaginar una constitución nueva que de lugar al conflicto su camino hacia la propia construcción” (233). Y desde luego, el problema de la “crisis epocal” también tiene su concreción en el derecho, porque coincide con la lenta erosión del positivismo hacia nuevas tendencias como el constitucionalismo, el interpretativismo, o más recientemente “constitucionalismo de bien común” (neotomismo). Desplegar una génesis de cómo el “liberalismo constitucional positivista” abdicó hacia la interpretación es una tarea que requeriría un libro por sí sola. Pero lo que me gustaría señalar aquí es que lo que quiero llamar la abdicación del derecho positivo a la racionalidad interpretativista o neo-constitucionalista (Dworkin o Sunstein) probablemente sea una consecuencia interna a la racionalidad jurídica. (Al menos en el derecho anglosajón, pero esto no es menor, puesto que el mundo anglosajón es el espacio epocal del Fordismo). En otras palabras, mirar hacia el derecho complica la crítica del armazón económico-político del neoliberalismo. O sea, puede haber crítica a la racionalidad neoliberal mientras que el ordenamiento jurídico en vigor queda intacto. El problema del abandono del positivismo jurídico es justamente el síntoma de la abdicación de la frontera entre derecho y política (o teoría del derecho, como ha explicado Andrés Rosler); de esta manera erosionando la institucionalidad como motor de la reversibilidad de la división de poderes. De la misma forma que el populismo hegemónico es débil en su concatenación de demandas equivalenciales; el interprentativismo jurídico es la intromisión de la moral que debilita la institucionalidad. En otras palabras, el interpretativismo es un freno que no permite trabajo institucional, pues ahora queda sometido a la tiranía de valores.  

Esta intuición ya la tenía el último Schmitt en La revolución legal mundial (1979), donde detecta cómo el fin de la política y la erosión de orden concreto (mixtura de positivismo con formalismo y decisionismo) terminaría en la conversión del Derecho en mera aplicación de legalidad [7]. Schmitt llegó a hablar de policía universal, que es mucho más siniestra que el cuerpo de custodios del estado, puesto que su poder yace en la arbitrariedad de la “interpretación en su mejor luz” dependiendo de la moral. Como ha señalado Jorge Dotti, esta nueva sutura jurídica introduce la guerra civil por otros ya que la “sed de justicia” convoca a una “lucha interpretativa abierta” [8]. Aunque a veces entendemos la excepción permanente como suspensión de derechos fundamentales o producción de homo sacer; lo que está en juego aquí es la excepcionalidad de la razón jurídica a tal punto que justifica la disolución de la legitimidad del estado. En esta empresa, como ha dicho un eminente constitucionalista progresista se trata de alcanzar: “un reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad devienen términos coextensivos” [9]. Del lado de la aplicación formal del derecho, se pudiera decir que el “imperio de los jueces” (Dworkin) ha cedido su ‘hegemonía’ a una nueva racionalidad discrecional (y “cost-benefit” en su estela neoliberal) de técnicos, burócratas, agencias, y guardianes del aparato administrativo que ahora asume el principio de realidad, pero a cambio de prescindir de la mediación del polo concreto (pueblo o institución) [10].

Al final de Neoliberalismo como teología política (2020), Villacañas se pregunta por el vigor de las estructuras propias del mundo de la vida (230). Es realmente lo importante. Sin embargo, pareciera que las formas modernistas de la época Fordista (el produccionismo al que apostaba Gramsci, por ejemplo) ya no tiene nada que decir a uno ordenamiento jurídico caído a la racionalidad interpretativista. Al menos que entendamos en la definición de la política de Gramsci una “moral substantiva” donde no es posible el desacuerdo o la enemistad, porque lo fundamental sería unificar política y moral [11]. Pero esto también lo vio Schmitt: la superlegalidad o la irrupción de la moral en el derecho es índice de la disolución de la política, funcional a la ‘deconstrucción infinita’ del imperio y policial contra las formas de vidas [12]. Otro nombre para lo que Villacañas llama heterodoxias, en donde se jugaría la muy necesaria disyunción entre derecho, política, y moral. 

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Notas 

1. Eric Nelson. The Theology of Liberalism: Polítical Philosophy and the Justice of God (Harvard U Press, 2019). 

2. Gerardo Muñoz. “Como una pieza suelta: lecciones del constitucionalismo administrativo de Adrian Vermeule”, 2020:  https://infrapolíticalreflections.org/2020/11/09/como-una-pieza-suelta-lecciones-del-constitucionalismo-administrativo-de-adrian-vermeule-por-gerardo-munoz/

3. Alberto Moreiras. “Sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano”, Política Común, Vol.10, 2016: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0010.011/–sobre-populismo-y-política-hacia-un-populismo-marrano?keywords=…;rgn=main;view=fulltext  

4. Gerardo Muñoz. “Populismo y deriva republicana”, Libroensayo 2015: http://librosensayo.com/populismo-la-deriva-republicana/

4. Alberto Moreiras. “Hegemony and Kataplexis”, in Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis, 2020). 102-117. 

5. José Luis Villacañas. “Epimeteo cristiano: un elemento de autocrítica”, en Respuestas en Núremberg (Escolar y Mayo, 2016), 169-201. 

6. Carl Schmitt. La revolución legal mundial (Hydra, 2014). 34.

7. Jorge Dotti. “Incursus teológico-político”, en En las vetas del texto (La Cuarenta, 2011), 275-300.

8. Fernando Atria. “La verdad y lo político II”, en Neoliberalismo con rostro humano (Catalonia, 2013).

9. Adrian Vermeule. Law’s Abnegation: From Law’s Empire to the Administrative State (Harvard U Press, 2016). 

10. Gerardo Muñoz. “Politics as substantive morality: Notes on Gramsci’s Prison Writings VI”, 2020: https://infrapolíticalreflections.org/2020/12/05/politics-as-substantive-morality-notes-on-gramscis-prison-writings-vi-by-gerardo-munoz/

11. Tiqqun. “Glosa 57”, en Introduction to Civil War (Semiotext, 2010). 145.

¿Qué pasaría si dejáramos de obedecer órdenes? Sobre El estandarte de Lernet-Holenia. por Gerardo Muñoz

La gran novela El estandarte (1934) de Alexander Lernet-Holenia trabaja con una tesis extremadamente sencilla, pero de enormes consecuencias políticas: ¿qué pasaría si se dejáramos de obedecer órdenes? Ciertamente, El estandarte tiene lugar en un interregnum, hacia el final del imperio Austrohúngaro y la disolución de la clase militar aristocrática. A lo largo de su desarrollo El estandarte recoge, sin muchas pretensiones, el anacronismo entre forma y acontecimiento, entre los hábitos de una sociedad terminada y la textura de un mundo cuya temporalidad muta hacia otra cosa. El sentido de lo visible y lo invisible pierde su estructura compensatoria. De ahí surge todo un malestar del cual la política y la economía serían solamente síntomas secundarios. Leemos muy temprano en la novela una nítida definición de esta crisis epocal: “Lo visible permanecía igual, pero lo invisible era distinto; en el interior de las gentes el mundo cambiaba, se disolvía, se hundía; cada uno lo sentía, aun no siendo más que un campesino polaco que nunca había visto nada del mundo, o si lo había visto no lo había observado. Era un fin del mundo.” (114). Así, la crisis de una época se verifica en la cesura asincrónica con el afuera. Estar de espaldas a él supone el ascenso de capacidad mimética de las formas ante la sublimación de la desconfianza. La absolutización de la descreencia implica dos cosas: descreer en la región de lo invisible, así como de las legitimidades en las cuales hemos sido arrojados para mitigar nuestros conflictos. 

Lernet-Holenia plasma esta crisis en un episodio que es también el trasfondo de la novela: batallones completos de tropas del imperio Austrohúngaro ya no obedecen órdenes de los generales y capitanes de los regimientos. Herbert Menis, personaje central de la novela, es incapaz de comprender este desbalance metafísico hasta mediados del relato. ¿Cómo puede ser que batallones enteros desobedezcan la orden de un capitán? Lernet-Holenia muestra que la crisis imperial tiene lugar cuando una orden ya no dice nada; en el momento en el que carece de autoridad; y cuando la existencia llega a reconocerse en la desnudez que supone vivir en el fin de una hegemonía. Emile Benveniste nos recuerda que la “hegemonía” (hēgéomai) guarda el viejo sentido de un mando supremo, ya sea un individuo o de una nación, que luego pasará a ser más o menos sinónima de la noción romana de imperium [1]. De ahí que podamos decir que cuando las órdenes ya no transmiten auctoritas, aparecen como demandas vacías, entregadas al dominio de una fuerza oscura. Pura expresión de voluntad de poder. Este es el núcleo fuerte de El estandarte: una vez que el imperium ha perdido su legitimidad, crecen las demandas de hegemonía. Traduciéndolo al presente diríamos que el incremento de la policía es proporcional a la carencia de legitimidad de organizar lo social. El intento hegemónico radica siempre en lo mismo: ficcionalizar la “unidad” desde la multiplicación de los archēn. En otras palabras, las órdenes apelan a la hegemonía ante la desficcionalización que produce el incumplimiento de una orden. Lernet-Holenia escribe en una insuperable estampa de este suceso de desficcionalización del ejercito imperial que ya no se atiene a las órdenes:

“Era como si los cascos y uniformes, las distinciones de los suboficiales y las águilas imperiales de las escarapelas se desprendieran de la gente, como si se desvanecieran caballos y sillas y no quedaran mas que nos cientos de desnudos campesinos polacos, rumanos o ucranianos que no veían el sentido de llevar, bajo el centro de una nación alemana, la responsabilidad del destino del mundo” (179). 

La hegemonía busca establecer una fantasía objetiva ante la caída de la autoridad imperial. Pero sabemos que desde Grecia el problema siempre ha sido el mismo: el archē no es un basileus supremo, sino la efectividad de una mediación y delegación que encierra a la individuación [2]. La hegemonía gobierna sobre lo irreductible. Destituir una orden implica literalmente detener el mundo, puesto que ya no hay fe en la simbolización ordenada. En reiteradas veces Lernet-Holenia nos dice cómo las miradas de los soldados persiguen la nada. Ya no hay un trazo de horizonte, hay solo abismo. Toda la simbología pierde su eficacia de transmisión de jerarquía. Por eso el gran símbolo de la novela – el estandarte que llevan los oficiales al frente de un batallón – pasa a ser un emblema que irradiaba gloria a un pedazo de tela insignificante, o como escribe Lernet-Holenia, un mero “atado de ropa mojada” (199). La desficcionalización es absoluta: ni el actuar ni sus símbolos (su representación) quedan a salvo. En efecto, el estandarte es una bisagra entre el mundo que se escapa y aquel que ha acontecido en la historia.

En manos de Menis, el estandarte pierde la eficacia gloriosa del orden para convertirse en un símbolo de un juramento existencial y secreto ante la inhumanidad de los muertos. Es decir, lo que en su momento representaba valores imperiales (gloria, Dios, rey, imperio) es reducido a un paño que solamente puede acompañar una fe singular que excede a la visibilidad del humano. El estandarte, con su águila y bordado carmesí relumbrante, se vuelve condición de verdad y resto de un mudo que ha acontecido en la historia. El estandarte ya no “exige” hegemonía ni es compensación ante el abismo; es insignia de lo que resta del otro lado de la vida. Desde luego, para Menis el estandarte es símbolo de los muertos, un comodín que condensa el mito de una posible transfiguración de la vida. 

Esto se confirma al final de la novela, pues Menis no se opone a arrojar a las llamas el flamante estandarte. ¿Cómo no hacerlo? No hacerlo es fetichizar el espacio de la ruina, y por extensión, domesticar a los muertos reduciéndolos a la estampa del mito. Aquí se define la primacía de la vida contra el reverso de lo mítico. La lucidez de Lernet-Holena llega con intensidad hasta la última página de El estandarte: la quema de las banderas es la antesala del recomienzo de la vida. “No me dejes solo” le dice Menis a su amada Resa, un personaje que llegamos a entender solo en las últimas líneas del libro (331). Una vez que la desobediencia de las órdenes ha iniciado un proceso de desficcionalización de la autoridad y el fin del mundo ha sido interrumpido entre sus formas y eventos, lo que resta es una existencia que se arropa con dos formas de lo invisible: la belleza y el amor. Más allá de la memoria y sus espectros, Lernet-Holenia pareciera insistir en la apariencia como posibilidad de recomienzo de la vida fuera de la vida (con sus valores, insignias, y mitologías) después del fin del mundo. 

Ahora el destino de una vida es irreducible a la política o al maniqueísmo de la hegemonía como “mal menor”. Toda la persecución por las catacumbas de Konak es una odisea por un submundo que contiene las ruinas de la hegemonía o del imperium. Y todo eso debe dejarse atrás. Lernet-Holenia pareciera incluso ir más lejos: todo eso debe quemarse. Si la hegemonía es siempre, en cada caso, una objetivación de nuestra relación con el mundo; su ruina apertura a un afuera donde acontece la vida. El estandarte también nos confirma otra cosa: no es cierto que la ontologización de la carne tenga la última palabra en la espera del fin, ya que el encuentro es posibilidad de transfiguración de lo invivido; un consuelo ante las descargas metafísicas de la historia. De la misma manera que no hay destino en un mundo reducido a la ficcionalización de la hegemonía; no hay posibilidad de una vida verdadera sin la experiencia de un encuentro. La amistad es la ceniza tras el fin de la hegemonía que se resiste a la alienación como secreto individualizado. Aunque para llegar a ello se necesita de una fuga órfica, lo cual implica dotar de formas adecuadas a lo que ya siempre hemos encontrado. 

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Notas

Emile Benveniste. Dictionary of Indo-European Concepts and Society (Hau Books, 2016). xi.

Jean-Pierre Vernant. The Origins of Greek Thought (Cornell University Press, 1984). 43.

Posthegemonía, o por una retracción de los principios de la civilización. por Gerardo Muñoz

Cuando decimos que la política ha entrado en una fase de agotamiento terminal estamos diciendo dos cosas distintas. En primer lugar, que la fase de agotamiento intensifica la acumulación histórica de la estratificación de los conceptos. El trabajo del pensar se convierte en mecánica de lo defectuoso. Lo defectuoso = lo que siempre se puede enmendar infinitamente como se enmiendan las piezas de un automóvil. La crisis de imaginación genera la percepción de que toda la tradición está disponible, a distancia de la mano, a la espera de una aplicación especializada. De la misma manera que la tiranía de los valores extrae sus frutos de cada superficie del planeta; el historicismo extrae conceptos a cambio de dejar más o menos todo igual. En segundo lugar, el agotamiento aparece también en el momento en el que se empiezan a enarbolar nuevos principios civilizatorios; como si después de los escombros de la destrucción pudiera aparecer un deus ex machina que garantice la salvación con un llamado en nombre del mundo de la vida. Dos vectores organizan este impasse: una tradición que no sabe distinguir entre forma y eficacia; y una voluntad de poder que se apresura a “fundar” aquello que atenta contra todos.

En la primera instancia tenemos una operación eminentemente apolítica y técnica; en la segunda, nos enfrentamos a una operación absoluta en virtud de una nueva fundación del orden. Lo político vuelve a ser lo impensado. Por eso, un pensamiento político que busque generar efectos en lo real ya no puede asumirse como una estructura crítica sino como salida de los principios civilizatorios. Hoy vemos emerger con nitidez dos de estos principios. No hay dudas que en el próximo futuro se erijan otros. La fragmentación llama a los arcanos. Y aunque ya no podamos hablar de derecha e izquierda, lo cierto es que cada uno de ellos son intentos por rediseñar los viejos cuadrantes de la modernidad política. Reparemos ahora en ellos. 

1. Hegemonía. Ya en el gesto articulatorio de Laclau & Mouffe se presumía de la recomposición de la fragmentación de la izquierda, y por eso fue consistente que su gesto remitiera a las traducciones políticas que el propio Antonio Gramsci había experimentado en la Italia del post-Risorgimento. Pocas cosas traen tanto terror a la izquierda como la fragmentación o la anarquía del mundo. La hegemonía no tolera una desviación ni un relieve. Pero una vez que la maquinación de la articulación equivalencial cesa de dar frutos, gira hacia un mecanismo de compensación del déficit de legitimidad. Ahora se trata de ubicar un principio civilizatorio. Las recetas para erigir el principio difieren, pero tienen el mismo objetivo: desplegar una civilización productiva de nuevo orden. Seré preciso: productora de orden. Tomemos tres de las recetas disponibles: legitimidad (Mouffe), estado integral (Thomas), pedagogía de la revolución pasiva (Mazzolini). En otras palabras, las entradas para asegurar el principio civilizatorio apelan a la misma triada modernista de estado, movimiento, pueblo. Esto hoy lleva de nombre populismo o republicanismo. Pero justo es esta la triada la que ha entrado en crisis, y la que ya no puede suturarse con el adhesivo de la hegemonía. Si nuestro presente se encuentra atravesado por una crisis de la legitimidad, esto significa que el diseño de un nuevo principio de hegemonía solo puede ser compensatorio, y por extensión, siempre co-sustantivo de la ilegitimidad que gobierna sobre su curso. En efecto, Hamlet no puede devenir un “rex gubernat” desde el magnicidio de su tío, y esto es, en efecto, la situación que explica su parálisis [1]. Por eso es hoy solo podemos hablar de “hegemonías fragmentadas”. 

2. Bien-común. Desde la jurisprudencia el malestar ante la crisis de liberalismo ha llevado a la defensa de un nuevo “constitucionalismo del bien-común”, cuyo compromiso central ya no es el textualismo (originalismo) de los precedentes jurídicos y el estado de derecho de las libertades individuales, sino un compromiso con un principio moral transcendente que entiende el conflicto como instancia teológica imperial [2]. De la misma manera que la hegemonía, el constitucionalismo del bien-común aglutina los pedazos de la desintegración moral de la metrópolis liberal. Por eso, su estrategia dworkiana es similar a la de Marx con Hegel: poner de cabeza el registro de la inmanencia de la distribución pluralista de la moral para así dotar de sustancia moral a un nuevo principio vertical[3]. Estructura romana. No se busca una mera “conquista del estado” como en la hegemonización de la política, sino la inoculación desde el aparato administrativo y sus funciones de delegación. Como me dijo el propio Adrian Vermeule en un reciente evento sobre “iliberalismo”: el constitucionalismo del bien-común es un “nuevo principio civilizatorio” al interior de diseño existente del derecho norteamericano. Pero este nuevo principio civilizatorio del derecho necesita de un suplemento extrajurídico: un fundamento moral que combata la teología apofática del Liberalismo. El problema es que el goetheano Nihil contra deum, nisi deus ipse resiste a la instrumentalización, ya que su naturaleza es mítica. Aquí vemos que ambas estrategias civilizatorias buscan formalizar el  afuera de sí: en el caso el caso de la hegemonía se persigue la compensación de un principio de legitimidad; en el caso del derecho, la legitimidad solo es posible como compromiso moral ingénito. Podemos decir, entonces, que los nuevos principios civilizatorios que buscan la renovación del presente se nutren de una tecnificación de la moral cuya finalidad es la producción de orden. La política ha quedado evacuada, mientras que la civilización aparece como el vórtice que administra el mundo desde la moral o la pedagogía hegemónica. 

Podemos definir la posthegemonía como el rechazo de estas dos apuestas de organización civilizatoria que buscan erradicar el vacío tras el fin de la legitimidad. Ese vacío es justo lo que debe ser desprogramado continuamente, porque el vacío es la distancia irreductible con el mundo, esto es, el quiasmo entre forma y acontecimiento. En realidad, la hegemonía y el bien-común formalizan absolutamente el mundo, pues buscan volverlo objeto, ya sea en función de demandas “equivalentes” (plano inmanente) o en función de una moral superior (plano trascendente). Pero estar en el mundo, como se ha dicho recientemente: “…es siempre una presa huidiza, una presa que a nadie le está dado no perseguir. El mundo es potencia y horizonte. Es una realidad fantasmática: no se lo puede identificar, objetivar, nos se reducirá a ninguna cosa” [4]. Y este es siempre el fracaso de toda civilización. La posthegemonía se resiste a proponer un fundamento civilizatorio en la medida en que la civilización es el dispositivo por el cual se intenta objetivar el mundo a la producción, haciendo del destino un asunto entregado a la operaciones de la política como gestión.

Desde luego, hablar de producción no implica una economía política de las cosas; sino, más bien, la manera en que las cosas y la existencia se anudan en virtud de la administración de un “mal menor”. A la expansión de creencias, la época le opone la legislación de la mala fe (la devastación de los dioses de los otros). Por lo que la posthegemonía, fuera de la sedimentación civilizatoria apuesta por la optimización del conflicto que yace entre la forma y los acontecimientos de lo real. De ahí que moralizar (bien-común) o centralizar (hegemonía) la distancia irreductible es siempre una forma de mal mayor y una forma defectuosa de la política. Posthegemonía quiere nombrar la latencia de la guerra civil al interior de la forma social, desde donde se pueden confabular legítimamente el mundo de las formas. De la misma manera que el mundo no puede ser encarcelado en una forma; la turbulencia de la política no puede se reducida a la mediación hegemónica.  

Decía Carlo Diano al final de un ensayo decisivo que hay civilizaciones en donde la forma prevalece al evento y otras en donde el evento prevalece a la forma” [5]. De alguna manera la crisis epocal de la política a la que aludíamos al comienzo puede ser descifrada como una colisión entre evento y forma, y por lo tanto del principio orgánico de civilización. Pero la génesis de la irreductibilidad entre forma y evento es la zona que no puede ser traducida a la moral o a la subjetividad equivalente. En este sentido, posthegemonía es un paso atrás a las ansiedades del principio civilizatorio, haciéndose eco de la intuición de Jacob Buckhardt, quien sabía que ninguna civilización tiene como necesidad la organización moral o económica [6]. Aquí se abre el problema de la reconstitución de los hábitos. Si decimos que favorecemos la turbulencia del conflicto en lo real es porque concordamos que el “desafío de nuestro tiempo es el de dar a esta visión “fuera de la producción” una formulación política”. Mirar afuera de la ventana.

Posthegemonía es la política de lo real en la medida en que atiende al desbordamiento de las formas de las cosas. En este sentido, posthegemonía busca generar efectos políticos concretos, porque sabe que la disolución de la política (incluso como archipolítica) es un método profiláctico que terminar por auxiliar a la maximización de los principios civilizatorios [7]. O al menos dejarlos intactos. De momento la posthegemonía – pero también el constitucionalismo del bien-común – comparten una postura marginal ante los guardianes del inmovilismo, pero somos consciente de que eso puede cambiar en cualquier momento. No se trata de un cambio hermenéutico de comprensión, sino de la capacidad de establecer una nueva geometría analítica en torno a la experiencia con el mundo. Hay que volver al “square one” que siempre produce tantas confusiones: localizar dónde está la esencia del poder. Aquí solo podemos anotar un mínimo de cinco substituciones posthegemónicas que afectan a la política:

a) Substituir las categorías normativas de la legitimidad y del contrato social por una física del conflicto (violencia primaria contra depredación). En este nuevo diseño, la guerra civil tiene obtiene primacía por encima de la formalización de la producción del orden social.  

b) Sustituir la categoría del ciudadano, hoy caída a la antropología del valor y a la jerarquización arbitraria de identificación, por la singularidad irreductible de lo inequivalente. Sólo desde aquí puede emerger otra forma desde la cual podemos entender el sentido de la “libertad”. 

c) Substituir la forma moderna de separación de poderes por la optimización de la contingencia de los acontecimientos. En el plano de lo infinito, las formas aparecen como secundarias, aunque necesarias. En el plano de lo finito, el acontecimiento tiene el recorte del encuentro. Dar con límites reemplaza la división del poder público. 

d) Substituir la categoría de movimiento por la de ritmo o estilo. Mientras que el movimiento siempre fue el combustible de la conducción proyectual (la tecno-política de los fines); el ritmo es la intromisión de lo invisible en lo visible, de lo informe en la forma, de la deserción en el adentro, del encuentro en la temporalidad.

e) Substituir la “crítica” – de la economía política, de la razón, del derecho, de lo sociedad civil – por una nueva geometría de la destitución de los dispositivos del poder y de los principios civilizatorios. Posthegemonía es un elemento de politización; otro ingrediente en el curso de la descivilización.  

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Notas 

1. Escribe Reiner Schürmann en Broken Hegemonies (2003): “How could Parmenides, as the thinker of the first normative system, not seek to establish which is the legitimate regime, the democratic or the oligarchic one? One good reason it seems to me is that, with regard to the norm that is the one, these contraries are held together. Similarly, it is for good reason that Hamlet, the hero par excellence whose tragic knowledge paralyzes action, hesitates to become the dispenser of justice toward the illegitimate king.” 642. 

2. Adrian Vermeule. “All Human Conflict Is Ultimately Theological,” Church Life Journal, July 2019: https://churchlifejournal.nd.edu/articles/all-human-conflict-is-ultimately-theological/

3. Adrian Vermeule. “Beyond Originalism”, The Atlantic, March 2020: https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/03/common-good-constitutionalism/609037/

4. Lundi Matin.  « Éléments de décivilisation », Lundi Matin, March 2019: https://lundi.am/ELEMENTS-DE-DECIVILISATION

5. Carlo Diano. Forma y evento: principios para una interpretación del mundo griego (Machado Libros, 2000).

6. Robert Klein. “Buckhardt’s Civilization of the Renaissance Today”, en Form and Meaning: Essays on the Renaissance and Modern Art (1979), 25-42.

7. Alberto Moreiras. “An Invitation to Social Death: Afropessimism and Posthegemony, Archipolitics and Infrapolitics.”, Tillfällighetsskrivande, August 2020. 

*Imagen: Yves Klein. “Monogold Sans Titre” (1952).

Friendship at the end of the world: On Frank Wilderson III’s Afropessimism (2020). by Gerardo Muñoz

The publication of Frank Wilderson III’s Afropessimism (Liveright, 2020) marks an important break in contemporary thought, which has been seating comfortably for too long in the pieties of identity, culturalism, and politization. One of the most immediate effects of Afropessimism is how it unmasks the way in which identity and cultural hegemonic discourses, far from constituting a different horizon of the existing cliché, actually mitigate a spectacle of devices for the domestication of other possibilities of thought. Of course, some were aware of said spectacle, but now with Wilderson’s experiential writing the allure of subaltern subject position is finally destroyed from within. Wilderson’s account escapes two routes of the witness position: that of the personal memoir that contributes to a narrative of redemption; and on its reverse, that of testimonio, which in the postcolonial debates of the 1990s solicited a politics of alliance with the subaltern voice for a new politics of truth. In this sense, Wilderson’s Afropessimism is a post-hegemonic work through and through insofar as it destroys the hegemony of the citizen-subject of Liberalism, but also that of subaltern as a mere stock in the production of hegemony. As Wilderson claims early in the book “Black people embody a meta-aporia for political thought and action”, as such, Afropessimism is a radically unstable force that brings to bear the unthought of the most predomination critical paradigms of university discourse (Marxism, Postcolonial theory, feminism) as aggregation of politics of the subject  (13-14). 

Afropessimism is first and foremost a dislocation of the toolbox of critical of theory as always already complicit with the general movement of the imperial policing of thinking. The strategy is always the same when it comes to administrating a regime of reflexive order: posit a paradigm of a subject position and then mobilize it against other subjects. There is nothing radical about this validation; quite the contrary, it coincides with the arbitrary hierarchization of values proper to Liberalism’s current designs. Wilderson wants to destroy analogy just like he wants to be done with narrative of redemption, or ethical alliance since all of these are forms of reductions of the true experience of living at the “end of the world”. This is the apothegm from Fanon that creates the apocalyptic circuit in the book. What does it mean to live at the end of the world? This the vortex of Afropessimism, the atopic site that inscribes the existential conundrum of the Black form of life. The apocalyptic “end of the world” must be read as a concrete inhabitation of life, that is, “being at the end of the world entails Black folks at their best”, writes Wilderson (40). This entails that there is no world without Blacks, but Black experience is an incessant drift at the limit of the world as captured by the entrapment of Humanity. I take it that Wilderson means that “Afropessimism is Black folks at their best” in relation to a form of life at the level of experience that is not only constitutive of sociability, but that it also an intensity that rejects any domesticating efforts into a more “democratic” or “hegemonic” civil society. Under the rule of equivalent demands, where subjects and objects are exchanged (or camouflaged in the name of “Rights”), the Black can only constitute a “social death” that breaks any equilibrium, or that sustains the hylomorphism of its others (102). This goes to the heart of the articulation of hegemony, which for decades has been the leftist horizon of a good and democratic politics, but which for Wilderson amounts to the very logistics of the democratic plantation. In an important moment of the book, Wilderson argues against the theory of hegemony: 

“In the solicitation of hegemony, so as to fortify and extend the interlocutory life of civil society, ultimately accommodate only the satiable  demands  and  legible  conflicts  of civil society’s junior  partners  (such as immigrants, White women, the working class), but foreclose upon the  insatiable  demands and illegible  antagonisms of Blacks. In short, whereas such coalitions and social movements cannot be called the outright handmaidens of anti- Blackness, their rhetorical structures, political desire, and their emancipatory horizon are bolstered by a life- affirming  anti- Blackness; the death of Black desire.” (240)

There is no hegemony that is not conditioned by a non-subject, an abyss that marks the aggregation of their equivalent subjective demands. This is why the non-demand of the Black, who has nothing for exchange, remains at the limit of hegemony, or rather what I call a posthegemonic fissure, in which democratic desire and hegemonic articulation enter into an incommensurable zone. Given that blackness is the site of “social death…the first step toward the destruction if to assume one’s position and then burn the ship or the plantation from the inside out. However, as Black people we are often psychically unable and unwilling to assume this position. This is as understandable as it is impossible” (103). This is consistent with Wilderson’s label of Afropessimism as an aporetic meta-theoretical paradigm. The question of the possibility of an experiential exodus to an outside, and not just an internal limit to the metaphysics of Humanity is most definitely one question that one could raise about its “epistemological void” as parasitical to the infinite production of subjectivity (164). It is clear that by rejecting hegemony, Wilderson also has to give up any liberationist horizon at the service of a political project committed to Black emancipation. For Wilderson the legitimacy is somewhere else: “Afropessimism is not an ensemble of theoretical interventions that leads the struggle for Black liberation. One should think  of it as a theory  that is legitimate because it has secured a mandate from Black people at their best; which is to say, a mandate to speak the analysis and rage that most Black people are free only to whisper” (173). It is a rage that one could counterpose as the opposite of the subaltern politics of truth; in order words, it is a rage experienced against the “gratuitous violence” that divides the antagonism between a singular life and the world of the state of things and its people. 

The vortex of Wilderson’s Afropessisism, however, is not just the rejection of hegemonic articulation or the benevolent solidarity as administrated domination, it is rather the emphasis of a new world caesura that he frames in this way: “…the essential antagonism is the antagonism between Blacks and the world: the centrality of Black people’s social death, the grammar of suffering of the slave…” (174). This essential conflict stages the antagonism at the level of the debates about the frontier of Humanism, for which the Black, insofar as it is a figure of the non-subject, already acts an archipolitics that frees the intensification of any politics of liberation now transfigured as a liberation from politics [1]. This archipolitics dwells in the intensification of a non-identity that is irreducible to any hegemonic fantasy that labors on solidarity, equivalency, unity, program, demand, projection. And why not, also against the democratic polity (insofar as democracy cannot be thought outside the jointing of two apparatuses of civil society renewal: citizenship and mobilization). This archipolitics of Afropessimism puts into crisis the general categories of modern political thought, I am also tempting to limit this claim to the very notion of democratic practice as previously defined. Here the “legitimacy” that Wilderson evokes is no longer at the level of a new democratic renewal – which is always within the spirit of the modern liberal design; indeed, recently some have made legitimacy and hegemony conceptual couples – but rather as a poking outside the democratic imagination, which ultimately feeds Black social death, even when sustained by the social contract of hegemonic alliances.

Is there something beyond the subjection to alliance? In other words, what if being at the “end of the world” is also the time to undue the mystification of solidarity in the name of friendship? I agree with Jon Beasley-Murray, also writing about Frank Wilderson III, that the idea should not be to win over friends, but rather to suggest that friendship is still possible flight [2]. I would go as far as to call friendship an event of thought. Indeed, friendship has no stories to tell and does not seek redemption; it also betrays normative ethics each and every time. This is not to say that there such a thing as an archipolitics of friendship, nor a political program for a friendship of community. We have enough of that in every community form. Perhaps if we accept the event of singular friendship, we can move beyond the logistics of antagonism and hostility that are constitutive of Humanity, but irreducible to the specie that confronts the destiny of the inhuman. As a great thinker of the twentieth century wrote: “there are infinite possibilities of inhumanity in each man. There is no external enemy; this is why the tragic exists. This simple maxim confirms the fundamental thought of Robert Antelme. The “no-man” in man, attentive to perfection is what allows the sedimentation of the concentration camps. […] Friendship for me is not a positive thing nor a value, but rather a state, a multiplication of death, of interrogation, a neutral site where I can sense the unknown, the site where difference only expands in the place of its contrary – in proximity to death” [3]. One question that must accompany Wilderson’s formative book is whether the “spirit of friendship” with inhuman can be something like solace without redemption at the end of the world. Friendship could be understood here as the marker for the disunification of forms of life outside the condition of hostility without falling into nihilism. At the point, perhaps psychological categories such as optimism or pessimism now lose their relevancy as forms of life realize that they are already dwelling at the of the end of the world. 

Notes

  1. The conceptualization of Afropessisism as an archipolitics I owe to Alberto Moreiras. See his note “Whiteness and Humanity”, July 2020: “https://afropessimismandinfrapolitics.wordpress.com/2020/07/07/whiteness-and-humanity/
  2. 2. Jon Beasley-Murray. “Afropessimism”, July 2020: https://posthegemony.wordpress.com/2020/07/06/afropessimism/
  3. Dionys Mascolo. En torno a un esfuerzo de memoria: sobre una carta de Robert Antelme. Madrid: Arena Libros, 2005. 57. The translation to English is mine. 

La izquierda aglutinante y el corte. por Gerardo Muñoz

 

Hay una máxima de Jean Gratien sobre Saint-Just cuya contundencia sigue latiendo en nuestro presente. Escribía Gratien: “La “inhumanidad” de Saint-Just radica en que no tuvo como los demás hombres varias vidas distintas, sino una sola”. Toda la miseria del izquierdismo político puede despejarse desde aquí. ¿En qué sentido? A primera vista esta máxima es una enmienda a toda la teoría de las esferas de acción del hombre moderno cuya saturación antropológica ha acabado dispensando al ‘sujeto deconstruido’ de la metrópoli. Pero no deseo recorrer este registro. En un segundo nivel, lo que Gratien buscaba elucidar era algo así como un ethos de la existencia capaz de cortar las compensaciones de toda política ideológica. Pensemos por un momento en qué significa esto hoy. Pensemos por un momento en la izquierda. ¿Tiene la izquierda hoy un programa solvente para la época que no sea sumatorio?

Mirando a diversas realidades es casi imposible divisar cuál es. Y sin embargo lo que sí tiene es lo que una vez el periodista militante Horacio Verbitksy (un ideólogo profesional) llamó una “aglutinación subjetivante”. Es una expresión notable porque condensa la cultura sumatoria de la izquierda. De ahí que el giro “tradicionalista” de la izquierda contemporánea tenga la forma de una bolsa de juguetes: leninismo, socialdemocracia, liberalismo, zapatismo, comunitarismo horizontal, sesentayochismo, filología marxiana del sur, movimiento de movimientos, latinoamericanismo, decolonialidad, etc. La lista es contingente a las demandas del presente. Como en la dogmática eclesiástica, lo importante no es definir un programa o asumir una postura en nombre de algo, sino fijar la jerarquía en el retablo. Para volver a Gratien: de lo que se trata es de retener esas muchas vidas compensatorias en lugar de una vida.

Esta actitud ante el mundo no es banal ni fortuita, al contrario, es la fuente misma de la mala fe que oxigena la idolatría. Y es una postura trágica en el sentido más fuerte de la palabra, puesto que una política que abandona “una vida” es una política que ya no tiene destino. No es casual, entonces, que la izquierda de la aglutinación termine encandilada con el principio de la “hegemonía” puesto que el hegemon es precisamente lo que ordena y gobierna sobre la dispersión de los fragmentos, lo que los vuelve lisos, y lo que termina garantizado el trámite equivalencial. En realidad, no hay diferencia alguna entre el partido de la aglutinación y la teoría de la hegemonía. La hegemonía es su último avatar.

Lo tragicómico de todo es que la hegemonía habla de “revolución” constantemente. Sin lugar a duda, en todo exceso retórico hay una compensación a un impasse práctico. Por eso la definición entre izquierda y revolución acuñada por Dionys Mascolo en un momento de casería de brujas sigue siendo tremendamente actual: “Todo lo que se designa como de izquierda es ya equívoco. Pero lo que se designa como «la izquierda» lo es mucho más. El reino de la izquierda se extiende desde todo aquello que no se atreve a ser franca y absolutamente de derecha, o reaccionario (o fascista), hasta todo aquello que no se atreve a ser francamente revolucionario” [1]. De nada sirve invocar infinitamente una tradición revolucionaria si se quiere ejecutar una revolución. De nada sirve llamarle al otro contrarevolucionario. Por eso hay izquierda por todas partes, pero ni de lejos una teoría revolucionaria. Pero sabemos que un corte contra la hegemonía es la apertura a otra cosa. Esta es la invitación a otro viaje.

 

 

  1. Dionys Mascolo. Sur le sens et l’usage du mot “gauche”. Paris: Nouvelles Èditions Lignes, 2011.

 

Sobre un artículo de Peter D. Thomas contra “posthegemonía”. por Gerardo Muñoz

El reciente artículo de Peter D. Thomas titulado “After (post)hegemony” (2020) termina con una conclusión muy triste, pero sintomática de lo que es la izquierda contemporánea con toda la carga de su impasse teórico. Escribe Thomas: “Posthegemony’s proposal to go beyond hegemony thus finally results in a return to precisely those political problems to which the emerge of hegemony in the Marxist tradition – as a concept and political practice – as designed as a response. The ultimate significance of this debate can therefore be comprehended in at least two sense, one textual and the other one political” (17). Es una conclusión lamentable en la medida en que incluso suponiendo que la “posthegemonía” indica una regresión a las condiciones previas a la teoría de la hegemonía elaborada por Antonio Gramsci, también se puede decir que el gesto filológico de Thomas no es otro que seguir empantanado en lo mismo. O sea, lo que Thomas propone al final no es otra cosa que una mera competencia de filologías.

Obviamente que no tengo porqué defender la teoría de la posthegemonía aquí – cosa que ya he elaborado en varios lugares y que desarrollo en el próximo ensayo La fisura posthegemónica (Doblea editores, 2020) – tan solo quiero indicar (algo ya tematizado por Alberto Moreiras) que la posthegemonía es otro estilo teórico de pensar la política en lugar de ofrecer una enmienda al concepto operativo de la hegemonía. No es para nada increíble que buena parte de la izquierda contemporánea (con raras excepciones), heredera de las esquirlas ideológicas de la modernidad, jamás haya podido hacer otra cosa que escarbar en los basureros de sus “archivos” con la triste misión de erigir un principio que les vuelva a oxigenar un horizonte de acción.

Nada nuevo. En realidad, incluso dentro de los debates de los 70 alguien como Giorgio Cesarano en un texto decisivo de 1975 escribía lo siguiente contra la insuficiencia de las aspiraciones gramscianas: “Frente a la totalización materializada que se opera en el dominio del capital, el momento teorético se ve obligado a representar la ausencia del sujeto revolucionario y de su violencia en la forma de un distanciamiento de la «totalidad», concebido como prefiguración «abstracta» (en positivo y en negativo) del comunismo que se realiza sin transición.” («Ciò che non si può tacere», Puzz, n. 20, 1975). En la medida en que no se busque pensar contra la abstracción epocal todo termina en juegos arcaicos desde la mediación del archivo, de los conceptos, de la tropología, de la “historia intelectual”, o de la Idea; toda una serie de variantes para evitar el pensamiento. De ahí que cuando escuchamos con reiterado énfasis que Gramsci es la “verdadera alternativa latinoamericana” al “marxismo realmente ortodoxo” porque se distancia del materialismo dialéctico o del socialismo nacionalista cubano esto es algo un poco más que risible. En el caso de Thomas, en una última acrobacia desesperada, la distancia la toma de Laclau & Mouffe con el fin de llegar a develarnos nada más y nada menos que la piedra filosofal del “estado integral” (revolución pasiva mediante) que nos garantizaría la salvación.

Pero sabemos que cualquier acto de circo en un parque de verano tiene más gracia y diversión. En realidad, todo esto atrasa (para el pensamiento), y como me decía un amigo recientemente, es un gesto que no debe ser entendido de otra manera que como el momento desnudo del leninismo: una forma de tomismo. El partido del Tomismo es el partido del orden, de la pedagogía (lo decía con lucidez Rodríguez Matos), del respeto sacerdotal al textualismo. Nunca como hoy el marxismo ha estado tan cerca de la deconstrucción académica y de lo que en la jurisprudencia norteamericana se llama el “originalismo”. Tal vez esto explica su éxito “programático” y litúrgico. De ahí que cuando en tiempos recientes hemos escuchado ciertas críticas a posthegemonía como formula “pre-leninista” en realidad están operando de la misma forma que el gramscianismo tomista. En otras palabras, el predecible gesto de siempre: neutralizar una intensidad de pensamiento y estilo para seguir bailando en la cuerda floja. Una cuerda floja que en un siglo no ha cesado de romperse. Pero claro, el hecho de que se rompa justifica el “providencialismo” de toda hegemonía.

Comentario a la segunda sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Álvarez Solís, Björk, y Karmy en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

La segunda sesión de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” trajo excelentes intervenciones de Mårten Björk, Ángel O. Álvarez Solís, y Rodrigo Karmy. No necesito resumir aquí los argumentos expuestos que pueden leerse en el cuaderno de la Editorial 17. Lo que me gustaría hacer, en cambio, es diagramar lo que considero que fueron los tres acuerdos transversales desde los tres estilos. Estos tres acuerdos me parecen que fueron algo así como la fuerza diagonal de la sesión, y de momento creo que solo falta hilarlo con lo discutido en la primera sesión de Moreiras y Alemán. Sin más dejo los tres acuerdos y termino con un breve decálogo de las tesis que me parecieron las más fecundas para un futuro desarrollo.

i) Ya no estamos en una época organizada desde un principio hegemónico. Esta tesis creo que atravesó las tres ponencias desde diferentes ángulos: para Rodrigo Karmy se trata de la crisis de la forma entre exterioridad e interioridad que la nueva técnica cibernética produce en sus operaciones capilares de administración en tanto que nueva fase de control. Para Mårten Bjork, el fin de la hegemonía coincide con la crisis del motor de la “producción” de la civilización occidental tal y como la hemos conocido a lo largo de la modernidad política y la “historia de la lucha obrera”. Finalmente, para Álvarez Solís, el fin de la hegemonía signa la imposibilidad de un principio de conducción en la polis, que ahora es incapaz de responder de la stasis del mundo. Como me gustaría señalar en mi intervención de próximo lunes, lo que falta aquí es lo que “viene después”. Pero no en un sentido temporal. Pero si el fin de la hegemonía como “principio presencial” está en ruina, entonces debemos pasar a una impronta posthegemónica que asuma la crisis de los principios y de lo que Alemán llamó en la primera sesión el “fin de las demandas”.

ii) La crítica de la economía política es insuficiente, necesitamos una destitución de la metrópoli. En esta tesis creo que se produce un paso importante de las posturas convencionales de la izquierda contemporánea; una izquierda que sigue subscribiendo el produccionismo propio de la economía política y de las “formas”. En realidad, como dijo una vez Lytoard, lo importante no es hacer una “crítica” de la economía política, sino pensar como salir de ella. Como subrayó Bjork, la hegemonía del siglo veinte siempre estuvo atada a un mecanismo de identificación del proletariado con la producción. Si esto fue asi, ¿qué sentido tiene seguir hablando de un horizonte hegemónico o de una ‘crítica de la acumulación’? Esto paraliza. ¿Por qué, entonces, la metrópoli? No se trata de una mera polémica entre la corte y la aldea, o entre el “campo y la ciudad”, como lo ha traducido cierto zapatismo comunitario; la crítica de la metrópoli tiene que venir acompañada de una destitución de los aparatos. En realidad, la metrópoli es la topología cibernética de la reducción del mundo. Pero como subrayó Álvarez Solís, este problema es el dilema mismo de la filosofía, puesto que ningún pensador jamás ha sido amigo de la ciudad. El polemos siempre ha consistido en una verdad contra la ciudad. Rodrigo Karmy se ha referido a la destitución de la metrópoli como un problema que debe atender a los “marcadores rítmicos”. Al final, el nuevo ciclo de revueltas experienciales (no revueltas de la multitud y de la ocupación, esto es, de las revueltas télicas) es que ponen la medialidad de las imágenes antes que el cálculo de los fines. Esto ya prepara otra ciudad, o bien, lo que yo referí como una kallipolis, puesto que la belleza es una fuerza más destructiva (archi-destructiva) que los fuegos callejeros contra la “moral de los bienes”. El lugar de los poetas ahora indica una enmienda al platonismo.

iii) La existencia es más fuerte que el sujeto. Abandonar el sujeto es dejar atrás una de las falsas puertas de escape del humanismo metafísico. Ya sea la proliferación de la imaginación (Karmy), la liberación de las apariencias hacia su afuera (Álvarez Solís), o la vida de las entidades no-existentes (Björk), en las tres intervenciones vimos un claro esfuerzo por ir más allá del embudo del sujeto, lo cual implica abrir una plano de transformación del orden mismo de lo político. O tal vez ir más alla del límite de lo político, y pensar otra cosa que política. A ese umbral le podemos llamar infrapolítica o una política poética. En la conversación echamos de menos una tematización directa sobre qué implicaría esto, sobre todo a partir de algo que Karmy enfatizó: “La revuelta es siempre, en cada caso, una revuelta en el pensamiento”. ¿Es esto algo asimilable a lo que Heidegger llamaba un giro en el pensamiento, o lo que Dionys Mascolo llamó una vez un “comunismo del pensamiento”? Aquí se juega la pregunta por el “afuera” que, desde luego, no puede ser reducida a las determinaciones espaciotemporales. Tal vez todo esto se conecta con la región “existencial” a la que aludía Moreiras en la primera sesión.

Estos tres nervios me parece que explicitan las apuestas de la conversación, así como el trabajo futuro de la reflexión existencial. Obviamente que lo que interesa no es generar un nuevo consenso, lo cual supondría caer una vez más en el cierre hegemónico, sino abrir a formas nuevas de pensamiento desde sus respectivos estilos. En este sentido las siguientes tesis me parecieron las más productivas en cuanto a un desarrollo mucho más pormenorizado que el que tuvo en la sesión:

  1. El fin de la hegemonía no solo significa que ya no podemos ordenar el mundo en un principio de legitimidad (un “fantasma hegemónico”, diría Schürmann), sino que también implica ir más allá del régimen de “supervivencia” del vitalismo contemporáneo, como el que representa la “this life” de Martin Hagglünd.
  2. La cuestión del ‘afuera’ reaparece como vórtice o “punto omega” contra la tecnificación metropolitana. Es lo que el filósofo argentino Fabián Ludueña llama el “eón de lo póstumo” de lo no-numérico. Si queremos pensar contra el laboratorio Silicon Valley, tenemos que pensar el fin del número y de la probabilidad como nueva ciencia del gobierno.
  3. Junto a la “soledad: común” necesitamos el suplemento de la “felicidad: común” (Álvarez Solís); una felicidad que ya no es felix culpa como mal menor, sino un orden de lo bello y nuevo encantamiento. Tal vez sólo desde ahí podríamos hablar de una ciudad transfigurada.
  4. El regreso de la teología indica una turbulencia para el pensamiento. Ya no interesa la tan predecible estrategia de la “deconstrucción del cristianismo” que no lleva a ningún lado, sino extraer las consecuencias de una teología que pone en jaque el régimen de la reducción de la existencia en la “mera vida”.
  5. Necesitamos pensar la amistad por fuera de una “política de la amistad”. Y necesariamente contra la crisis de la democracia liberal.