Nuestra descomposición. Sobre Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020). por Gerardo Muñoz.

La edición y selección de Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020), eds. Arturo Leyte y Helena Cortés, es una insuperable condensación de los momentos estelares de la extensa producción epistolar del poeta alemán ya anteriormente recogida en Correspondencia completa (Hiperión, 1990) desde hace mucho tiempo agotada. En primer lugar, entonces, se agradece que se ponga a disposición del lector una selección de las cartas de Hölderlin desde las cuales podemos adentrarnos a la intimidad de un pensamiento en el que poesía y amistad se dan cita bajo la textura misma de la vida. En efecto, las cartas de Hölderlin respiran intimidad y calor de cercanía; todas ellas dirigidas a la familia (madre, hermano), colegas intelectuales (Schelling, Hegel, Schiller), o amigos (Ebel, Sinclair, Böhlendorff). La gradación de los destinatarios marca el ritmo de la coincidencia entre el hábito de pensamiento de Hölderlin y su pulsión de una interlocución marcada por la confidencia de la lengua. No es menor que sea desde la correspondencia – y no desde el ensayo, el tratado, o la extensa conversación del gran autor de genio que deja un registro enciclopédico sobre cuanto tema haya bajo el sol, como es el caso del Goethe de Eckermann – sea la forma en donde el brillo del pensamiento de Hölderlin asuma su forma más nítida. Aunque tampoco se trata de una correspondencia propiamente filosófica; esto es, entregada a los claroscuros de la abstracción y de la sistematización del sistema idealista. Hölderlin sorprende – y nos sigue sorprendiendo – justamente porque rompe contra este esquematismo, contra su tiempo.

Esta pasión de comunicación (que es también pasión por lo común de la palabra que jamás tendrá destinatario) conoce la vinculación heterogénea solo desde el fragmento. Esta pulsión genera sorpresa no tanto por la escritura o los caldos de confesión, sino por la irrupción de la idea. Tal vez esto es lo que Giorgio Agamben ha querido ver al mostrar cómo Hölderlin asumió de manera existencial una vida habitante en la que pensamiento y vida, hábitos y palabra encuentran una sutura soluble en un poeta que veía de manera secreta, sin pathos ni compensaciones extenuantes, el despegue de la consumación del nihilismo de lo moderno [1]. La forma epistolar es, en este sentido, como la forma autográfica: desfigura al autor. Y en ella aparecen clinámenes que sustraen a la vida de la metafísica de la apariencia. Este movimiento claramente exílico, sin embargo, gravita sobre las estelas del amor y la amistad, dos nombres de la intensificación del afuera. La epístola confirma que la supuesta locura de Hölderlin no es otra cosa que esta forma de deserción existencial entramada desde la potencia de un habla que pronto se vería acechada por lo que, tras Michelstaeader, pudiéramos llamar la ciencia de la retórica.

En este sentido, lleva razón Arturo Leyte al decirnos que Hölderlin fue un filósofo que no deseaba serlo, puesto que lo importante era atender a la poesía como “la búsqueda de lo vivo”; o lo que es lo mismo: la parte común y vulgar de la vida real y práctica [2]. La tragedia de Hölderlin es, por este camino entreverado de sustituciones y guiños, el doble movimiento de la incepción poética en la filosofía, y de la suspensión de la obra poética como realización de toda idealia. Por eso Hölderlin es la forma destituyente tanto de la sistematización absoluta de Hegel como del monumentalismo poético de Goethe. La “mala repetición” del genio de las varias mascaras (Scardanelli, Scaliger Rosa, Salvator, etc.) consistía de la sustracción de toda ficción de las credencias de “autor” para así morar en el paréntesis que devela la khora en todo decir poético. En otras palabras, la existencia ahora aparecía como el lugar de la poesis retirada de la abstracción normativa moderna. Por otro lado, la poética parecía alejarse de la experiencia y de la configuración de los géneros clásicos para convertirse en una forma de la abstracción a la sombra de un mundo puesto en obra. Esta sería la metafísica de la producción. Por eso en las notas sobre Edipo Hölderlin diría que la tragedia de la poesía moderna era su máxima alienación de la experiencia, “con todo sentido de precisión en la práctica” [3]. La mirada oblicua de Hölderlin ante el gigantismo moderno se movía así en una vacilación de dos puntos excéntricos: el extravío de los géneros poéticos como experiencia de ser, y la devastación de la tragedia como “alma viva” que en la antigüedad entregaba los elementos para la configuración de todo destino. En cambio, la modernidad de Hölderlin es no haber visto con nostalgia la pérdida (o el olvido fundamental y final) de lo que supuso el origen griego, sino la posibilidad de morar allí donde las mediaciones entre el ser y lo aórgico aparecían disyuntas. Esto explica el paso naturalista o panteísta de Hölderlin al interior del idealismo alemán: sólo una percepción de lo invisible, mediante el arte, podría transfigurar la condición nihílica moderna. Como apunta Arturo Leyte en su estudio, se trata de pensar una “imagen sagrada que puede guardar la relación con la naturaleza poética” (8). Es una imagen sagrada que triunfa por sobre la ficcionalización de la prosa del mundo tras la fuga de los dioses.

De ahí, entonces, la dependencia en una teología transfigurada, de un theos sin dioses ni sacramentos; sin plegarias o mandatos; y también sin burocracia eclesiástica y sin encarnación mesiánica. Esta teología transfigurada apunta, mucho antes que lo tematizara Iván Illich, al fin del eón de los profetas como antesala para “un mundo externo sensible para tiempos mejores” (93) Pero la filosofía no puede llevar a cabo esta tarea, lo sabemos. Tampoco lo puede hacer una nueva mitopoética imbricada en las representaciones residuales de la antigüedad y de la época pindárica de los géneros. Como le escribe Hölderlin a Niethammer en una carta de 1796: “La filosofía es una tirara y, más que someterme voluntariamente a ella, lo que hago es sufrir su yugo” (108). Ese yugo es síntoma de la pulsión del intelecto en tiempos que no están dados para poetas fundadores de nuevas épocas. Y quienes se atreven a fundarlo de esta manera – como Goethe con su nemo contra deum nisi deus ipse – recaen en una compensación favorable a la realidad contra el mito. En las antípodas del principio de realidad emergente de lo moderno, Hölderlin busca un consuelo en la disolución, una transferencia destituyente que prescinde de ontologías substitutas para la acomodación genérica del “Hombre”. De ahí la radical extrañeza de Hölderlin ante la génesis política de lo moderno: un pensamiento destructivo que, mediante la poética de la vida, renueva la pregunta por la revolución efectiva del actual estado de las cosas. O dicho muy brevemente: es probable que Hölderlin haya sido el pensador de la descomposición de un mundo en el ocaso de la experiencia. La falsa tragedia propia de la tecnificación abolía todo destino.

En uno de los momentos más bellos de toda la correspondencia, Hölderlin le dice a su amigo Ebel (1797): “…tengo un consuelo, y es que toda efervescencia y disolución tienen que conducir necesariamente o a la aniquilación o a nueva organización. Pero puesto que no veo aniquilación, pienso que lo tanto de humus de nuestra descomposición tendrá que resurgir la juventud del mundo…” (117). La modernidad política definiría de manera incorrecta la organización de esas fuerzas: a saber, intensificar la errancia de la especie en su entregada sumisa y total a la mistificación del discurso del capital. En cambio, el devenir de las condiciones actuales del mundo le ha dado la razón a Hölderlin: una nueva organización para una “futura revolución de las ideas y los modos” solo puede llevarse a cabo desde una poética del pensamiento en la vida. Esta organización – que por momentos coincide con lo que Hölderlin llama una “iglesia estética” o iglesia invisible – es condición de posibilidad para proliferación de las fuerzas que hacen posible la transformación de lo nuevo en el mundo. Contra la aparición frívola del constructo de lo Social (traslación de la polis), la insistencia en el alma avisaba de un movimiento, sin lugar a duda “el más difícil”, para despejar la dimensión de una vida inesperable de sus formas. Esta era, acaso, “la excelencia griega”, como le aclara a Böhlendorf en la conocida epístola de 1801 sobre el uso de lo nacional. La excentricidad, entonces, no sería antropológica ni política, sino poética y sensible.

Este desplazamiento prepararía el verdadero reino de una descomposición en retirada de lo moderno: contra el principio de igualdad (cuyo precio es siempre la liquidación de lo irreductible), Hölderlin apuesta con la mirada en el origen griego a “no tener nada igual a ellos” (191). Contra la igualdad, una irreductibilidad de las almas. Por supuesto, “el libre uso de lo propio es lo más difícil”, porque nos fuerza al ejercicio de una morada extática para reinventarnos a partir de los accidentes de su devenir. Nunca dicho de manera explícita, leyendo las Cartas filosóficas de Hölderlin, podemos sospechar que esta búsqueda no es una forma solitaria y aislada de una condición de locura, sino más bien la afirmación de la amistad para quienes han transitado al reino de esos amigos que no se conforman con las técnicas que legitiman la “realidad”. Nunca mejor dicho: “Porque eso sí que es lo trágico entre nosotros, que nos vayamos calladamente del reino de los vivos metidos dentro de una caja cualquiera y no que, destrozados por las llamas, paguemos por el fuego que no supimos dominar” (191). Y “usar” las cosas de este mundo desde una postura forastera es la tarea de toda vida que se resiste a la domesticación diseñada en las carpinterías especializada en las cajas del sujeto. No es menos cierto que se volvía imposible regresar al fulgor de las llamaradas de un mundo, el griego, tan lejano como perdido. A cambio, ahora la vida se asumía como errancia, pero también como portadora del acontecimiento de cada cosa dicha por la voz del viviente.

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Notas 

1. Giorgio Agamben. La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante (Einaudi editore, 2021).

2. Arturo Leyte. “El filósofo que no quería serlo”, en Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020), 15-60.

3. Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Edipo”, Friedrich Hölderlin, Ensayos (Editorial Ayuso, 1976), ed. F. Martinez Marzoa, 133.

Un panfleto impolítico: sobre La apropiación de Maquiavelo: una crítica de la Italian Theory (Guillermo Escolar Editor, 2021), de P.P. Portinaro. por Gerardo Muñoz

El libro La apropiación de Maquiavelo: una crítica de la Italian Theory (Guillermo Escolar editor, 2021) de Pier Paolo Portinero, que acaba de aparecer en excelente traducción de José Miguel Burgos Mazas y Carlos Otero Álvarez, se autopresenta como un panfleto político. En su forma ejemplar, el panfleto se remonta a la tradición de los pamphlets (cuya incidencia en la revolución norteamericana sería decisiva, como lo ha estudiado Bernard Bailyn), aunque el libro de Portinaro tiene la particularidad de no abrirse camino al interior del estancamiento de la realidad, sino en un ejercicio particular: desplegar una enmienda a la constelación de pensamiento contemporáneo proveniente de Italia rubricado en antologías y discurso académico como “Italian theory”. Para ser un libro con abiertas intenciones de “pamphlet, La apropiación de Maquiavelo asume una posición en el registro de la historia de las ideas. Esta diferencia, aunque menor, no debe pasarse por alto, pero ya volveremos sobre ella hacia el final de esta nota. En realidad, el libro de Portinaro tiene algunos visos de impugnación contra todo aquello que huela a “teoría” – de momentos recuerda el libro de François Cusset contra la French theory y su impronta en las universidades norteamericanas – a la que Portinaro entiende como una fiesta atroz de disfraces que combina un plusvalor político propio de las viejas utopías revolucionarias con un apego realista en su crítica de la tradición liberal ordenada.

Según Portinaro se trataría de un monstruo de dos cabezas cuya eficacia política no sería anecdótica: “La irrupción de un anómalo populismo don dos cabezas – esta sí, una peculiaridad italiana – no puede considerarse como un epifenómeno sin relación con la pretensión de combinar una sobre abundancia de utopía y una sobreabundancia de realismo, una plusvalía de representación y una plusvalía de conflicto” [1]. ¿Qué esconde este movimiento pendular, según Portinaro? Un pensamiento localizado y localizable (“italiano”, una suerte de reserva nacional para tiempos globales) que no es otra cosa que “promoción de versiones extremas, de las teorías de otros” [2]. Entendemos que Portinaro hace referencia aquí – en efecto, lo despliega a lo largo de su panfleto – al horizonte de la biopolítica en la línea de las investigaciones de Michel Foucault, y la crítica a la metafísica y al nihilismo en el horizonte heideggeriano de la filosofía alemana.

Portinaro no les concede mucho más a los exponentes de la Italian theory. Y, sin embargo, el panfleto de Portinaro se concibe como un libro justo y necesario. ¿Es suficiente? En ningún momento Portinaro se hace cargo de que la introducción de esa “plusvalía política” por parte de la Italian theory, en realidad, viene acompañada de un esfuerzo sistemático, heterogéneo, e imaginativo de poner en suspenso los presupuestos de la organización ontológica de lo político. Como ha visto Alberto Moreiras en su comentario al libro, el pensamiento de Massimo Cacciari, Carlo Galli, Giorgio Agamben, o Roberto Esposito en lo absoluto pueden ser traducidos a una estructura genérica de politización revolucionaria, pues en cada caso estas obras llevan a cabo una exploración efectiva de las condiciones de politicidad [3]. Desde luego, podríamos prever que el rechazo por parte de Portinaro de confrontar los momentos de mayor lucidez especulativa de la IT se justifican a partir de una matriz realista en ambos casos (tanto para la mentada ‘plusvalía política’ de la IT, como para el propio Portinaro cuya dependencia en el principio político de realidad es absoluto). Pero es aquí donde entran a relucir las contradicciones, pues la IT en modo alguno se agota en un realismo político al servicio de los proyectos de la anarquía de los fenómenos políticos mundiales. En efecto, lo que un “realista” como Portinaro debió haber hecho (pero no hizo) es ver qué pasa con la estructuración de la realidad política para que fenómenos iliberales florezcan por doquier, y para que ahora el orden internacional se vea acechado por el nuevo ascenso imperial de la China.

El acto de magia “irreal”, en cualquier caso, es del propio Portinaro al notar las antinomias de revolución y realismo en el marxismo residual de Antonio Negri sin poder responder apropiadamente a los déficits de la propia tradición liberal que ahora han sido liquidados en la propia génesis de su desarrollo histórico (pensemos en el interpretativismo en el derecho como abdicación del positivismo, o en el paradigma de la optimización de la ingobernabilidad como sutura a la crisis de la legitimidad) [4]. Estos procesos de pudrición histórica-conceptual tienen poco que ver con las audacias especulativas de una constelación de pensamiento atenta a la crisis de las mediaciones entre estado, sociedad civil y subjetividad. Pero es cierto que a Portinaro no le interesa polemizar con el registro especulativo del pensamiento teórico italiano, cuyo momento más alto no estaría en la política sino en la dimensión poética e imaginal a través de la herencia de Vico y de Averroes y del regreso de la teología (el debate sobre la secularización que ha tenido una productiva continuación en Italia tras sus inicios germánicos).

A Portinaro le preocupa la anfibología desde la cual el “pensamiento revolucionario” (¿es lo mismo que la IT?) queda atrapado entre la economía y la política; esto es, entre Marx como suplemento de Maquiavelo, y Maquiavelo como suplemento que se convierte en “estratégicamente ineludible” en el post-marxismo [5]. Dicho en otras palabras, el fracaso del pensamiento del paradigma de la economía política de Marx rápidamente se compensa mediante el paradigma de un realismo político de un Maquiavelo radical para así echar a andar el motor de la conflictividad. El Maquiavelo de la IT dejaría de ser el gran pensador florentino del realismo para devenir un nuevo “visionario revolucionario” capaz que llevar adelante un horizonte histórico de liberación. Pero la sobrevalorada importancia de Maquiavelo en el libro de Portinaro es, a todas luces, estratégica y manierista. Pues Maquiavelo viene a confirmar inmutabilidad del “realismo” en la esfera de la política. Sin embargo, ¿no sería, como vio en su momento Carl Schmitt, que Maquiavelo es el pensador menos realista de la política, pues ningún consejero lo suficientemente “maquiavélico” escribiría los libros que escribió el autor de los Discursos?

Sin embargo, el problema en torno a Maquiavelo es sintomático. Pues lo importante aquí es que aquello que pasa por “realismo” en la época (sociedad civil, estado, instituciones, positivismo, mediaciones) ha dejado de tener un sentido concreto ante la abdicación integral de la organización de la arquitectónica política moderna y la crisis de autoridad. En cualquier caso esto es a lo que viene a alertarnos la Italian Theory. Esto supone que, incluso si hemos de aceptar la centralidad de un “maquiavelismo” exotérico en la IT, tanto Portinaro como los representantes de la constelación que se critica quedarían encerrados en un mismo horizonte de irrealidad; o lo que es lo mismo, presos en un encuadre retórico que les permite compensar la disyunción entre hermenéutica conceptual y realidad política, pero a cambio de abandonar toda imaginación capacitada para una transformación realista. La posibilidad de morar en este abismo entre realidad y concepto, entre el agotamiento de la política y la dimensión insondable de la existencia responde a lo que hemos venido llamando una región infrapolítica. Y atender a esta región es el único modo de hacernos cargo de la realitas en un mundo entregado a la devastación sin acontecimiento.

En los momentos más estelares de la IT (lo impolítico y la munus de Esposito; la destitución y la forma de vida de Agamben; el pensamiento en torno al nihilismo de Caciarrio, Vitiello, y Severino) se confirma concretamente la pulsión de lo real; si por real entendemos una posibilidad de proximidad en torno a una crisis conceptual de los fenómenos que no puede trascenderse ni mucho menos suturarse con la gramática de los conceptos políticos modernos. Al final, como alguna vez apuntó Román Jakobson, todos somos instrumentos del realismo, y solo varían los modos de efectuar un principio de realidad. En otras palabras, lo importante no es ser realista como siempre lo hemos sido, sino desde una mirada que se encuentre en condiciones de poder atender a la dimensión concreta de los fenómenos en curso. La diferencia entre los primeros y los segundos hoy se instala entre nosotros como dos visiones ante la época: aquellos que en nombre de la realidad mantienen el mundo en el estado perenne de estancamiento; los segundos que, sin certezas ni principios fijos, arriesgan una posibilidad de pensamiento sin abonar las adecuaciones que ya no pueden despejar una ius reformandi interna.

No deja de sorprender la metafórica con la que cierra el libro de Portinaro, pues en ella se destapa la latencia que reprime la pulsión realista. Escribe al final del libro citando a Rousseau: “el filósofo ginebrino menciona en clave antipolítica la práctica de aquellos “charlatanes japoneses” que cortan en pedazos a un niño bajo la mirada de los espectadores; después, lanzando al aire sus miembros uno tras otros, hacen caer al niño vivo y recompuesto. [6]. Las diversas misiones de la IT le recuerdan a Portinaro estas charlatanerías bárbaras e impúdicas (y podemos imaginar que es también toda la teoría de corte más o menos destructiva o radical). Y, sin embargo, ese mismo cuerpo descompuesto, en pedazos, desarticulado, y abandonado a su propia suerte es la imagen perfecta de la fragmentación del mundo luego del agotamiento de lo político. Ese cuerpo en mil pedazos es el mundo sublime y anárquico que el Liberalismo solo puede atribuirles a terceros para limpiar (de la manera más irreal posible) su participación de la catástrofe. 

Pero mucho peor que imaginar el acto de magia negra de recomponer al niño luego de desmembrarlo en mil pedazos, es seguir pensando de que el niño (lo Social) sigue intacto y civilizado, inmune y a la vez en peligro de los nuevos bárbaros irresponsables. Pero sabemos que esto ya no es así, y pretender que lo es, tan solo puede asumirse desde el grado más alto de irrealismo posible: un idealismo categorial sin eficacia en la realidad. De ahí que, paradójicamente, entonces, el panfleto de Portinaro sea al final de cuentas un texto impolítico, en la medida en que a diferencia de los political pamphlets – que como nos dice Bailyn buscaban persuadir, demostrar, y avanzar concretamente una lucha política reformista – el libro de Portinaro busca aterrorizar contra el único bálsamo de aquellos que buscan: la posibilidad de pensamiento e imaginación [7]. La IT no es otra cosa que una invitación a errar en esta dirección ante una realidad que ya no nos devuelve elementos para una transformación del estancamiento. O lo que es lo mismo: la renovación de volver a preguntar por la revolución.

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Notas 

1. P. P. Portinaro. La apropiación de Maquiavelo: una crítica de la Italian Theory (Guillermo Escolar editor, 2021). 38.

2. Ibíd., 39.

3. Alberto Moreiras. “Comentario a «Apropiación de Maquiavelo. Una crítica de la Italian Theory», de Pier Paolo Portinaro”, Editorial 17: https://diecisiete.org/nuncios/comentario-a-apropiacion/

4. Grégoire Chamayou. The Ungobernable Society: A Geneology of Authoritarian Liberalism (Polity, 2021). 

5. Ibíd., 115.

6. Ibíd., 201-202.

7. Bernard Bailyn. The Ideological Origins of the American Revolution (Belknap Press, 2017). 18-19. 

Homo Lupus Felix: Against Civilization. Notes for a presentation in the Eckhardt S. Program, Lehigh University. by Gerardo Muñoz

There is no question that Alice Rohrwacher’s Lazzaro felice (2018) is a marvelous cinematic work insofar as it measures up against the epoch by radically questioning the principles that have upheld what we know as civilization. This slight adjustment is critical given that ideology, political economy, or subject oriented frameworks of analysis have become insufficient to deal with the crisis of civilization. As a matter of fact, they have become functional (mere deployments of technique, to put it in Willy Thayer’s vocabulary) to the infrastructure, and its specific philosophy of History that promotes the maintenance of Order after the liquidation of its legitimacy. I would like to clarify that I am understanding civilization in a twofold register: as a genetic process of human anthropology based on the matrix of “appropriation, distribution, and production” of the world (a techno-political grid popularized by Carl Schmitt); but also as the total realization of an economic or political theology, which we can directly link to the function of “credit” (and the process of abstract dialectic between credit and debt, as a ground of a new “faith”) that is deployed as the medium of the total sum of social relations that commands beings in the world. Civilization is the general matrix of a process of optimal rationalization of the events that take place in the world, making us potential reactionary agents of the time of its phenomenality.

Aside from all the Christian and religious imaginary, Lazzaro felice is a theological film, but only insofar as it takes the irruption of the mythical remnant very seriously. There is something to be said here – and I think the film stresses this in several parts of the story – between religion and theology, dogma and the spiritual (anima), and the sacred and the commandment solicited by faith (pistis). In other words, Lazzaro felice enacts a destruction of a political theology by insisting on the civilizatory decline towards reproduction of as mere life of survival; a life that is delegated to the abstract faith of credit. In this sense, it is no mistake that Lazzaro’s homicide takes place in a bank and executed by the community of believers (capital, in the end, has already been incarnated; it is the Subject). The laboratory where this takes place is the metropolis, which as I have argued elsewhere is the site of devastation and optimization life in our epoch, which unifies world and life putting distance into crisis, in a suspense of the experiential [1]. The consumption of the new political theology of unreserved equivalence between humans and objects is what Rohrwacher interrupts through the fable of the beatitude of Lazzaro as a life to come in the threshold of the highest phase of the metropolitan stagnation. I will limit my commentary here to three nodes that allow the Lazzaro felice to expand this critique of civilization and the principle of the “civil society”, a notion that we will return to.

First, there is the fable, a capsule of an ancient gnostic wisdom. The fable is what can radically alter evil by tipping its objective realism into a real of the imagination against the grammar of order. Avoiding the order of narration based to account for the history of progress and developmentalism from the rural to the civilization of the metropolis, Rohrwacher’s strategy resorts to the ancient craft of the fable. This is fundamental for a number of reasons. First of all, because the fable allows to withdrawal from pure counter-narrative of historical development and its justifications that allow for the interruption of the time of development, while offering a possibility of an otherwise transformation of the world. This is the gnostic texture of the fable that Hans Blumenberg identified in this form, since obscuring of the distinction between humans and animals relaxes the burden of proof of the absolutism of reality as predicated in the matter of facts [2]. It through fables that something escapes, because there is always an image that escapes the narration of the events of this world. But the fable also offered something else: the beginning of myth as the site of legitimation for foundations of social relations. This is why, as T.J. Clark has reminded recently, Hegel associated the fable with the origin of master and slave dialectic, as a new form of domination of world once the world’s enchantment and mystery was dissolved: “In the slave, prose begins” [3]. The end of a paractical poetics? Perhaps. This means that the price to be paid to enter into the prose of “civilization” is to assimilate the unfathomable and invisible contours of the world into the polemos of storytelling; to be a subject of a story, and as a result, of historical transition. This is what civilization mobilizes through the fable as its posited legitimacy. It is in the fable where the abyss that separates us from the world becomes animated, ordered, and narrated in order for the apparatus of production to commence. It seems to me that Alice Rohrwacher goes to arcanum of civilization when she treats the fable of the wolf, which has functioned to legitimize the passage from the state of nature to the modern concept of the civil in Hobbes’s theory of the state. We should remember the brief fable in Lazzaro felice:

“Let me tell you the story of the wolf. A very old wolf had become decrepit, he could hunt wild animals anymore. So, he was excluded from the pack…and the old wolf went to houses, to steal animals, checks and sheep. He was hungry. The villagers tried to kill him in every way possible, but they didn’t succeed…as if he were invisible.”

It is a remarkable fable that inverts the political fiction of the wolf in Hobbes; mainly: a man is an arrant wolf to another man (homo homini lupus), which justifies the exodus from the state of nature as the “miserable condition of civil war” between men. The stakes are clear: by repressing civil war (stasis), civil society emerges as a divided but unified body under a sovereign principle of authority [2]. The wolf is first established as creature of fear and depredation in order to allow for the principle of civilization to emergence as uncontested and necessary. The fable of the wolf is the protofigure that guards the history of perimeters of civilization as a way to pacify and repress the latency of civil war. Rohrwacher, against the Hobbes political fable, gives us a fable of the wolf that not only is uncapable of waging life as war, but that it enacts full refusal and desertion to be hunted; that is, to be invisible, which ultimately entails a life not outside of a politics of hunting and the secondary pacification by which the end of hunting mutates to the enclosure of domestication [4]. 

If the wolf stands for the invisible it is because it occupies the excess of total legibility of a new civil order, that is, of a world administered by technique of order. The wolf is a prefiguration of the invisible that is improper to every life (and thus to all biopolitical domestication proper to civilization) in the passage from the organic community of the living to the civilizatory topos of the metropolis. The wolf condenses the instructive character in every life; that is, what cannot be reduced to the fiction or the depredatory total war of the civilization nor the fiction of the community lacking an open relation to the world.  This fable, then, is not just what unveils the fictional grounds of the legitimacy of civilization (its “black magic” under the light of rationality and control) but also what reprepares another community. A community in which what we have in common is not an attribute, a substance, or an identity, but an irreducible ethical relation in which civil war cannot equate total hostility and what establishes an absolute difference between life and the “principle of the civil” that formalized the aspiration of isonomic equality:

“The immemorial bad reputation of the wolf (wolf bashing) informs us about one of the oldest tricks of civilization. This consists of bearing the weight of predation on what is heterogeneous to it. To be able to say that man is a wolf of man, the wolf must first have been disguised as a “predator.” We do not mean that the wolf is gardener of daisy flowers, we mean that he behaves neither as a tyrant nor as a bloodthirsty animal, and even less as an individualist (the famous “lone wolf”). In fact, the wolf may have taught communism to humans. The cub that opens its eyes among humans recognizes them as part of its clan. Two lessons: 1) friendship ignores categories; 2) the common is the place where we open our eyes to the world. What the human, for his part, has “taught” to the wolf – like an angry father yelling at his son “I’ll teach you!” – is the servility of the good puppy and the good cop”. [5]. 

               The end of the film comes full circle with the only condition of finding a way out, producing a break in the infrastructure of the domestication, opening a path within and against the metropolis. It is almost as if the film, like in life, was a preparation for the moment of exodus and retreat. In fact, the wolf deserts the metropolis passing through and beyond the highway in plain rush hour. According to Alice Rohrwacher, the wolf leaving the city and not being seen was a reinforcement of the invisible ethical dimension that is proper to every life (an ethos, which in the old Pindaric sense that refers not only our character, but also, and more fundamentally to our abode and habits that are world-forming), and that is devastated by the anthropological crisis of the species in the wake of the process of civilization [6]. However, the wolf exit from the metropolis is not an abandonment of the world in the manner of a monastic communitarian retreat; but rather the pursuit of liberating an encounter with the events of the world foreclosed by topological circulation of credit that amounts to borrowed life without destiny. 

Now to the question that signals an instance of construens in what follows the desertion: what about happiness? It is here, it seems to me, where the beatitude of Lazzaro could be thought as an ethical form of life – as preparation to learn to how live a life against the abstract processes of domestication – that exceeds the two hegemonic paradigms of happiness offered by Western civilization: on the one hand, happiness understood as an equilibrium operative to virtue (aretē); or, on the other, the community of salvation as a compensatory effect for the structural gap of the fallen subject, original sin (felix culpa). One could clearly see that politics at the level of civilization could now be defined as the instrument that manages the production of happiness as a temporal exception in life, but never a defining form of our character.

The wolf that is Lazzaro’s form of life – at a posthistorical threshold that dissolves the anthropological divide man and animal – offers us a third possibility: happiness understood as the refusal to partake in the promises of civilization in order to attune oneself to an errancy of life that allows itself to be hunted by an experiential imbuing of the world. Happy Lazzaro? Yes, but never a Sisyphus who is incapable of experiencing the vanishing horizon between earth and sky in infinite divisibility of the world. The wolf unleashed traverses a geography against domestication, revoking the phantasy of home (the oikos). I will let the last words be made by some fellow-travelers contemporary American thinkers: “Civilisation, or more precisely civil society, with all its transformative hostility was mobilized in the service of extinction, of disappearance. Fuck a home in this world, if you think you have one.” [7].

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Notes

1. Gerardo Muñoz. “Dix thèses sur Lazzaro felice” en tant que forme de vie”, Lundi Matin, May 2019: https://lundi.am/Dix-theses-sur-Lazzaro-felice-en-tant-que-forme-de-vie

2. Hans Blumenberg. “Of Nonunderstanding: Glosses on Three Fables” (1984), in History, Metaphors, Fables (Cornell University Press, 2020), 562-566.

3. T. J. Clark. “Masters and Fools”, LRB, vol.43, No.18, September 2021. 

4. Thomas Hobbes. Man and Citizen (De Homine and De Cive) (Hackett, 1991), 11.

5. “Éléments de descivilisation” (part 2), Lundi Matin, april 2019:  https://lundi.am/Elements-de-decivilisation-Partie-2

6. Jerónimo Aterhortúa Arteaga. “Creer en las imágenes: entrevista a Alice Rohrwacher.”, Correspondencias, May 2021: http://correspondenciascine.com/2021/03/creer-en-las-imagenes-entrevista-a-alice-rohrwacher/

7. Stefano Harney & Fred Moten. The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study (Minor Compositions, 2013), 132.

Una negación de la legitimidad desde Hölderlin. por Gerardo Muñoz

Decíamos anteriormente que el problema de la vuelta al origen de la legitimidad es una regresión fútil, pues queda destinada a reproducir las mismas condiciones que la llevaron a su ruina. En la medida en que la modernidad es la génesis de su proceso de legitimación, también podemos dentificar allí su momento abismal o clivaje fundamental en el despliegue de su historicidad. En realidad, este es el problema que identifica Hölderlin al interior de los debates del idealismo alemán, aunque no nos interesa aquí esa discusión dentro de los límites de esa tradición filosófica en esta exploración. En todo caso, lo que nos concierna es lo que pudiéramos llamar el gesto de negación de la primacía de la legitimidad por parte de Hölderlin. Leyendo Hölderlin y la lógica hegeliana (1995), Felipe Martínez Marzoa concluye su libro con una disgregación que nos ayuda a elucidar este problema de manera nítida. Escribe Martínez Marzoa, a propósito de la vuelta de Hölderlin a Grecia:

“….Grecia es aquello que solo tiene lugar perdiéndose y cuyo en-cada-caso-hacerse-ya-perdido es Hesperia o la modernidad o “nosotros”; de algunas de las expresiones que esto tiene dentro de la propia obra de Hölderlin nos hemos ocupado ya en otros lugares; aquí, en el contexto de la relación de Hölderlin con la lógica hegeliana, tiene sentido que también a propósito de la cuestión “legitimidad del enunciado” hayamos recordado cómo la modernidad es el ponerse como principio aquel en-cada-caso-ya-haberse-perdido inherente a Grecia.” [1]. 

La difícil tematización “griega” de Hölderlin – que concierna la traducción fragmentaria e imposible de Píndaro, luego de atravesar la ruina del poeta trágico ante lo aórgico del drama de Empédocles – es otra manera de negar la legitimidad en cuento a principio elaborado como del enunciado del sujeto. En efecto, en el segundo capítulo “Reflexión y sujeto” Martínez Marzoa define el sentido moderno en función de la “legitimidad del enunciado”, que se establece a partir de su auto-consistencia con las condiciones de predicación, y en tanto tal como hypokeímenon; esto es, como sujeto con “capacidad de significar independiente de todo análisis de estructuras lógicas” que alcanza condición de “algo de algo” (ti katá tinos) [2]. Esta es la legitimidad que Hölderlin pone en cuestión (y también su diferencia infra-mínima con todo hegelianismo), y que hace posible un viraje que Martínez Marzoa llama “mediatez estricta”. Esta mediatez en su determinación pindárica es una sustracción de toda sujeción y mediación para así designar algo que no cesa de llevarse a cabo. 

El nomoi griego insustituible es suelo sin suelo que, en virtud de ser insustituible, abre la ruina de toda representación y no se abona en la capacidad de mímesis. De aquí se deriva el sentido de que Grecia es la posibilidad de sustracción, pero también de nominación de lo que pertenece irreductible al nosotros. Esa medites no es negación, sino indiferencia ante una región abismal e inconceptual. Esta dimensión intersticial – del “entre” o en la “apertura de la luz” – lleva al suelo de la legitimidad a su límite, porque ya no está condicionada hiperbólicamente por un sujeto, sino por una poética entreverada por la distancia. Aquí podemos ver también la máxima proximidad de Hölderlin con la revolución francesa, pero también su mayor salto fuera de ella, puesto que “los derechos universales del Hombre” sería un enunciado de legitimidad ilegitima, caída, incapaz de recoger la “mediatez estricta” del abismo griego como nomōs sin restitución. En otras palabras, se trataría de una legitimidad acotada y reducido al sujeto político como abstracción.

Desde luego, podemos decir que la única legitimidad posible para Hölderlin solo era posible tematizando la relación con la mediatez de las cosas en su irreductibilidad. Y solo esto alcanzaba a constituir un “saber superior que se concretará entre la persistencia del espíritu entre la cosa y su ser” [3]. Esta persistencia que asiste al abismo es, desde luego, “persistencia en la escisión” en la cosa, pero también marca de una relación disyuntiva entre Grecia y la génesis de lo moderno. Esta persistencia en la escisión – por usar el término de Blay – es de la luz negra del no-saber que hace apertura del acontecimiento en el umbral de toda adecuación del enunciado y de la determinación genérica del concepto. Píndaro en todo caso supone ese movimiento entreverado que le devuelve a la realidad la dimensión acontecimental, no-sujetada, en el desborde con cada una de las casas para preparar otra realidad. Grecia era entonces opacidad inmedible; en efecto, la condición anómica del principio de legitimidad, porque ya siempre la invalida.

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Notas 

1. Felipe Martínez. Marzoa. Hölderlin y la lógica hegeliana (La balsa de la medusa, 1995). 

2. Ibíd., 24.

2. Eulalia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018). 183-184.

Ancilla amicitiae: amistad y testimonio de Iván Illich. por Gerardo Muñoz

El pensamiento del exsacerdote y arqueólogo de los sedimentos teológicos de Occidente hubiera permanecido inconcluso si no fuese gracias a su amigo e interlocutor David Cayley, quien hizo posible The Rivers North of the future: the testament of Ivan Illich (2005) póstumamente. Si bien desde comienzos de los sesenta Illich —luego de la experiencia catastrófica de generar una ius reformandi dentro del paradigma misionero en Washington Heights y Puerto Rico— había avanzado en una serie de críticas a los dispositivos de la vida contemporánea, no fue hasta el final de su vida cuando tuvo la valentía de esbozar lo que él mismo llamó su testimonio sobre el destino de Occidente. Este testimonio buscaba el desaprendizaje de las raíces proféticas cristianas para “dar comienzo a una teología de nuevo tipo”. 

Como en múltiples ocasiones Illich no se cansó de repetir, la signatura de su pensamiento (la “idea única” a la que es fiel todo pensador, según Cayley) residía en la comprensión de la caída de la Modernidad hacia la corruptio optimi quae est pessima (“la corrupción de lo mejor es lo peor”). La peor de las corrupciones había tenido lugar con el advenimiento de la profecía universal cristiana, cuya economía de la salvación terminó administrando los hábitos y los modos sensibles de la vida de los hombres. La idea de “reino” como espacio de apertura a la “sorpresa”, ahora pasaba a estar en manos de la institucionalización de la Iglesia; de la misma manera que la conspiratio convertía el pecado en administración de la comunidad de los vivos en un tiempo sin redención. Así, las páginas de la Historia vencían el misterio de las relaciones entre hombres que ya no podían elegir sus maneras libres de inclinación y afección. 

En un trabajo, complementario a su última conversación, Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University Press, 2021), David Cayley da forma a una especie de testimonio que recorre las estelas del pensamiento de su viejo amigo. Como sabemos, escribir sobre la clandestinidad de la amistad es siempre una misión imposible. Por esa razón el libro evita la biografía convencional del “sujeto que supone saber”, optando por la indeterminación entre vida y pensamiento, constelando fragmentos que siguen generando la “extrañeza” ante el pensamiento vivo de un testigo de su época. Por esta razón, la escritura de Cayley es también un ejercicio autográfico sobre la potencia de un pensamiento cuya vitalidad, ante y contra la muerte, se coloca en el umbral del testimonio. Todo esto implica, como ha señalado Giorgio Agamben recientemente, generar una verdad en el mundo que solo puede comunicar lo que es absolutamente incomunicable.[1] El libro de Cayley erra en esta dirección, sin abonar modelos o ideas aplicables para un mundo caído al mysterium iniquitatis. El misterio del mal desborda la tarea de las instituciones que alguna vez dotaron a los hombres de las certezas del mundo de la vida y de sus técnicas de sobrevivencia. El testimonio da cuenta de la humillación del hombre ante este declive antropológico que hoy multiplica las compensaciones. Y, sin embargo, no es menos cierto que los hombres en la medida en que “hablan”, no pueden dejar de ser testigos de una verdad, como un vagabundo en la noche que tropieza con ella.

En uno de los momentos más hermosos del libro —hermosos en la medida en que la belleza es también la complicidad secreta de toda amistad— Illich le confiere el secreto abierto de su pensamiento a Cayley de esta manera: “Yo dejo en tus manos lo que yo quiero hacer con mis intenciones… decirte esto en gratitud y fidelidad detrás de este candelabro que está prendido mientras te hablo de mi testamento verdadero que no es reducible a una traición, sino que ha sido elegido en mi propia vida”.[2] Como en pocos otros momentos de la conversación Illich-Cayley, encontramos aquí una instancia del brillo de la proximidad entre el carácter singular y el desasosiego histórico de Occidente. Desde luego, podemos pensar en la etapa paratáctica de Hölderlin, en la que el poeta alemán pudo dar testimonio destruyendo la gramática del poema y la razón, para así dejar ver el abismo entre el mundo moderno de las maquinaciones y la pulsión aórgica de la vieja Grecia. Tras la luz de la vela, Illich abría una instancia que, más allá de la profecía, pudiera orientar otro camino: por eso la figura del amigo ya no era un profeta, sino simplemente como una existencia que, mediante la experiencia, recordaba que las “percepciones vitales ahora eran ajenas a todos en el mundo”.[3] De ahí que Illich diga que “solo una vez que borramos la predictibilidad del rostro del otro podemos ralamente ser sorprendido por él”. 

¿Puede el pensamiento de Illich preparar una ius reformandi política o una revolución institucional en un mundo atravesado íntegramente por el mysterium iniquitatis? Ahora hemos llegado a este punto. Cuando le he preguntado esto a Cayley como antesala a nuestra conversación, me ha contestado con una respuesta que pone el acento en la vacilación: “Axiomáticamente nunca es tarde, pero esto no quiere decir que no sea, en verdad, ya muy tarde”.[4] No caben dudas de que Illich es un pensador que toma distancia de la política, y que es ajeno a sustancializar un principio de comunidad redentora. No debemos olvidar que el común para Illich es el silencio irreductible del ejercicio de dar un testimonio. De ahí que su testamento —el de una vida ex ecclesiamex universitatis, y ex mundi— solo puede hacerse desde la práctica de amistad y como reparación para las condiciones de una “práctica de amor”. Este amor ya no es una inscripción universal dispensada por la profecía, sino que afirma la celebración ante las cosas que encontramos. En este punto es que es insuficiente pensar teológicamente a Ivan Illich como un pensador mesiánico ante el agotamiento de la comunidad de salvación cristiana y sus instancias de deificación. El testimonio del último Illich registra, sin programa ni determinación teórica alguna, que el reino es la separación de nuestros modos (el espacio invisible de lo vernáculo) del régimen de la escasez. La amistad libera el espacio invisible que le devuelve la subsistencia al existente. 

Y hacerse cargo de la subsistencia supone, en última instancia, la afirmación del carácter ante la muerte por encima de los controles de optimización (risk management) de la Vida entendida como abstracción o como guerra contra la muerte singular.[5] Todo esto resuena en el presente pandémico en el que la nueva oikonomia del “polo médico” busca incidir, una y otra vez, sobre la vida haciendo de los seres vivos una mera reserva para la administración del “delivery of death” y de las estadísticas del “death toll”. Si en nuestro presente estamos atravesados por la pérdida absoluta de “la hora de tu propia muerte”, como me ha recordado Alberto Moreiras, entonces lo fundamental es retraerse de una “Vida” para comenzar a vivir verdaderamente. 

El vórtice del pensamiento de Illich recae sobre la tarea más difícil de la existencia que, en el afuera de la vida, orienta a todo destino. Buscar una tonalidad con la verdad supone retraerse de la mala fe de los valores del dominio cibernético. Fue así como Illich abrazó la amistad y la compasión al interior de un mundo roto. Por eso, en un ensayo tardío podía decir que “la amistad, la philia, era la verdadera constancia de su enseñanza… y que para la amistad no hay un nombre, puesto que varía en cada respiro”.[6] El retiro a la amistad devenía una teología transfigurada, la única ancilla amicitiae del pensamiento y el único testamento de una experiencia en un mundo en tinieblas. Y es la proximidad del testimonio aquello que atraviesa un mundo incapaz de transmitir la música de las cosas tras el fin del eón de los profetas.  

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* La presentación de Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University, 2021) de David Cayley tendrá lugar el viernes 16 de abril junto al autor, en el marco de “Conversaciones a la intemperie” organizada por 17, Instituto de Estudios Críticos.Para asistir al encuentro, abierto al público, es necesario el registro en: https://17edu.org/conversaciones-a-la-intemperie-ivan-illich-an-intellectual-journey-de-david-cayley/

Bibiliografía


[1] Giorgio Agamben, “Testimonianza e verità”, en Quando la casa brucia. Giometti & Antonello, Macerata, 2020, pp. 53-88.

[2] David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey. Penn State University Press, Pensilvania, 2021, p. 9.

[3] Ivan Illich. “The Loss of World and Flesh”, Barbara Duden y Muska Nagel (trads.), Freitag, 51, Bremen, diciembre, 2002.

[4] Correspondencia personal con David Cayley, abril de 2021.

[5] Gerardo Muñoz, “Teologías post-coronavirus”, José Luis Villacañas (ed.), Pandemia. Ideas en la encrucijada. Biblioteca Nueva, Madrid, 2021, pp. 254-265.

[6] Ivan Illich. “The cultivation of conspiracy”, Lectura en Villa Ichon, Bremen Archive. Bremen, Alemania, marzo, 1998. 

Valorización absoluta y anti-institucionalismo. por Gerardo Muñoz

Sobre el neoliberalismo se han dicho muchas cosas y se seguirán diciendo muchas más, puesto que todavía no podemos establecer un “epochê” ante su fenómeno. El neoliberalismo no es una determinación económica o no solo, sino un tipo específico de racionalidad cuyo principio central es el ordenamiento vital. Me gustaría sugerir que la sustancia de ese principio es la valorización absoluta. Esto exige que nos aproximemos al problema desde la racionalidad jurídica. Esto es, si el neoliberalismo es una dificultad para el “pensamiento” – y no un problema regional o meramente “crítico” – es precisamente porque en él se anida la relación entre las formas que orientaron la legitimidad y un nuevo tipo de racionalidad que objetiviza al mundo. Cuando hablamos de valorización absoluta queremos dar cuenta de un tipo de racionalidad que entra en escena tras el agotamiento de la autoridad moderna. Y por eso el “valor” es esencialmente una categoría metafísica (de medición, jerarquización, y de mando) que desborda las esferas tradicionales y la división de poderes e impone una nueva fase de la dominación. La absolutización valorativa tiene dos rasgos fundamentales: a) “jerarquizar” ónticamente mediaciones entre objetos y sujetos, y b) efectuar una forma de gobierno en la medida en que la racionalidad valoritiva opera como un mecanismo “atenuante”. Dicho de otra manera: la valorización es un proyecto de la subjetividad y del orden relativo a su autoabastecimiento (la producción de valor). De manera que hay aquí ya tres puntas de un nudo que ahora podemos desplegar: la racionalidad jurídica de la valorización, una nueva lógica de gobierno, y la necesidad de un diseño anti-institucional.  

La caída de la racionalidad jurídica a la valorización ya no se limita a un problema “de juicio” de un jurista, sino que es el propio suelo de su capacidad “discrecional”. El gran constitucionalista norteamericano Cass Sunstein (Harvard Law) se ha referido a la racionalidad “cost & benefit” como “la verdadera revolución silente del liberalismo tardío”. El marco de decisión “costos y beneficios” implica, como mismo admite Sunstein, un traslado del sujeto de la soberanía: “En la historia del pensamiento democrático, muchas pensaron que el lugar central de todo el juicio es el We The People. Sin embargo, hoy nos interesa enfatizar la necesidad de un análisis más cuidado que parte de que oficiales y expertos entrenados ahora pueden ser quienes están capacitados para la toma de decisiones desde la evidencia” [1]. El nuevo guardián del orden concreto ahora se vuelve un tecnócrata quien ya no tiene autoridad de decisión; ahora le basta con intervenir desde principios discrecionales de mediación y evaluación. Por eso el físico italiano Ettore Majorana advirtió que, con el desarrollo de formas entrópicas de la experimentación científica, las nuevas formas de “gobierno” tendrán que se desarrolladas como formas de administración de los sucesos del mundo mediante valores [2]. 

En el derecho este principio de costos y beneficios ha coincidido con el auge del interpretativismo, que informa la filosofía del derecho jurídico. Ahora los jueces ya no deben aplicar el derecho vigente, sino “interpretarlo en su mejor luz”; esto es, interpretarlo desde la neutralidad del valor (la moral de turno). Desde luego, el dilema es que, como notó Carl Schmitt: “en tratar algo como “valor” le confiere la apariencia de la realidad efectiva, objetividad y cientificidad propias de la esfera economía y de la lógica de valor adecuada a esta última. Pero no debemos ilusionarnos: fuera de la esfera económica, el planteo tiene carácter negativo y la lógica del valor extraeconómico superior y supremo se pone en marcha a partir del no-valor” [3]. De esto pudiéramos derivar dos incisos. En primer lugar, que el problema de la valorización que subyace a la compensación neoliberal en el derecho no es económico, sino un fenómeno de moralidad indirecta (asumida desde la negación de un valor inferior). En segundo lugar, la valorización jurídica es necesariamente anti-institucional, en la medida en que ahora el orden concreto no es defendido mediante la aplicación del derecho vigente, sino que funciona para “validar” la distribución arbitraria de los valores de cada momento en el tiempo. Creo que sin entender este cambio de “racionalidad jurídica” no podríamos comprender el impasse del constitucionalismo contemporáneo, la hegemonía del derecho administrativo, o el éxito de la expansión de libertades individuales (Citzens United, Artículo 230, etc.) aunque no de protecciones y garantías institucionales (enmiendas constitucionales, por ejemplo). La valorización es una “consecuencia” de los viejos principios liberales: una stasis entre la “integridad del derecho” y la “búsqueda de la decisión correcta”.

Ahora bien, una nueva legalidad basada en la valorización absoluta pone patas arribas toda la genealogía de las formas de la modernidad política. Sólo hay que mirar la crisis de la financiación del voto en los Estados Unidos a partir del caso Citizens United vs. FEC (2010), la porosidad de los partidos políticos que ahora se muestran incapaces de llevar a cabo la mediación entre representación y poder constituyente; o el propio dispositivo de “movimiento” (el motor del We The People) ahora en manos de una “minoría intensa” que busca hacer coincidir movimiento-estado para soterrar a otros sin ni siquiera pasar por la discriminación del “enemigo”. Ciertamente no es una “unintended consequence” que la valorización neoliberal promueva la intensificación de la movilización total; pues la movilización es tanto el índice anti-institucional, así como la máxima evidencia de la crisis de autoridad política, en la que cada sujeto y cada causa se elevan a la “oquedad que camina por el borde de la ilegalidad, con traspiés, pero sin caída en ella” [4]. En realidad, esta es la ratio gubernamental del neoliberalismo: liberar flujos de intensificación para lugar optimizar sus efectos. Aunque en muchas ocasiones la optimización no se presente como una fase secundaria ad hoc, sino como una formalización constitutiva de la propia inminencia de lo social.

Ahora creo que vemos con mayor nitidez la dimensión del programa del neoliberalismo como dispensación de la objetivación del mundo que lleva a la representación política a su fin: la jurisprudencia en el orden concreto, las formas de representación (el partido, el ciudadano, la nación, el ciudadano, etc.), y el poder constituyente (el movimiento). Si alguna vez Norberto Bobbio dijo que el positivismo era tanto una forma de organización del derecho como ideología política (liberalismo), hoy podemos decir lo mismo del neoliberalismo: es una teoría de racionalidad económica, una filosofía del derecho, pero también una liquidación de la autoridad (ahora sustentada desde la cibernética como administración de los flujos). La cuestión es si esta racionalidad es irreversible (o si, en efecto, se puede mitigar como problema al interior de la “racionalidad”); o si, por el contrario, la fragmentación en curso ante el desierto del valor puede orientar otras salidas para registrar la separación entre experiencia y mundo. 

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Notas 

1. Cass R. Sunstein. The Cost-Benefit Revolution (MIT, 2018).

2. Ettero Majorana. “The value of statistical laws in physics and social sciences”, Scientific Papers (SIF, 2007), 250-59. 

3. Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra, 2012). 

4. Jorge Dotti. “Incursus teológico-político”, en En las vetas del texto (La Cuarenta, 2011), 275-300.

*Notas para la intervención “Neoliberalismo Hoy”, conversación con Lucía Cobos y Rodrigo Karmy en el marco de “Diálogos Pertinentes”, Instar. Enero 11 de 2021. 

An epoch unmoved. by Gerardo Muñoz

We live in an epoch of odd reversals: that is, we live in an epoch of war, but there have not been as many pacifists as other times in history; we live in an epoch of “excellence”, but there has not been so much reproduction of the same; we live in an epoch of unbound expressionism and commotion, but only with the caveat that all the lines of sensation are contained within the prism of “my security”. Finally, we live in an epoch of “movements” (from the Tea Party to the Yellow Vests), however, everyone is more or less unmoved. The extensiveness of the movement of all things guards an originary “unmoved mover”.

In a 1953 essay “Il tempo della malafede”, Nicola Chiaromonte diagnosed our epoch not as one of disbelief, but rather as one of bad faith. According Chiaromonte: “Nihilism permeated not only intellectual groups but all of European society. This means that men began to feel that no believe was strong enough to withstand the pressure of faits accomplis. It is a very small step from this mood of doubt and distress to the grim conclusion that believes do not matter at all, and that in politics as in art, in art as in personal behavior, the only thing that counts is the will to act. With or without conviction he who acts is right. This is step point at which bad faith beings to set in and a preestablished ideology takes the place a freely formed conviction. The ersatz replaces the genuine.”

The destruction of the genuine or the conditions of the pursuit of our “truths” is what maximizes the regime of compensatory actions. And this is where we are today in the world. Back in the heyday of the Cold War, Chiaromonte had a solution to find an “exit route”. He writes at the end of his essay where he outlines the ingredients that we might consider: “A return to reality after mind and soul have been beclouded can only take place through disillusion and despair. Yet this suffering will remain sterile and the recovery of reason impossible unless a true conversion takes place. Conversion to what? First of all, to the immediacy of nature and experience, to contact with things one by one, and their primal disorder…”

The question for us (and for the species) is whether such a conversion can take place given the “unmoved” tone of the epoch. It seems obvious that this conversion can no longer happen at the level of language, ideas, rhetoric, justification, narratives, and even less political fides. The conversion is, each and every time, an opening of experience in which the things (not all Things, and most definitely not “every-thing”) attunes itself in a different way. Of course, most of the reactive and aggressive outbursts today are ways to block this process of “immediacy” in favor of the “security” of the unmoved position.

This is why the meeting of Wendy Rhoades and Rebecca Cantu in a recreational construction site is so moving (Billions, Season 4, episode 12). But it is moving not because it elicits some sort of aesthetic impulse on the viewers, but because of what Rebecca says to Wendy: “It is not a metaphor…it is going to feel absurd for a minute. I need you to fight that off and own the fact that you’re moving the earth”.

This is the sort of ecstatic movement that is needed today against the unmoved avowals of bad faith. Only this movement can open the “genuine”.

 

 

*Image: Wendy Rhoades and Rebecca Cantu at the construction site in upstate New York.  Billions, Season 4, episode 12, 2019.

Notas sobre “Pensiero e Politica”, una ponencia de Mario Tronti en La Sapienza, Roma 2019. Por Gerardo Muñoz

En las notas que siguen quiero dejar registro de algunos de los movimientos de una ponencia que pronunció hace algunas semanas el filósofo italiano Mario Tronti en La Sapienza. La intervención de Tronti titulada “Pensiero e Politica”, trata de un central de nuestro tiempo: la crisis de la economía entre pensamiento y acción. Desde sus inicios, la revolución copernicana del operaismo de Tronti fue capaz de mostrar algunas de las contradicciones internas de la filosofía de la historia marxiana en el momento de la descomposición de la clase obrera. Las tesis de Tronti son, de algún modo, una continuación revaluación de aquel desplazamiento paradigmático.

En efecto, Tronti arranca con la indicación de que habría una diferencia abismal entre pensamiento y filosofía. La filosofía política es siempre historia de las ideas, mientras que el pensamiento trata de relacionarse con la política porque su movimiento es siempre colindante con la contingencia de la Historia. Por lo tanto, pensamiento y política  remite a la economía del pensar y de la acción. La política, dice Tronti, siempre tiene que ver con un proyecto, y por eso siempre remite a un cálculo. En efecto, el modelo revolucionario insurreccional de los setenta tenía esta carga de lo que pudiéramos llamar “idealismo activo” (mi término, no de Tronti): se inventa una idea, luego se la aplica, y entonces se llega a la emancipación. Si pensamos en la guerrilla, por ejemplo, vemos que simplemente se trató de un esquematismo idealista. Tronti resiste fuertemente esta ingenuidad con la que la izquierda pensó la política a lo largo del siglo veinte. Esa politicidad, en realidad, fue solo una metafísica idealista.

En cambio, para Tronti debemos acercarnos a la política como movimiento abierto entre pensamiento y acción. Para Tronti, política es una determinación primaria que está por encima del pensamiento y de la acción. Ya hemos visto que la acción sin pensamiento es idealidad, y pensamiento en solitario es un pensamiento apolítico. Tronti prefiere nombrar política la región donde pensamiento y acción se conjugan. Aquí recurre a una imagen muy interesante de Babel: “la curva de la línea recta de Lenin”. Esta es una imagen de la política. Esto significa que el trabajo de la política es estar en condiciones de atender a la contingencia en el devenir de la Historia. No nos queda muy claro que la ‘Historia’ sea un depósito de la acción, o si, por el contrario, la crisis de la acción es un efecto del agotamiento de la transmisión histórica que se devela tras el fin de la Historia.

A Tronti le interesa mantener una separación abierta entre pensamiento y acción. Otra imagen la provee Musil: necesitamos una “acción paralela”. Ese paralelismo en política es lo que sostiene un movimiento sin síntesis que hace posible la eficacia del pensamiento en la acción. Tronti cita al Kojeve del ensayo de la tiranía, quien mostraba que ideas filosóficas nunca pueden ser categorías de mediación para la realidad. Cuando una vocación política se ejecuta desde ahí, se cae rápidamente en la tiranía. Digamos que ese ejercicio es un desvío absoluto en la inmanencia.

Una confesión interesante de Tronti es que admite que, a lo largo de toda su vida, se ha interesado por entender cómo ha sido posible que la “idea” del marxismo no haya podido limar al cosmos burgués. Tronti da una respuesta preliminar: mientras que el marxismo se limitó a tener herramientas ajenas a la realidad, el pensamiento conservador siempre ha estado abierto al “realismo”. Por eso dice Tronti que la tradición revolucionaria siempre tuvo un déficit de “instancia realista”. Esto es una crítica no sólo a los modelos revolucionarios, sino también a los las formas contemporáneas. La idealidad izquierdista es perfectamente asumible por el capitalismo contemporáneo, pero sin transformar un ápice de la realidad. La idealidad es concepto hueco, es arqueología, o mandato político. Pero sabemos que solo la mala política es una política reducible al mandato. Por otro lado, las “revueltas expresivas” pueden encandilarnos en un momento , pero tampoco nos colocan en la interioridad del enemigo. Tronti: las revueltas no ya no llevan a nada.

Aquí Tronti da un giro hacia Schmitt: conocer al enemigo es conocernos a nosotros mismos como forma (gestalt). Esta es la lección que Schmitt aprende del poeta de la aurora boreal. Como nos recuerda Tronti, esta operación también la encontramos en Marx: generar la gramática de la economía política con el fin de conocer mejor arquitectónica del sistema. Sin embargo, hoy estamos en el crepúsculo del l’ultimo uomo que es un derivado del homo economicus del Humanismo residual de la Técnica, cuya gramática general es el valor. Por lo tanto, todo radicalismo político (de una vanguardia, pero no solo) es insuficiente. Y es insuficiente porque no crea destino, ni enmienda la relación entre pensamiento y acción. Estamos, en efecto, en una instancia anárquica.

¿Qué queda? Tronti piensa que hay otra opción: la posibilidad de generar formas irreversibles en el interior informe del capitalismo. Ese movimiento paralelo es el movimiento irreductible entre pensamiento y acción que jamás puede ser “unitario” (y cuando coincide es en el “estado de excepción”, dice Tronti, en una crítica explicita a Agamben). El pensamiento en soledad no es político, mientras que una política de la “idea” carece de realidad. Tronti reconoce que el viejo registro de la “filosofía de la praxis”, ha explotado por los aires, por lo que hay no hay proyecto concreto de emancipación. Hay que apostar por un pensamiento abierto a la realidad, ya que en la realidad la política se abre a su energía volátil y conflictiva. Tronti recuerda que la distinción amigo-enemigo de Carl Schmitt no tiene que ver con la aniquilación de un enemigo (ese es el proyecto del Liberalismo Humanitario). Al contrario, Schmitt busca darle dignidad al enemigo al interior del conflicto.

Para Tronti, esta condicion nos ayudaría a ir más lejos. En realidad, nos pondría de frente a la permanencia del mal que siempre padece la política. Hoy, sin embargo, el mal solo se reconoce como administración de sus efectos. Si la política es separación es porque la separación es siempre diabólica. Para mi sorpresa, Tronti dice que la historia del marxismo hubiese sido radicalmente distinta si Marx, en lugar de haber escrito las “Tesis sobre Faeurbach”, hubiese escrito “Las tesis sobre Kierkegaard”. Puesto que Kierkegaard pudo penetrar la condición “demoniaca de la política”. Cada político tiene que lidiar con el demonio, el cual, aunque Tronti no lo diga, es también su daimon. De esto sí que podemos aprender mucho de Max Weber. Estamos ante la dimensión trágica de la política que el marxismo jamás tomó en serio. O al revés: lo tomó tan serio que lo tradujo en “ciencia”.

No haber comprendido lo demoniaco en la política permitió hiperbolizar la acción sobre pensamiento sin mediación con la realidad. Pero hoy ya no podemos hablar de una ‘economía de la salvación’ que obedezca a las pautas de la representación, o a la diferenciación entre idea y trabajo, o entre sujeto y objeto. Tronti termina con una clave teológica-política que tampoco es capaz de nombrar un afuera de la condición infernal: encontrar un equilibrio entre Katechon y escathon, entre el poder de conservación y la inmanencia de la vida. Necesitamos en el interior de la contingencia un corte trascendental. Hace algún tiempo atrás, Roberto Esposito y Massimo Cacciari sostuvieron un intercambio, donde también se ponía de manifiesto este cierre teológico-político. Tronti queda inscrito en esta órbita.

Citando una carta de Taubes a Schmitt, Tronti dice que la política en cada época tiene que enfrentar a Poncio Pilato. La fuerza del pensamiento estaría en marcar una negatividad con respecto a esa autoridad. Sin embargo, ¿es posible hoy fijar hoy un Katechon? ¿Quiere esto decir que toda transformación radica en aquel que pudiera encarnar el negatio de Jesucristo? ¿O más bien se trata de insistir en la separación (los dos Reinos) como la cesura irreductible entre pensamiento y acción, entre derecho y Justicia, entre comunidad y su afuera?

The Unfathomable Principle: on Helmuth Plessner’s Political Anthropology (2019). By Gerardo Muñoz

Joachim Fischer tells us in the epilogue of Helmuth Plessner’s 1931 Power and Human Nature, now translated as Political Anthropology (Northwestern, 2019), that this short book is very much the intellectual product of its time. It is a direct consequence of Plessner’s elaboration of a philosophical anthropology in the wake of the “philosophies of life” that dominated German philosophical discourse during the first decades of the twentieth century. More importantly, it is also a reflection very much tied to the crisis of the political and parliamentary democracy experienced at the outset of the years of the Weimar Republic. Plessner’s own intellectual position, which suffered tremendously due to his unsuccessful major work, The Levels of the Organic and the Human (1928), occupies a sort of third space in the theoretical debates on the political at the time, carving a zone that was neither that of a romantic impolitical position (the George Group, Thomas Mann, and others), nor that of liberal legalism perhaps best expressed by Hans Kelsen.

Curiously, Plessner’s understanding of the political cohabitates quite conformably in Carl Schmitt’s lesson, albeit in a very particular orbit. On his end, Schmitt himself did not miss the opportunity to celebrate Plessner’s defense of the political as grounded on his friend-enemy distinction elaborated just a few years prior. Indeed, for Schmitt, Plessner’s Political Anthropology drafted an epochal validation to his otherwise juristic formulation, going as far as to write that: “Helmuth Plessner, who was the first modern philosophizer in his book dared to advance a political anthropology of a grand style, correctly says that there exists no philosophy and no anthropology which is not politically relevant, just as there is no philosophically irrelevant politics” (Plessner 104).

Schmitt captures the essence of the convergence between the philosophical anthropology project and the nature of the political as a consequence of modern “loss of center” in search of a principle of autorictas (a “new political center” that the Conservative Revolution will soon try to renew) [1]. In this sense, Plessner, like Schmitt but also like Weber, is a thinker of legitimacy as a supplementary principle, although he declined to craft a theory of legitimation. Unlike Weber, Plessner does not defend charisma as the central concept of political vocation. The nature of the political coincides with the nature of the Human insofar as it is a constitutive element of conflict, and univocally, a “human necessity” (Plessner 5). Hence, Plessner’s theory of political was the ultimate test for philosophical anthropology, given that the general historical horizon of the project was meant to provide a practico-existential position within concrete conditions of its own historicity, responding to both the Weimar Republic and the belated nature of the ‘German national spirit’ [2].

We are to do well to read Plessner’s political anthropological elaboration in conjunction with his other book The Belated Nation (1959), in which he draws a lengthy intellectual genealogy of the decline of the German bourgeoisie as a process of spiritual embellishment with impolitical fantasies. In a certain sense, both Political Anthropology and The Belated Nation (still to be translated into English) are a response to the Weimar intellectual atmosphere of the “devaluation of politics”. There is no doubt that Plessner is thinking of Thomas Mann’s unpolitischen here, but also of the poetic fantasies that Furio Jesi later referred to as the mythical fascination with the “secret Germany” [3]. The impolitical repression from political polemos to consensualism always leads to worse politics (Plessner 3). Politics must be taken seriously, and this means, for Plessner, a position that not only goes against the aesthetes, but one that is also critical of the dominant ideological partisanship preparing the battleground for gigantisms, of which classic liberalism, Marxism, and fascism were manifolds of philosophy of history. Plessner wants to locate politics as a consequence of the Enlightenment (Plessner 9). For Plessner, this entails thinking the conditions of philosophy anew in order to escape the dualistic bifurcation of an anthropological analysis grounded in either empiricism or a transcendental a prori. The conventional biologist program of anthropological analysis never moved beyond the scheme of “mental motivation”, which is why it never escaped the limits of a “pure power politicized, predominantly pessimistic, anti-enlightenment and in that respect, conservative” (Plessner 10).

We could call this an archaic anthropology for political shortcuts. Obviously, Plessner places the project of political anthropology beyond the absolutization of the human in its different capacities. This was the problem of Heidegger’s analysis of existence, according to Plessner, since it stopped at “the conditions of the possibility of addressing existence as existence at the same time have the sense of being conditions of the possibility of leading existence as existence” (Plessner 24). This “essentialization of existence” (Plessner dixit) is only possible at the expense of concrete formilizable categories such as life, world, and culture (Plessner 24). It is only with Wilhelm Dilthey’s work that philosophical anthropology was capable of advancing in any serious way. It is only after Dilthey’s position against a ‘nonhistorical apriorism’ that something like the a characterization of the Human as an unfathomable principle was drawn. The battle against a priori absolutism entails the renunciation of philosophy’s “hegemonic position of its own epistemological conditions…to access the world as the embodiment of all zones and forms of beings” (Plessner 28). We are looking at a post-phenomenological opening of historicity that is neither bounded by existence qua existence (Heidegger’s position), nor by the Hegelian’s labor of the negative. For Plessner, the most interesting definition of the political lies here, but this presupposes the principle of unfathomability of the human. Undoubtedly, this is the vortex of Plessner’s political anthropology.

The principle of the unfathomable is neither precritical nor empirical, as it takes the human relation to the world as what “can never be understood completely. They are open questions” (Plessner 43). This schemata applies to the totality of the human sciences in their relation to life in the world as the only immanent force of history. Thus, for Plessner, this entails that “every generation acts back on history and thereby turns history into that incomplete, open, and eternally self-renewing history that can be adequately approach  the interpreting penetration of this generation open questioning” (Plessner 45). This materialism subscribes neither Marx’s synthetic historical materialism, nor the empirical history of progress. The unfathomable relates to a historicity that, in its reference and relation to the world, presents an “eternal refigurability or openness” (Plessner 46). This is an interpretation close to the definition of modernity as the self-assertive epoch of irreversibility, later championed by Hans Blumenberg. The irreversible, following the unfathomable principle, assumes the ex-centric positionality of the human. The unfathomable principle is what concretely binds the human to the phenomena of the world by means of a radical originary separation that carries an ever-evolving power for historical sense beyond absolute universality.

Of course, Plessner is thinking here of Max Weber’s important insights in Economy and Society regarding the process of legitimation and the separation of powers. The human of political anthropology becomes nothing but the means to “executive the value-democratic equalization of all cultures”, which is a common denominator of civil society pluralism (Plessner 47). But as life itself becomes indeterminate and unfathomable, power is rediscovered as a self-regulating mechanism of inter-cultural relations among human communities. In other words, insofar as the unfathomable principle drives the openness of the human in relation to the world and others, the human always entails a positing of the question of power as a form of a struggle in relation to what is foreign (Plessner 51). Here Plessner follows Carl Schmitt’s concept of the political transposing it to the human: “As power, the human is necessarily entangled in a struggle for power; i.e, in the opposition of familiarity and foreignness, of friend and enemy” (Plessner 53).

We might recall that Schmitt addressed the definition of the enemy from Daubler’s reference to “our own question” (Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt), that is, with what is one’s most familiar, a sort of originary primal scene of his subjective caesura. For Plessner, as for Schmitt, the friend-enemy relation is an originary confrontation that makes the political an exercise of “every life-domain serviceable and just as well be made to serve every life-domain’s interests” (Plessner 55). The friend-enemy relation accomplishes two functions simultaneously: it takes power seriously in light of the unfathomable principle, and it dispenses conflict without ever reaching a stage of total annihilation. That is why Plessner emphasizes that the political has primacy in the ex-centric essence of the human (Plessner 60).

In fact, for Plessner there is no philosophical anthropology without a political anthropology. And here we reach a crux moment, which is Plessner’s most coherent definition of the political principle: “Politics is then not just a field and a profession…Politics then is not primarily a field but the state of human life in which it gives itself its constitution and asserts itself against and in the world, not just externally and juridically but from out of its ground and essence. Politics is the horizon in which the human acquires the relation that makes sense of itself and the world, the entire a prori of its saying and doing” (Plessner 61).

Philosophical anthropology is to be understood as a process of historical immanence and radical openness of the human’s ex-centric position in coordination with a metaphysical political principle that guides the caesura between thought and action. In fact, we could say that politics here becomes a hegemonic phantasm (very much in the same as in post-foundatonalist thought) that establishes the conditions for the efficacy of immanence, but only insofar it evacuates itself as its own determination. This is why we call it “phantasmatic”. In fact, Plessner tells us that the political principle has only a primacy because it relates to “the open question or to life itself”.

In other words, the movement that Plessner undertakes to shake the absolutism of philosophy’s abstraction over to anthropology has a prior determination that runs parallel: the fundamental absolutization of the political via the immanence of the principle of unfathomability. Under the cloak of the indetermination of the “philosophy of life”, Plessner ultimately promotes a prote philosophia (first philosophy) of the political even if “in no way subsist absolutely, immovable across history or underneath it” (Plessner 72). There is a paradox here that ultimately runs through Plessner’s anthropological project as whole, and which can be preliminary synthesized in this way: the radical unfathomable principle of the human is, at the same time, established as open and immanent, while it acts as a phantasmatic principle to establish the political. Hence, the political becomes a mechanism of amending originary separation and to provide form to the otherwise multiple becoming of the human. This is why politics, understood as political anthropology, ceases to be an autonomous sphere of action to coincide with the ‘essence of humanness’ in its struggle for the organization of the world. Politics becomes synonymous with the administration of a new legibility of the world and in this way reintroduces hegemony of the political unto existence. Plessner is clear about this:

“Politics is the art of the right moment, of the favorable opportunity. It is the moment that counts…That is why anthropology is possible only if it is politically relevant, that is why philosophy is possible only if it is politically relevant, especially when their insights have been radically liberated from all consideration of purposes and values , considerations that could divert an objective coherent to the last” (Plessner 75).

Fischer is right to remind us that at the heart of Plessner’s Political Anthropology lies an ultimate attempt at combining “spirit” and “power”, a synthesis of Weber and Schmitt for the human sciences inaugurated by Dilthey’s project. But what if the movement towards synthesis and unification of a political theory is the real problem, instead of the solution? Are we to read Plessner’s political anthropology as yet another failed attempt at an political determination in the face of the nihilism of modernity? And what if, as Plessner’s last chapter on politics as a site of the nation for the “human’s possibility that is in each case is own”, is actually something other than political, as Heidegger just a few years later proposed in his readings of Hölderlin’s Hymns? The dialectics between “spirit” and “power”, Weber and Schmitt, the precritical and the humanist empiricism, exclude a third option: a distance from the political beyond the disinterred apolitical thinking and acting, and its secondary partisanship waged around the Political. In this sense, Plessner is fully a product of the Weimar impasse of the political, not yet finding a coherent exodus from Schmitt, and not fully able to confront the ruin of legitimacy. As Wolf Lepenies has reminded us recently, even Weber himself in his last year was uncertain about strong “political determinations”, as Germany started descending into a ‘polar night’ [4].

The oscillation of antithesis – ontology and immanence, predictability and indeterminacy, historicity and the human sciences, politics and existence, nationality and the world  – situate Plessner’s essence of the political as a true secular “complex of opposites” that ended up calling for a ‘civilizing ethics’ (Plessner 85). This essence of the political reduces democracy to the psychic latency of drives of the social order, as the unergrundlich (unfathomable) becomes a principle of management in the form of an ethics. This is not to say that the “historical task” of philosophical anthropology remains foreclosed. However, political anthropology does not break away from the conditions of the crisis of the political that was responding to. For Plessner, these conditions pointed to a danger of total depolitisation. Almost a century later, one can say that its opposite has also been integrated in the current technical de-deification of the world.

 

 

 

Notes

  1. Armin Mohler in The Conservative Revolution in Germany 1918-1932 (2018) notes that: “[The Conservative Revolution in 1919]…considered calling themselves the “new Center”. The latter was meant to symbolically represent the need to create a comprehensive political…that would overcome the oppositions of the past”, p.95.
  2. Helmuth Plessner. La nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués (1935-1959). Madrid: Biblioteca Nueva, 2017.
  3. See, Furio Jesi. Secret Germany: Myth in Twentieth-Century German Culture. Chicago: Seagull Books, 2019.
  4. See, Wolf Lepenies. “Ethos und Pathos”. Welt, February 16, 2019. https://www.welt.de/print/die_welt/debatte/article188905813/Essay-Ethos-und-Pathos.html

The Paradox of the Void at the End of Hegemony: on Maristella Svampa’s Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarrollo, dependencia, y populismo. Notes from Presentation & Workshop at the University of Pennsylvania. By Gerardo Muñoz.

debateslat2017Maristella Svampa’s most recent book Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia, y populismo (Edhasa 2016) is truly a significant book. It is the result of more than a decade of archival research and theoretical elaboration, with deep implications in the sociological and political scholarship of the region. In a recent workshop held at the University of Pennsylvania this week, Prof. Tulia Falletti referred to Svampa after the publication of Debates Latinoamericanos and Maldesarrollo (2014) as a “new Guillermo O’Donnell” given the long-lasting impact that her systematic work will produce for so many fields of investigation both in the United States and in Latin America. Framed through four competing analytical problems – indigeneity, development, dependency theory, and the Latin American populist tradition – Debates Latinoamericanos engages and assesses the limits of the political reflection of the region in the last half a century. Furthermore, the book is beneficial for both specialists and students, since it covers a large bulk of historiographical debates in a polemical fashion. And I say polemical here not just in terms of its heterodoxy, but also in terms of a polemos relief that moves thought forward, inviting further reflection and contestation.

In the space of a brief commentary on the book, I cannot attempt the impossible, and offer an substantial summary of such a massive book. Rather, I want to take this opportunity to advance some of the questions that we juggled a few days ago when I presented this book in a workshop. I also want to have in mind Maristella Svampa’s brilliant keynote on populism and the end of the Latin American Progressive Cycle, which she delivered the day after and that was linked to relevant problems elaborated in the book [1].

Svampa writes Debates Latinoamericanos facing the ruinous space of the political in the Latin American tradition. But what and where is the origin of this catastrophe? To what extent can we offer a counter-imperial explanation for imperial domination against a marginalized locality in the world system of modern capitalism? Svampa does not say that the counter-imperial position is insufficient as a model to explain internal expropriation and continuous democratic deficit, but she runs a scan through the different four paradigms that shed light to what is, certainly, the meaty question of Latin American political reason: why has there not been democratic legitimacy in the region for the last two hundred years? I want to pause briefly in a moment that seems to provide a good starting point for conversation, and that I think should be cited at length:

“En ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas era visto como “desierto”, “espacio vacío”, o para utilizar libremente la imagen de David Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (1981:73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una determinada idea de la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una nación para el desierto, se trata a de construir un desierto que justificara la expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control territorial y afirmación de la frontera con Chile), se realizaría a través de la violencia genocida contra las poblaciones originarias en diferentes campañas militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas.” (Svampa 43)

At first sight, it could well be that this passage is just a strict gloss of Tulio Halperin Donghi’s Un nación para el desierto argentino (1989) juxtaposed with David Viñas ’ Indios, Ejercito, y Frontera (1983). But I want to suggest that Svampa is doing something else here too. Whereas for Halperin Donghi the Dessert Campaign commanded by General Roca was the consolidation and crowning of the national state, for Svampa it marks the void at the center and origin of the political in Argentina. The extermination of the indigenous population as a form of ongoing originary accumulation, to say it with John Kranaiuskas, is what is common to the historical development in neoliberal times. But I do not think that Svampa is in agreement with David Viñas’ thesis either. According to Viñas’ narrative, the military defeat of the indigenous community is equivalent, a mere repetition, to the desaparecidos of the military dictatorship during 1976-1983. This repetition points to an originary and symmetrical violence that must be overcome by revolution. As I have studied in my work on Viñas, this critique of historicism of the Argentine state remains within the horizon of revolutionary violence as transcendental excess for liberation [2].

Svampa seems to tell us that this paradox or contradiction at the void makes us aware of a different problem, but also of an alternate reasoning beyond national consolidation and subjective militant liberation. A few pages after this moment, Svampa writes: “Cierto es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto, incorporaron el dispositivo invisiblizador, contribuyendo a reproducir la idea de que lo indígena ya no es parte de la nación” (Svampa 45). This is telling for a number of reasons. But I mainly want to suggest that the paradox of the void is integral to the labor of hegemony, both as an apparatus of exclusion, but also in its function as a spectral and residual transport.

Whereas both Halperin and Viñas, one from the side of Liberalism and the other from Sartrean Marxism, subscribe a hegemonic closure of history, Svampa’s paradox of the void concerns the very articulation of hegemony as what is installed as the central problem of accounting for the democratic deficit of the region as well as for the exceptional and fissure legitimacy of sovereignty. It is in this way that documents as important as Alberdi’s axiomatic principle of “gobernar es poblar”, Rodolfo Walsh’s “Carta Abierta a la Junta Militar”, or even Ernesto Laclau’s theory of the empty signifier of populist theory, are just different variations the same problem; that is, heterogeneous ways of coming to terms with the paradox of the void, but only to legislate the time of its ruin. What is Laclau’s theory of hegemony if not the assumption that there is a void, but only to the extent that we must find an equivalent filling to constrain the cavity that is constitutive of its origin? Take, for instance, what Laclau says in a moment of his posthumous The Rhetorical Foundations of Society (2014):

“”…the precise relationship between ’empty’ and ‘floating’ signifiers – two terms that have had a considerable currency in contemporary semiotic and post-structuralist literature. In the case of a floating signifier…while an empty signifier on the contrary, would ultimately be a signifier would a signified. All this leads to an inevitable conclusion: understanding the workings of the ideological within the field of collective representations is synonymous with understanding this logic of simplification of the social field that we have called ‘equivalence’.” [3]

In her talk on the end of the Latin American Progressive Cycle, Svampa mentioned three analytical models of populism. First, there is the weak version associated with Loris Zanatta’s analysis which obstinately, and in my opinion erroneously, conflates populism and theological irrationalism. This allows for outrageous comparisons, such as that of Eva Perón with Marie Le Pen, or even Juan Domingo Perón with Trump or Eastern European fascism. Secondly, there is Laclau’s model as first elaborated in his early Politics and Ideology in Marxist Theory (1977) and later in his On Populist Reason (2002), which tried to advance a coterminous elaboration of hegemony theory with the political vis-à-vis discourse theory and lacanian topologies. Third, is the sociology of populism, which Svampa inscribes herself, in particular elaborated in her book La plaza vacía: las transformaciones del peronismo (1997). This model is also shared by political scientists such as Margarita Lopez Maya, Carlos de la Torre, and in a different way with Benjamin Arditi. This third option is what Svampa offered as a model of “ambivalent populism”, which is in constant struggle with the problem of democracy. But just like the label suggests, ambivalent populism remains just that: ambivalent, which amounts to an impasse and limit. Can we move beyond it?

I read Debates Latinoamericanos as a timely opportunity to pose this problem, and think further. In response to my question about the possibility of a democratic populism without hegemonic closure and charismatic leadership, Svampa mentioned that in Latin America there has been only populisms of hegemony and nothing else. It is also clear that in Latinamericanist reflection, the narrative has been thoroughly populist, but only disguised as “cultural studies”, which was argued already late nineties by Jon Beasley-Murray. It is time to move beyond hegemony theory, in particular if it has proven catastrophic in short and long terms across the political spectrum. Populism with hegemony cannot fly very high, and there is no need to carry heavy burdens of a time long gone [3]. It is time to abandon it. If times have changed, and the composition of the national popular or integral state is no longer the main restraint of politics in the external global networks or even in the internal expansion of the administrative law, it only makes sense that we move towards a demotic populism for posthegemonic times.

This displacement will make a crucial difference between, on one hand, a posthegemonic populist experiment, and on the other a reactionary populism. Whereas right-wing charismatic leaders such as Le Pen or Petry promise a popular nationalism, they do so on the (false) premise that something other than factual globalization is still possible and better. The same could be argued in terms of the rule of law. According to Bruce Ackerman, there are moments of popular expansion of unmet social demands, and there are reactionary constitutional moments that restrain or betray these goals (take the Shelby County vs. Holder case of 2013 decided by the Roberts Court against the constitutionality of two key provisions of the Voting Rights Act of 1965) [5]. Neither delinking from the global economy nor a remote imperial past is desirable as the political fate for millions of citizens and social communities of the West. Such a demand, if called upon, could only be part of a decolonial neo-imperial fantasy. On the reserve of reaction, we could think about Errejón’s important political program “Recuparar la Ilusión”: here we have a great populist proposal that is based neither on charismatic presidentialism, nor in delinking from the Eurozone. Errejón openly sketches a program based on democratic transversality and European integration. In fact, the defeat of Errejón in the Second Congress held in Vistalegre earlier this year was a political catastrophe for those hoping for democratic revival in the European zone.

But we can also look at the so-called emergence of the Right in Latin America. Svampa correctly pointed out that Mauricio Macri’s government has not defunded the main welfare programs of the state during kirchnerismo. This is consistent with Pablo Stefanoni’s hypothesis a couple of years before the meltdown of the progressive cycle, that suggested that after a decade out of power, the Right might have learned to move around the structures of the state in tandem with global multinationals, avoiding the conditions of possibility that early in the millennium, led to the overthrow of several presidents in Argentina, and to the political rise of Hugo Chavez in Venezuela [6]. In a strange way, the Right knows better than anyone that the situation is no longer that of the 30’s or 40’s (or even the 90’s!), and that in order to foster new and stealth forms of domination, there is a need for constant adjustment. It is time for the Left to also learn from its mistakes if it wants to avoid the pendulum movement that bestows the dismantling of the social gains of the regulatory state in a time of decentralized administrations. Thus, it is not exaggerated or immodest to say that only by affirming a posthegemonic politics does a new progressive project have the capability for a democratic reinvention in Latin America, and across Europe where the future is even gloomier.

 

 

 

Notes

  1. Maristella Svampa. “Latin American Populisms at the End of the Progressive Cycle”. Talk given at the University of Pennsylvania, April 5, 2017. https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
  2. See my “Gloria y revolución en David Viñas: sobre “Sábado de Gloria en la Capital (Socialista) de América Latina”. La Habana Elegante, Mayo de 2012. http://www.habanaelegante.com/Archivo_Revolucion/Revolucion_Munoz.html . Also, John Kraniauskas, “Gobernar es repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal” (2003).
  3. Ernesto Laclau. “The Death and Resurrection of the Theory of Ideology”, in The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.
  4. The idea of hegemony as heavy weight that leads to disaster has been recently posed by Moreiras when reading Podemos in Spain, See, Alberto Moreiras. “The Populist Debate in Spain after 20-D”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/02/the-populist-debate-in-spain-after-20-d-draft-paper-for-mla-2017-by-alberto-moreiras/
  5. Bruce Ackerman. “Reactionary Constitutional Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution”. Jerusalem Review of Legal Studies (2016) 13: 47-58.
  6. Pablo Stefanoni. “La lulización de la izquierda latinoamericana”. http://www.eldiplo.org/notas-web/la-lulizacion-de-la-izquierda-latinoamericana

*This a commentary related to a two-day discussion with Maristella Svampa that took place at the University of Pennsylvania, April 4-5, 2017. The two events were organized by the Latino and Latin American Program & Political Science Dept. This is a work in progress for a forthcoming publication [DNC].