Operative determinations in Carl Schmitt’s concept of the enemy. by Gerardo Muñoz

If the modern state presupposes the concept of the political, then the notion of the political presupposes the concept of the enemy. And if in Political Theology (1922) Schmitt claimed that the modern ethos was predicated as a struggle against the political, a decade later The concept of the political makes the case as to why the political could have only emerged in the wake of the crisis of the modern liberal state aggravated by the rise of the total state and the politization of the economy. All things considered, what Schmitt claims about “politics as destiny” (quoting Walter Rathenau, although the original is handed to us by Hegel quoting the Napoleon- Goethe conversation) has been misunderstood: “It could be more exact to say that politics continues to remain the destiny, but what has occurred is that economics has become political and thereby destiny” [1]. The total politization of economic relations – social contract as structured in value transaction and production – does not imply that Schmitt thinks that politics is destiny. If the ‘concept of the political’ is suppressed and subsumed by economics and techno-administration, then this implies that every sphere of human activity becomes political including one’s destiny. But no destiny can be fully administered or it ceases to be one.


The suppression- expansion of the political allows for the destruction of the enemy, who turns a mere protuberance in a pacified world order. In other words, for Schmitt (unlike what is usually said on his behalf) proposes a concept of the political to achieve a separation from politics that doesn’t amount to ‘critique of politics’ (allegedly what Liberal epoch offers), in the same way that the figure of the enemy is not to be understood normatively as the telos of political activity, but rather an operation that indicates degrees of association and dissociation given that the modern theory of the state is inseparable from plural conflict. In fact, as Schmitt states, the concept of the political as operatively defined by the enemy does not turn its back to pluralism, but rather wants to produce (“yield other consequences” is the language used) pluralism without suppressing the political unit itself [2]. And to yield “space of recognition” for friend-enemy divide does not entail war is neither the end nor the continuation of politics, as it has been understood, but rather an optimal effect whenever there is the existence of political units [3]. In this sense, the notion of enemy as presupposed in the concept of the political is not a substantive and personalist notion, but a particular operation that tries to contain domination while providing breathing space for a non-suppressive practice of politics (a counterpoint to fleeing from catastrophic techno-politics, suggested by Erich Unger’s Politics and Metaphysics during the same time).

One could outline at least four operative determinations of the enemy, which support the thesis of Schmitt’s effort to amend the conditions of the liberal state not negating them: a) the enemy is always a public enemy (hostis) and not a private one (enemicus). Here Schmitt retains the modern juristic conception of positive law. As Schmitt recalls in Ex captitvate salus, for the theologians the enemy is something to destroy, but he thinks as a jurist and not a theologian [4]. b) the hostis is not reducible to a person, but rather to a political unit, although the political could amount to an existential condition. If the “enemy is one’s own question as figure (Gestalt)”, as Schmitt quotes from Däubler, this also means that enemy is a principle of differentiation and mediation rather than a substantive essence, ideological or otherwise [5]. This is why it could be a mistake to confuse the gestalt formation with the unity and relative homogeneity of society required for the modern state.

c) If any political thinking is a thinking oriented towards optimization of the extreme case (this presupposes a negative anthropology), then it follows that the enemy is also the “enemy” in a concrete conflict. And it is clear why Schmitt taught that the suppression of war in the wake of the Kellogg Pact 1928 meant, as least tendentially, that enemies cease to be taken as a unit of differentiation transforming politics into a world police as the dominant practice of managing partners that eradicate the hostis. d) Finally, the notion of the enemy allows the state to recognize concrete threats and dispose of capabilities to respond to a crisis (here the polarity between decision and discussion comes to light), but also without discarding the basic principles of the rule of law such as nulla poena sine lege. In this final determination, the concept of the political is directed at displacing the separation of state and civil society, which according to Schmitt was incapable to offering a concrete response to the rise of neutralization posed by totalization of the “society” superseding the authority of the state (this is a variant of the economic primacy). The notion of the enemy is thus understood best as an optimal operativity that seeks to relieve politics from this polarity (totalization and repression) laying bare at the origin of the modern state.

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Notes 

1. Carl Schmitt. The Concept of the Political (University of Chicago Press, 1996), 78.

2. Ibid., 45

3. Ibid., 34.

4. Carl Schmitt. Ex Captivate Salus (Polity, 2017), 135.

5. Ibid., 136.

6. Carl Schmitt. “Premessa all’edizione italiana”, Le categorie del politico (Il Mulino, 1972), 39.

La dificultad de la tesis de la secularización hoy. Sobre Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde. por Gerardo Muñoz

Acaba de aparecer en inglés el volumen Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde que recoge sus ensayos sobre religión, política y derecho escrito a lo largo de tres décadas, pero solo me gustaría limitar este comentario a solo uno de estos ensayos. Me refiero al bastante celebrado “El ascenso del estado como proceso de la secularización” (1967), que marca un punto de inflexión central en el debate sobre la teología política y la secularización de cara al agotamiento de la legitimidad moderna. La fuerza de la intervención Böckenförde – y que la sigue teniendo, a mi parecer – es que además de interesarse por el proceso histórico de los poderes de la génesis de la secularización, propone tomar la pregunta de fundamento de cara al eclipse de la modernidad política tras el reconocimiento universal del derecho y la acumulación de la libertad individual; un proceso que en nombre de “liberar” a los hombres de la potestas indirecta del cristianismo, anuncia la crisis de la autoridad política del estado que garantizaba homogeneidad y unidad de toda comunidad política concreta (para Böckenförde, la noción de homogeneidad es autonomía civil, y no aplanamiento del hecho del pluralista).

Ahora bien, el triunfo de la secularización implicaría una re-teologización absoluta en la medida en que lleva al límite y liquida la separación entre poder espiritual y poder temporal, estado y sociedad civil, forma del derecho y valores; la seperación que dio lugar el proceso de secularización queda borrada. La sombra oscura de la secularización infinita es que, en nombre de la acumulación de libertad, solo puede producir un escenario de crisis de guerra civil, desintegración, o administración “objetiva” de valores que termina por mimetizar los conflictos del estado confesional previo al ordenamiento del estado moderno. De ahí que el diagnóstico de Böckenförde sea tajante hacia el final del ensayo, que intento traducir del inglés:

“La pregunta sobre las fuerzas que cohesionan [a la sociedad] por lo tanto dan lugar al ascenso de su verdadera esencia: el estado liberal secularizado vive de las condiciones que el mismo no puede garantizar. Esta es la gran apuesta que ha efectuado en nombre de la libertad. Por un lado, el estado liberal puede sobrevivir si la libertad que le otorga a sus ciudadanos es regular la sustancia moral interna y la homogeneidad social. Por otro, ya no puede garantizar estas fuerzas regulatorias mediante sus propuestos – esto es, solo con los instrumentos de la coerción legal o de mandatos autoritativos – sin al mismo tiempo abandonar su dimensión liberal, retrocediendo, aunque de forma secularizada, a una forma totalitaria que en su momento había tomado distancia durante las guerras civiles confesionales.” [1].

La crisis del principio de separación de la génesis política de la secularización implica, de este modo, formas que solo pueden apelar al “orden” como único mecanismo de gobierno. En efecto, podríamos traducir la tesis de Böckenförde en términos más enfáticos: el estado liberal no puede asegurar las condiciones que promete hace que su única finalidad sea la de una forma de administración del gobierno. Por eso la autonomía civil colapsa en su co-extensión con la forma estado. Y no es menor que la administración gubernamental sea la forma teológica de la oikonomia como filtro de la potestas indirecta, que, en su eficacia flexible y mutante, solo puede ofrecer un efecto de verosimilitud de homogeneidad mediante la lógica del valor como intercambiabilidad de la autorregulación de los fenómenos (para estos efectos, basta pensar en el paradigma de costes y beneficios en la jurisprudencia tecnocrática contemporánea). Como tampoco es menor que, ante la crisis epocal de la separación del estado, el derecho público haya terminado implosionando internamente en la motorización del derecho administrativo, y su comedido en el balance jurisprudencial de principios.

La pregunta medular para Böckenförde en 1967 dado el diagnóstico era la siguiente: ¿hasta qué punto puede seguir existiendo una comunidad política ordenada bajo una autoridad (forma estado) sin una fuente sólida de garantías y libertades? Creo que la respuesta que busca Böckenförde no era simplemente normativa, desde la perspectiva externa de los poderes públicos, sino de alguna manera también deontológica: pues no se limita a cómo podrá el estado ejercer obligaciones mediante sus mecanismos de fuerza, sino dónde encontrar el principio de separación ante la totalización comandada por el gobierno. A más de cinco décadas del ensayo de Böckenförde, creo que estamos en condiciones de decir que el estado administrativo (como “caso concreto más fuerte” del gobierno en Occidente) ha tomado las riendas en la tarea de ofrecer unificación, homogenización, y reproducción del ordenamiento, aunque a expensas de la liquidación de la separación. La ironía es que el concepto mismo de “liquidación”, alguna vez bisagra del cambio constitucional, ahora se expresa como déficit institucional en la extensión de la fuerza administrativa y constitucionalista [2].

Esto podría explicar porqué hoy la función de la política – la unidad de la demanda política que en la teoría de la hegemonía se expresó como sutura sobre el vacío de fundamento – ahora pocas veces suele entenderse como una unidad de separación, mas como una unidad de “integración” entre moral y obediencia (el conflicto ‘populista’ es secundario a ambas condiciones). Hablar desde ideologías hoy explica menos de lo que oscurece, por lo que esta estructura radica en la unidad de trono y altar, imperium y sacerdotium que el mismo Böckenförde explica en un ensayo sobre los usos substantivos de las formas católicas militantes durante la República de Weimar [3]. Y la ‘integración’ mediante un concepto activo de lo político asciende como nexo en la crisis de la tesis de la secularización [4].

Aquí llegamos al concepto de lo político de Schmitt que reluce en el fondo en el ensayo de Böckenförde, que hoy pondríamos a prueba (o más bien, es la realidad la que lo pone a prueba). Pero vale la pena recordar que el propio Carl Schmitt en su monografía sobre Hobbes, escrita como panfleto contra el movimientismo nacionalsocialista en 1938, le crítica a Hobbes que su pensamiento político se agote en un pensamiento de la neutralización del estado y de las “razones para actuar” de los ciudadanos de la sociedad civil [5]. Eso era insuficiente para una crisis de emergencia, puesto que una teoría de la acción (y ni hablar de la fuente del derecho natural) no puede apelar a la concreción del concepto de lo político. Aunque tal vez el propio Schmitt en el prólogo a la edición italiana de El concepto de lo político también fue consciente ante la debilidad de la unidad de lo político ante la fuerza policial de una revolución legal que invitaba a una auténtica ius civile bellum.

Por eso lo político se expresa incluso en los espacios menos visibles, o supuestamente nuestros, secuestrados por la fuerza de la potestas indirecta, sin capacidad de contestación. Por eso asciende el pretor romano, cuya militancia pública se demuestra como consecuencia directa de la homogenización administrativa. Ya no son necesarios partisanos o militantes ‘políticos’. Y su lógica expresa la fragmentación del orden concreto hacia la elevación de una bona particularia como bonum commune en la axiomática del orden [4]. Así, la guerra civil ya no es un fenómeno externo a la forma política, sino que emplea lo político como excepción alojada en las formas subsidiarias del ordenamiento pública. Esto hace imposible distinguir nítidamente entre amigo-enemigo, o bien dar respuesta a una crisis de integridad sistémica. Esta es la novedad de los discursos principialistas o biencomunistas en el presente.

Leyendo la dificultad a la que apuntaba Böckenförde en 1967, hoy nos quedan dudas si la política (en primera o última instancia, como acción o reacción) puede ofrecer una posible garantía de separación ante la dominación; o si, más bien, se requiere de una separación de lo político como matriz de integración entre moral y politica. Pero ya lo sabemos, separar también implica delimitar un nuevo territorio. Para Böckenförde en 1967 el residuo de la astucia hegeliana lo impulsaba a un retorno de las fuerzas religiosas hacia una esfera pública “post-secular”, que luego regresaría en el intercambio Habermas-Ratzinger de 2005. Allí Habermas saludaba la dificultad de Böckenförde como admisible en el proceso cognitivo de la racionalización postsecular [6]. Pero el paradigma comunicacional “integra” la religión como forma cultural, aunque tampoco avanza en la dirección de la dificultad de la crisis de secularización a la cual alertaba Böckenförde. Sin embargo, si ponemos el énfasis en la crisis del concepto de lo político – o su incorporación “integral” en la administración sobre lo civil – es difícil creer que lo teológico pueda ser otra cosa que un principio de promoción de valores en el terreno abierto de la guerra civil en curso. Y esta dificultad sigue siendo la nuestra.

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Notas 

1. Ernst W. Böckenförde. “The Rise of the State as a Process of Secularization”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 167.

2. William Baude. “Constitutional Liquidation”, Stanford Law Review, 2019: https://chicagounbound.uchicago.edu/journal_articles/9882/

3. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 77-105.

4. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.

5. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022)., 98.

6. Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger. The Dialectics of Secularization (Ignatius Press, 2006).

Hidráulica de los poderes: sobre El fantasma portaliano (2022) de Rodrigo Karmy. por Gerardo Muñoz

En un largo ensayo sobre Carl Schmitt, Hugo Ball decía que si bien es un error tocar el violín mientras arde Roma, es absolutamente adecuado estudiar la teoría de la hidráulica mientras arde Roma, y por lo tanto Schmitt era un estudioso de la hidráulica. Hoy pudiéramos decir lo mismo de Rodrigo Karmy, cuyo El fantasma portaliano: arte de gobierno y república de los cuerpos (Ufro, 2022) realiza un retrato hidráulico sobre uno de los arcanii del poder político chileno que no ha cesado de mutar y reproducirse a lo largo de la modernidad republicana. El trabajo de la hidráulica, que siempre trata de una arqueológica de arcanos, es una tarea lenta y sutil que se interesa por iluminar zonas de problematización y variaciones por los cuales se ha tramitado una pragmática específica de la dominación. En el ensayo de Karmy hay algo de puntillismo pictórico, puesto que si bien en prima facie el ensayo es un perfil que recorre momentos de la obra epistolar de Diego Portales, en cada pincelada se nos muestra una unidad del aparato administrativo portaliano; a saber, un análisis de la heráldica nacional, una interpretación zoopoética de los símbolos, una lectura del himno nacional, una escena originaria de la violación en la fundación de la ley de estado, o una indagación sobre la persistencia de la fuerza administrativa, son algunos de los empalmes de una hidráulica que da vida a la fuerza fantasmal del portalianismo.

Para sus propósitos, el retrato es un artificio conceptual y una efigie escatológica que, siguiendo la buena lección de la emblemática estudiada por Ernst Kantorowicz y consagrada en el famoso frontispicio del Leviathan de Thomas Hobbes, no es en lo absoluto descartable. No hay posibilidad de estudiar el arcano sin atender al régimen de visibilidad y proyección, a su fantasmata siempre en tensión entre lo visible y lo invisible. Esta lógica de complexio oppositorum nos hace posible un panorama de fondo (conceptual e histórico), y distante de las demandas cegadoras del presente. La adopción formal para una arqueología hidráulica deviene fundamental no tanto para generar un verosímil a imagen y semejanza al prócer decimonónico, sino más bien para adentrarnos en los elementos de su eficacia a la medida de la capacidad de sus técnicas. Karmy organiza la exploración de cañerías portalianas en tres diferentes zonas de construcción:

“Denominaremos fantasma portaliano a la formación imaginaria e histórica o, si se quiere, a la maquina mitológica que no deja de producir imágenes y epifanías orientadas a transformar las potencias del deseo en le inercia y posibilidad de los cuerpos, proceso que se anuda en tres ámbitos diferentes y articulados: “una forma de saber….[…], una forma de producción de poder: ejercer un poder excepcional supuestamente legitimado en función de las propias circunstancias….y una forma de subjetivación: produce una forma del yo como cuerpo nacional extenso de fisuras y griegas internas que no soporta cuerpos marginales, residuales o, si se quiere, cuerpos del deseo” (Karmy 2022, 27). 

Esta maquinaria – hiperbólica de todo republicanismo regional expresado como irremediable colapso de hegemonía política, cuyos efectos siguen vigentes – es fundador ya no solo de un monopolio de la violencia, clave epigonal de la legitimidad moderna, sino de otro siniestro: una sutura entre sociedad civil y estado, dominación y violencia, sujeción y muerte que emerge como la ratio articuladora de un estado aparente y mágico. La dimensión vicaria y vaciada de este ‘estado’ remite, en última instancia, a la continuación imperial por otros medios (la deficiente res publica primero, y luego la evolución de la dictadura pinochetista y postdictadutra democrática). Las técnicas portalianas de estado no obedecen a legitimidad ni mediación alguna en tanto que poder constituyente, sino que orientan y comandan sobre el mar nocturno de una sociedad inerte y siempre parasitaria. Para el estado aparente el ser social se entiende como una reserva para el gobierno más absoluto, ya que existe en minoría de edad, y, por lo tanto, solo puede ser subsumido a la disponibilidad de una fuerza ulterior. En cierto sentido, la persistencia del principio monárquico hispano y su impostada complexio oppositorum es el resultado, siempre en cada caso, de no haber sido capaz de organizar una verdadera legitimidad política republicana desde los presupuestos de la anti-dominación y la división de poderes. La res publica portaliana es siempre la organización de una res stasis principial.

En realidad, la dimensión imperial de Portales supone el colapso de la política como mediación, a su vez que solo puede acelerar un proceso de “acumulación de fuerza originaria”; esto es, una versión secularizada de la dominación sobre la tierra y los hombres. En este sentido, el portalianismo es una versión acelerada de la función alberdiana “gobernar es poblar”, donde incluso la diferenciación entre soberanía y biopolítica pierde todos los contornos formales de diferenciación histórica. Y esto explica – ciertamente una de las tesis más importantes de El fantasma portaliano (2022) – porqué prima la logística gubernamental por encima de la arquitectónica moderna entre estado, orden concreto institucional, y autonomía de la sociedad civil que termina produciendo la consolidación de una lógica económica como arte de gobierno sobre su fundamento anómico. Incluso, si Carl Schmitt pensaba que la teología política debe orientarse hacia la perseverancia de su autoridad sin fundamentos, el presupuesto económico, en su reverso, consiste en modular el conflicto, gobernar sobre el terror, y multiplicar los procesos miméticos de las pulsiones arcaicas imperiales por encima de sus deberes y mediaciones constituyentes. De ahí la necesidad del dispositivo “modelo” que debe ser íntegramente impolítico y administrativo. Es más, el portalianismo es el paradigma de la suma total de los ángulos del modelo chileno, ya en su interior el propio orden jurídico, las leyes o la constitución, quedan supeditada a la administración de la anomia (Karmy 2022, 37). Esta pulsión de mimesis acaso cumple una doble función (como mínimo, habrían más, desde luego): por un lado, evacua toda posibilidad de mediación en el orden político, y por otro, regenera procesos flexibles y “creativos” de dominación y gobernabilidad sobre la vida. La compulsión mimética genera repetición y compulsión sobre el vacío, pero también un instrumento de gobierno que invierte el mysterium iniquitatis como hacienda infernal en el espejo del Edén. (El modelo es el Edén, la realidad un ‘infierno’ encarnado en la deuda).

En realidad, el modelo es la forma vicaria más extrema de la economía, puesto es mediante un dispositivo de este alcance que el abigarramiento social puede someterse a la fuerza de homogenización. Sabemos que la oikonomia en su dinámica de intercambiabilidad reproduce una homogeneidad total sobre las prácticas del mundo de la vida. De manera análoga, en el plano jurídico el modelo es un artificio que subsume el orden concreto positivo en formas laxas y negativas para garantizar efectos de la ratio gubernamental. Esta jurisprudencia principialista en realidad tiene su antecedente en juristas como Bartolo de Saxoferrato, para quien el “modelo” de interpretación jurídica solo se entendía como superior al derecho escrito con sus normas y reglas [1]. En este sentido, es que se pudiera decir que Portales no es un Founder atado a un documento constitucional (como lo son los Federalists norteamericanos), sino que es por encima de todo un representante del cual emana la “fuerza” de la virtù para administrar un estado de excepción que no conoce ley ni constitución (Karmy 2022, 84). Y por esta razón es que el derecho siempre puede ser violado una y otra vez, al punto de llegar a los propios cuerpos de sus súbditos. Así, el portalianismo no es un “originalismo constitucional”, sino una máquina stasiológica que se nutre de la excepción cuya materia prima es el cuerpo singular para impedir a todo coste una res publica y la traducción pública de la ius reformandi (siempre atada a las exigencias de los índices del valor). Como en “En la colonia penitenciaria” de Franz Kafka, la legalidad anómica chilena desemboca no solo en los calabozos clandestinos de la DINA, sino más siniestramente en Colonia Dignidad o en el principio subsidiario negativo: una comunidad de la muerte en la cual el cuerpo social es la materia prima para abonar la hidráulica de una dominación absoluta.

Pero el régimen portaliano nunca llega al momento de síntesis o de mediación institucional. Karmy nos recuerda que, en efecto, Portales no es Hegel (Karmy 2022, 68). Y no es Hegel porque no exista la separación entre sociedad civil y racionalidad de estado, sino porque la administración social se subsume a una axiomática de absolutización de la hostilidad. Y esta es la razón de ser de la forma angeológica del poder pastoral chileno que identifica El fantasma portaliano (2022). Los ángeles soplan sus trompetas como ejercicio de la glorificación del Uno, y donde no hay pueblo (laos) sino coextensividad entre sacerdotes y monjes en en un plenitud litúrgica, como enseña Erik Peterson [2]. La angelología es la forma de un control que mediante la aclamación gobierna sobre la anomia de la comunidad de los vivos. En última instancia, su función es bendecir y aclamar el “modelo”, enmendar cuanto agujero salga en cañería, y sublimar el coro integral del himno contra la singularidad de la poesía y de la voz. Si Pinochet puede autodefinirse como un ángel, es preciosamente porque es una figura fiel al andamiaje jerárquico de un poder administrativo que es ajeno al derecho y que solo atina a la consumación del cielo sobre la tierra (Karmy 2022, 72). En efecto, la dimensión angélica se impone contra el vector inmanente del principio de realidad, desatando sus fueros vicarios como optimización de todo posible desvío, irrupción política, o desencadenamiento del cántico glorioso. Si el ángel es una figura central en la hidráulica arcaica portaliana es porque en él se cruzan dos vectores: la mirada del Ziz (para Karmy es la carroña extraída de la zoopoética chilena) desde lo alto, y la coordinación de los servicios efectivos de una autoridad suprema como legibilidad especular de la tierra (Karmy 2022, 120). Si las aspiraciones del Leviatán constituyeron una forma de garantizar el orden jurídico moderno, la fuerza mítica del Ziz radica en regular la anomia desde un estado aparente que vigila al pueblo como reserva de extracción en un continuo banquete. El Ziz suministra el poder neumático sobre todas las almas. En cierto sentido, la secularización de la angelología chilena tiene como correlato terrenal el poder policial sobre los cuerpos. Esta fue la última agonía del fantasma portaliano y su puesta en crisis.

Rodrigo Karmy fecha esa crisis fantasmal con la irrupción de la imaginación común del octubre chileno, que en su intempestividad desatora los torniquetes entre imperio, gobierno vicario, angeología, y constitucionalismo tramposo. El temblor de la tierra hace que la tubería de la operación hidráulica colapse, asistiendo a un proceso de individuación contra los ejercicios de la administración de un mal. Pero El fantasma portaliano concluye ahí donde debería comenzar nuestra discusión. Hacia el final del ensayo, Karmy escribe: ‘La revuelta octubrista fue la suspensión parcial de resorte de la que irrumpió la revuelta…Al destituir parcialmente el resorte de la democracia portaliana, la revuelta enteró definitivamente al portalianismo de los últimos treinta años, que hoy busca desenfrenadamente su restitución” (Karmy 2022, 137-138). Se abre la pregunta: ¿Qué se puede contra un fantasma? ¿Cómo se puede contra un fantasma que ficcionaliza la sutura jurídico-social por abajo, y que totaliza su mirada de Ziz desde lo más alto? La incógnita reside, desde luego, en que, si el arcano de la modernidad fue cifrado en el theodrama escatológico del Leviatán y el Ziz, ahora sabemos que la bestia marina ha sido neutralizada a tal punto que ya no puede ofrecer amparo ni freno (Katechon) desde la auctoritas non veritas facit legem. Y si Hobbes pudo mirar la tumba del imperio romano a distancia fue porque existía un sepulcro, algo que Vico identificó con los procesos históricos: el dilema actual es que la persistencia de los fantasmas ya ha escapado las tumbas, lo cual requiere de destrezas hidráulicas en una agonizante filosofía de la historia cristiana. Así, los procesos de desmitificación de auctoritas solicitarán nuevas analíticas hidráulicas sobre todas contenciones principialistas que, ciertamente, no dejarán de acechar lo poco de vida que resta en la tierra.

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Notas 

1. Bartolus de Saxoferrato. Conflict of Laws (Harvard University Press, 1914). 

2. Erik Peterson. “The Book on the Angels: Their Place and Meaning in the Liturgy”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011). 124.

John Rawls and the justice of civil war. by Gerardo Muñoz

Nowhere in his published work does John Rawls treats the concept of civil war explicitly or by that matter in relation of his concept of political liberalism, although it is central to genesis. In a Spring semester of 1969 lecture at Harvard University, which remains for the most part unknown and only alluded by specialists of his (although never subject to substantive treatment), “Moral Problems: Nations and War”, Rawls takes up the problem on its merits [1]. This is a lecture that took place in the wake of the Vietnam war, the post-1968 context, and during the years of the definite settling of “global civil war” intensifying in every corner of the world. There is little that Rawls when treating the problem of war within the tradition of liberalism, was also aware of the factical nature of war of his present; that is, the transformation of war as a legitimate declaration between nations (at that point outlawed by the international Kellogg-Briand Pact) to a predominately a war within nations, that is, a permanent civil war. In this lecture – which one does not need to summarize given its broad historical strokes and technical determinations – Rawls crafts an typology wars in international law, as construed by the ius gentium, a theme that will later be the subject of his late book in international relations principles Laws of the People (1993). What is surprising is that in this typology, Rawls defines civil war as a thorough conflict aiming at “social justice” to transform the state. A civil war, then, is no longer what precedes the foundation of ‘legitimate authority’ proper to sovereignty, but it is rather the means by which something like “justice” becomes the mediation of the “Social”.

From this it follows, that for Rawls civil wars either neither wars of aggression or wars of sessions, two forms that would be exclusionary to his definition grounded on ‘Justice’. Hence, the “justification” of civil war could only be a just war insofar as its aim grounded in social justice as the effective realization of the well-being of all the inhabitants of the polity. For Rawls this was the ‘active’ continuation of the ideal of the French Revolution of 1789. Indeed, one could claim that for Rawls civil war is the continuation of revolution after the principle of universal recognition was achieved through rights. The ideal of Justice, then, was never the well-ordered natural law theory of revolutionary change (endorsed by many Jacobins, such as Saint-Just), but rather an intra-level recognition of social rules within the plural system of value differences. Coinciding with the development of positive law as grounded in social facts and guided by a ‘rule of recognition’ (in H.L.A Hart’s well-known elaboration), Rawls’ theory of civil war was the mechanism for a social fact-based conception of justice that was predicated in the optimization of risks, regulations, and re-distrubution of post-recognition equity of the activist state. Indeed, social justice insofar it was no longer merely sovereign authority, took the function of social facts through the administration of a permanent social civil war.

Neither an event nor an exception, civil war for Rawls is a free-standing metapolitical paradigm of the new “transformative” conception of the Social ordered purposely around the principle of Justice. Paradoxically, the conditions of promoting “social justice” (whose echoes we still hear today from the political class as well as from the jargon of academic political ideology) is not limited to the “veil of ignorance” or the “originary position” for social action, but rather in the actualization of a latent stasiological paradigm. This esoteric unity is neither an exception nor a deviation from Rawls’ mature political thinking around social justice; but as all true political paradigms, an invariant mode of his thinking. This is why he points in the 1969 lecture the Spanish civil war as paradigm of stasis as social justice, and in his essay “My religion”, the American Civil War led by the exceptional executive authority of Abraham Lincoln as necessary to the “original sin” of human slavery [2]. And as Eric Nelson has convincingly argued, the anti-pelagian conception of sin in Rawls’ thought amounts to a secularized theodicy of social force: a regulatory physics in the aftermath of the crisis of the sovereign state. Although ignored by Nelson, the full picture of Rawlsian conception of the “Social” is not complete if one does not take into account the stasiological paradigm that legitimizes the aims of social justice. And if the internal conflict is latent within the Trinitarian ontology (as Political Theology II suggests) there is little doubt that the transformative model of Liberalism rather than moving the conditions of politics forward, ends up descending to the terrain of Christian political theology that it never abandoned.

But is it even ‘transformative’ within the conditions of the Christian model that it allegedly secularized? Is the primacy on social justice on civil war truly a political theology, or rather the consequential triumph of theology over the institutionality to restrain the ballistic aspiration of social hegemony? Both questions collapse if tested on the grounds offered by Carl Schmitt regarding both political theology and the critique of moral neutralization of values as direct application of the principle of Justice, which would turn social relations into pure subjection, a form of Homo homini Radbruch (Rabruch referring to the Radbruch formula of an unjust of law as non-law, thus requiring principles) [3]. What is “just” to a hegemonic stance indicates a clear crisis of institutional deficiency in the face of what values determine the scope and content of the “Just”.

Similarly, the transformative conception of Rawlsian “activist liberalism” is closer to the realism of latent civil war than what the Christian idea required on a thing and minimalist basis; which, according to Ladner implied retreat form the social as well as from liturgical participation. On the contrary, rather than moral unity, reform entailed a separation, solus ad solum, in order to transform the habits and costumes without direct enforcement [4]. Contrary to the Christian monastic ius reformandi, Rawls’ renovation of political liberalism, vis-à-vis the civil war paradigm, accepted the hellish reality of the social by affirming “social justice” as the only real means for subjective social cohesion. And if the just war principle stood largely under the guidance of positive sovereign rules and commands; the deployment of justice of civil war will be based on the exertion of principles and higher content without end. The true efficacy of civil war alien to the concept of the political, made possible a regime of socialization on the mere basis of values stratification and moral abstraction.

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Notes 

1. John Rawls. “Moral Problems: Nations and War”, Spring 1969, Harvard University. Harvard U Library Archives. 

2. John Rawls. “On my religion”, in A brief inquiry into the meaning of sin and faith (Harvard U Press, 2009), 263.

3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1. Jg. 2017, 212.

4. Gerhart B. Ladner. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action (Harper Torchbooks, 1969), 322.

La crítica de John Finnis al idealismo jurídico de Alexy por Gerardo Muñoz

En varias ocasiones John Finnis ha dicho que no le gustan las etiquetas jurídicas y que prefiere no usarlas, tal y como que se comprueba en la réplica a la teoría de la dualidad del derecho de Robert Alexy publicada bajo el título “Law as Fact and as Reason for Action: A response to Robert Alexy on Law’s Ideal Dimension” (2014). Tal vez por esta misma razón – esto es, la insuficiencia de las etiquetas – es por lo que Finnis no aluda al ‘interpretativismo’ para dar cuenta de la concordancia entre el “anti-positivismo” inclusivo (la teorización de su iusnaturalismo), y un sentido normativo de coordinación positiva de autoridad institucional. Esta polaridad es lo que la forma “ideal” de Alexy debe ganar para hacerse de una tercera posición. Pero para Finnis no se trata nunca de un “either / or” en la encrucijada entre moral y derecho, sino más bien en establecer justificaciones y obligaciones colaterales que, justamente porque existe la dimensión autoritativa del derecho, puede decirse que promueven un sentido ‘justicia’. El centro de la réplica de Finnis a Alexy cae sobre la llamada fórmula de Radbruch – integrada en la jurisprudencia de las cortes alemanas – en la que una “injusticia extrema” invalida la esencia del derecho siempre en cada caso.

La fórmula de Gustav Radbruch es la piedra de toque de Alexy en varios niveles: i) en primer lugar es lo que logra subordinar la dimensión “real” en el juego concreto de los intereses y del cálculo jurisprudencial)  a la dimensión “ideal” del derecho haciéndole espacio “súper-inclusivo” en un sistema normativo; ii) en segundo lugar, la fórmula le permite a Alexy introducir el llamado “argumento desde la injusticia” en la que los partícipes del sistema son tomados en cuenta en la legitimidad, y iii) en tercer lugar, la última instancia es el super-inclusivismo del propio Alexy el cual le permite marcar una diferencia con respecto al iusnaturalismo de Finnis, todavía subordinada a la dimensión positiva; inclusiva con respecto a la moral en el derecho, pero exclusiva con respecto a la moral siempre contingente de los partícipes. Pero como dice Finnis, el derecho es un sistema de justificaciones de razones que habiliten condiciones para el actuar. Mientras que en Alexy el derecho como “justicia” es un procedimiento conceptual de lo no-legal a lo legal [1]. Esto es, porque hay una perspectiva objetiva de los partícipes de un estado de derecho es que hay podemos hablar de “estado de derecho”. Para Finnis, al contrario, no hay una primacía de la función conceptual, ya que todo razonamiento práctico, incluso al ser guiado por ideales (la justicia, el bien común, o el set de bienes públicos que el mismo Finnis despliega en Natural Law and Natural Rights), necesita de una dimensión “realista” para guiar la coordinación práctica de sus necesidades y por lo tanto de una manera de justificaciones al interior de un sistema de coordinación. 

La crítica de Finnis a la irreductibilidad entre la dimensión ideal y real del derecho de Alexy, no es tanto una negación de esa separación como una defensa iusnaturalista que no puede ignorar la dimensión positivista de una teoría jurídica que se atenga a pretensiones prácticas. De ahí que Finnis ponga de cabeza la separación positivismo y iusnaturalismo, al recordar que el llamado positivismo jurídico siempre ha estado presente a lo largo de la mejor tradición iusnaturalista anterior al positivismo moderno, algo así como lo que Lon Fuller dictaminó como una moral interna al derecho [2]. Y mientras Finnis defiende una serie de obligaciones acotada a un sistema positivo; Alexy opta por entender la obligación como la única opción “correcta” para todo propósito práctico [3].

¿Pero es así en cada caso para la práctica jurisprudencial? ¿Esto es, es así así en cada momento en que se decide sobre un estado de cosas? La paradoja es que, si pensamos que Alexy daría una negativa, entonces la prioridad de la forma ideal colapsaría ante la real (law as law). O, dicho en otras palabras, la dimensión “ideal” en Alexy es en realidad una dimensión real valorativa, puesto que solicita una necesidad conceptual, en lugar de un principio mediante el que cual se pudieran tramitar la aplicabilidad de la fórmula de Radbruch. Y ese excedente de valores es lo que define al iusmoralismo del iusnaturalismo no-positivo (Finnis), o de las versiones del positivismo inclusivo (Raz, Fuller, etc.) Al final, esto es también lo que argumenta Finnis contra el anti-positivismo absoluto de Alexy: “If there is a mistake, I think it is in Alexy’s “inclusive non-positivism” in so far as it is conceived to be a truth about the nature or essence of law. Two signs: the idea that what is at stake here is a “construction”; and the idea that could weigh by reason such in commensurabilities as “ideal” and “real/factual” dimension” [4]. Y es por esta razón que hablamos de una función realista de la dimensión “ideal” de Alexy, ya que al final la construcción de una filosofía jurídica súper-inclusiva consta de antemano con la primacía idealista sobre los hechos. 

Pero si hay una dimensión realista de la fórmula ideal, ¿entonces cómo podemos garantizar el ejercicio de la exclusividad desde el punto de vista de los participes? Es aquí donde Finnis recuerda que los participes (en el marco del iusnaturalismo) nunca desaparecen, sino que es la misma comunidad que, en virtud del bien común, quiere que se defienda un sistema positivo, así como la validez inter-sistemática de justicia con sentido proporcional y de obligaciones reales, y no meramente dependientes de un ideal o de un compromiso sustantivo sobre la esencia del “bien común”. Como queda claro, para Finnis el “bien común”, a diferencia de su nueva conceptualización “clásica” (o más bien alexiana, ya que lleva la conmensurabilidad entre moral y derecho al límite) de Adrian Vermeule, no es una derivación conceptual de la fórmula de Radbruch ni una instrumentalización directa del ius, sino que cobra sentido mediante la aplicación autoritativa del derecho [5]. Por eso el derecho no puede coincidir en su plenitud con el registro de la teología o de la fuente textual. Y por extensión, tanto el concepto y el principio ideal atentarían contra la integridad misma de lo que entendemos por una filosofía jurídica (legal philosophy).

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Notas 

1. John Finnis. “Law as Fact and as Reason for Action: A response to Robert Alexy on Law’s Ideal Dimension”,The American Journal of Jurisprudence, Vol. 59, N.1, 2014, 85-109. 

2. Ibíd., 97.

3. Ibíd., 103.

4. Ibíd., 109.

5. Adrian Vermeule. “The Relationship of Positive Law and Natural Law”, Curso en el Thomistic Institute, Washington DC, 2019: https://soundcloud.com/thomisticinstitute/the-relationship-of-positive-law-and-natural-law-pt-1-prof-adrian-vermeule?in=user460553685/sets/wl-3

¿Revival de la tradición legal clásica? Un debate en Fordham University. por Gerardo Muñoz

Hoy tuvo lugar una conversación muy interesante sobre el actual estado de la filosofía del derecho en el contexto norteamericano organizada por la facultad de religión y derecho de Fordham University, a propósito del Common Good Constitutionalism (2022) de Adrian Vermeule, aunque sin la presencia del autor. No deja de sorprender que incluso entre profesores y estudiosos del derecho constitucional norteamericano, el llamado “revival” de la tradición clásica legal de la teoría de Vermeule se tome “at face value”, cuando, en realidad, el naturalismo del “bien común”, como hemos dicho en otro momento, se diferencia sustancialmente del iusnaturalismo moderno. Esto se dijo en la conversación, aunque no se enfatizó lo suficiente.

El énfasis sería el siguiente: bajo el velo del revival de la tradicional del ius commune en realidad lo que se encumbre es una teoría moral del derecho que solo ha podido ascender tras la crisis del positivismo moderno, y gracias al éxito de la ponderación entre principios y normas, tal y como se organiza en el marco de la filosofía jurídica de Robert Alexy (aunque este autor no se mencione en todo el libro, curiosamente). Toda la propuesta del bien común constitucionalista es una manera de “motorizar” (sic) el ius en función de una organización subordinada de las normas positivas (lex). El common good como meta-ius no le dejaría chance alguno al normativismo. En todo caso, el “revival” de la tradición clásica le da “material substantivo” al principialismo jurídico una vez que la frontera entre moral y derecho ha sido eliminada, pero en modo alguno es condición de posibilidad para la organización de una tipología de bienes públicos tal y como aparece la filosofía jurídica de John Finnis.

Ahora bien, lo que le otorga validez práctica al marco de Vermeule es el hecho de que la tendencia de derecho público norteamericano se encuentra en un proceso de abnegación hacia la administración. Y la administración solo se entiende como ponderación de principios discrecionales fuera de las manos de juez Hércules hacia un funcionamiento técnico. Esto confirma la despolitización absoluta. Una despolitización no tanto de la rama judicial, sino más bien de las funciones legislativas. Esto es lo que hace que dota de “realismo” el iusmoralismo de Vermeule para el caso norteamericano, y lo que le distinguiría del miedo de Carl Schmitt hacia la producción de “decretos motorizados que llevan al derecho a una función de planificación de autoridades mediante agencias en un contexto de condiciones invariantes” [1]. La diferencia norteamericana es que ya estamos en la condición administrativa, por lo que ahora lo único que resta es motorizar sus principios hacia una finalidad moral de la “respuesta correcta”. La despolitización administrativa en otros contextos puede resultar en déficits o expansión de todo tipo de riesgos (como puede ser el caso de la legalidad durante el Franquismo, por ejemplo), pero no es así en un contexto cuya operatividad ya define un espacio crecientemente autónomo y discrecional en las instituciones.

De manera que la dimensión “clásica” del bien-común no redefine el sistema institucional ni altera los principios administrativos vigentes, sino que los “guía” mediante el cumplimiento moral de un principialismo activo. De ahí que resulte curioso que, en su reseña del libro, el historiador del derecho natural R.H. Helmholz haya notado de manera explicita que si bien el “revival” del naturalismo tras Núremberg no llegó a generar tracción, la apuesta del bien-común puede conseguirla mediante otras “órdenes de marcha” [2]. De forma muy soterrada, Helmholz admite que este bien-común no es una continuación del iusnaturalismo, sino que “receta” nuevas formas de comando (el administrador es el pretor). Podemos inferir que comandar sobre principios en la administración tiene poco de “revival clásico”; al contrario, es un hijo legitimo del iusmoralismo que ha tenido la valentía de dotarse de un nombre.

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Notas. 

1. Carl Schmitt. “The Plight of European Jurisprudence”, Telos, 83, 1990, 53.

2. R. H. Helmholz. “Marching Orders”, First Things, May 2022: https://www.firstthings.com/article/2022/05/marching-orders

Reino e imperio. por Gerardo Muñoz

El catolicismo sui generis de Ivan Illich indagó en lo que ciertamente era el “ground zero” de la polémica de la secularización: el pecado. Pues, solo con el pecado es que emerge un fuero interno del cual se vuelve necesaria y activa la gracia divina. La oposición a esto es la herejía naturalista de Pelagio que, en la medida en que daba respuesta al problema, diluía la obediencia a Dios. El pecado es, entonces, el dispositivo mediante el cual emerge la conciencia al interior de la universalidad del Espíritu. Al final, como veía Hegel en Filosofía de la Historia, el Espíritu era la esencia del cristianismo en la medida en que podía estabilizar una reconciliación absoluta entre conciencia e historia. Pero para poder desarrollar este principio en el tiempo histórico, decía Hegel, había que formalizar una asociación de los “amigos cristianos en una Sociedad – la Iglesia” [1]. La visibilidad de la Iglesia tenía como principio aquel motto que recordaba Carl Schmitt: ningun hombre está solo en el mundo; y el hombre lleva el mal por su pecado y el mundo es bueno.

Para Hegel la iglesia era la “vida presente del Espíritu de Cristo” y la única vía que patentizaba “la esencia del Espíritu de la libertad humana” [2]. La teología católica de Illich, desentendida de la misión pastoral luego del abandono de su sacerdocio, disputó esta dimensión absoluta de la Iglesia, tal y como lo había anunciado Hegel en la aurora de la secularización. Al final, en las páginas de Filosofía de la historia Hegel abreviaba el “fuero interno del sujeto” (“inner shrine of man”) para garantizar la compenetración del movimiento de la historia cristiana con las posibilidades de libertad individual. Hegel lleva el fuero interno de la ekklesia hacia el plano efectivo de la abstracción histórica moderna en nombre de la perdurabilidad de un orden moral absoluto.

El iusnaturalismo de Hegel queda desplegado cuando aparece la tesis de la secularización a todas luces: “La libertad en el Estado es preservada y estabilizada por la Religión, ya que la rectitud moral en el Estado solo se entiende como complimiento de lo que ya constituía un principio fundamental de la Religión” [3]. La religión cristiana había hecho posible el proceso de realización absoluto velado, que quedaría legitimado por la forma estatal en la medida en que ésta participara de los presupuestos naturales del cristianismo. Por lo tanto, el cristianismo tenía una clara dimensión “imperial” sobre la moral; una moral contra la que Illich luchó toda su vida desde un concepto opuesto: el reino.

Aunque el propio Hegel se refiere al “reino” de los fieles en las páginas de Filosofía de la Historia, el reino de Illich no se encontraba en una temporalidad histórica, sino más bien en la inconmensurabilidad de una distancia entre los seres. El reino eran los medios disponibles por fuera de los sacramentos. Ya en los escritos teológicos tempranos Illich escribía que: “El Reino ya existe entre nosotros en un sentido social…a fe se manifiesta en el ritual de la celebración de los misterios del reino, así como en los símbolos de su presencia. Y digo celebración, no afirmación o contemplación. La fe sólo se adquiere en una concelebración, en la convivialidad de un acto gratuito, como ilustra la cena del pan y vino, donde hay comida, pero una comida ritual. [4].

Mientras que la noción de “reino” había sido temporalizada como “reino milenario” y obra redentora (Heilswerk) en teólogos como Thomas Michels – cuyas conferencias Illich habría asistido en los 30s – para Illich el reino en su “celebración del misterio” se oponía a toda finalidad de una obra (de una opus dei), ya que su presencia, aquí y ahora, afirmaba la propia dimensión desobrada de la fe. Por eso, Illich podía decir en “Reflexión sobre los límites de la estética” (1966) que la fe no era definida a partir de una moral objetiva ni de un normativismo institucional, sino como un proceso inmanente de vinculados: “Lo que distingue a los creyentes de los no-creyentes es el hecho de que aquellos «celebran» toda su vida, de la misma manera en que celebran esta comida o aquella reunión”. Esto explica porqué Illich definía la “fe” fuera de toda predicación dogmática en manos de clérigos: “Faith inevitably implies a certain foolishness in worldly terms” [5]. Una “tontería mundana” que no deja de llamarse a la sorpresa. En otras palabras, si para la filosofía de la historia cristiana basada la Trinidad la fe solo puede ser una apuesta hacia el futuro de la salvación; en el catolicismo sui generis de Illich, la fe es la partición en tiempo presente del misterio común ante la revelación.

Solo un catolicismo imperial podía hacer de la fe una institutio absoluto para el orden. En otras palabras, el “misterio de la fe” y su “celebración” se reducía en un juego entre Katechon y escathon como un drama invariante de la Historia. En este punto, la corrupción indicaba, ciertamente, la liquidación del misterio hacia el plano jurídico del orden. Por eso, es que Carl Schmitt en Glossarium celebra la formación trinitaria de Hegel cuya aspiración es mantener a raya a la stasis. Escribía Schmitt: “Hegel ha sido desde hace 400 años el único teólogo cristiano; no Kierkegaard, porque en Kierkegaard no existe una teología de la Trinidad. Hegel, en cambio, es el teólogo de la Trinidad. Tiemblan los mentirosos à la Peterson que nos ha echado en cara que la doctrina de la Trinidad no permite una teología politica, y los convertidos de las últimas décadas que buscan nuevas difamaciones con nuevas listas negras” [6].

Y la Trinidad era la estructura de la res publica christiana, un Katechon que frena el fin de los tiempos a la vez que dota de orden las relaciones humanas. Illich, a diferencia de Peterson, no intentó negar una dimensión política del catolicismo asumida desde una reductio theologiae, sino que insistió en el misterio del reino separado de toda teología política subjetiva. Si Illich escribía en el umbral del fin del eón cristiano, entonces tiene sentido que su arcano no estuviese en el Katechon institucional de la Iglesia (esto era lo que permanecía en crisis), sino el reino mistérico de los vivientes. Para Hegel, el cristianismo se volvía imperium con la consagración del estado en el objetivismo moral [7]; para Illich, en cambio, el tiempo de interregnum revelaba el misterio de un regnum que siempre ha estado ahí, retraído de la imperialidad teológica-política.

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Notas 

1. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 328.

2. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 333.

3. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 335.

4. Ivan Illich. “Concerning Aesthetic and Religious Experience”, en The Powerless Church and Other Selected Writings, 1955–1985 (Penn State University Press, 2019), 69-82.

5. David Cayley. Ivan Illich: An intelectual Journal (Penn State University Press, 2021), 359.

6. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 486-487.

7. G.W. Hegel. The Philosophy of History (Dover, 1956), 336.

Homo Homini Clericus: el agustianismo de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

La opinión generalizada de Carl Schmitt como “pensador católico” muchas veces termina siendo una proyección que generaliza una cuestión que merece ser puntual. Desde luego, se piensa con razón que el catolicismo político de Schmitt está descontado, puesto que al final Schmitt había sido acosado con ese epíteto por el diario nacionalsocialista Das Schwarze Korps, escribió el ensayo Catolicismo Romano y Forma Política (1923), y hasta había defendido una teología política católica ante el teólogo alemán más importante del siglo veinte, Erik Peterson. Pero lo cierto es que esto debe ser refinado, puesto que a diferencia de lo que entendemos por “intelectual católico”, Schmitt no buscaba restituir una supremacía de la teología cristiana por encima de la práctica jurídica, política, o institucional, sino más bien atender a la teología como fuente en el debate de la secularización que comenzaba con el “primer proceso moderno” de la revolución francesa. Como se puede ver en Glossarium, Carl Schmitt no tenía la mejor opinión del “sacerdote”, figura central para la autoridad dogmática católica. En una entrada de 1955, Schmitt escribía:

“Un anticlerical me dice: Cuídese de los sacerdotes: todo sacerdote está ansioso de poder y de dominar y dispone de viejos trucos para someter a las personas. Yo: Muy bien, ¿pero por qué me lo dice? Hace tiempo que lo sé. Solo percibo, cuando le oigo decirlo así, que toda persona es un sacerdote. Quizá sea el resultado del sacerdocio universal. Homo homini clericus” [1].

Una denuncia que en su forma denunciaba al sacerdocio como un verdadero “lobo” del hombre, parafraseando a Hobbes. Esto deja claro que Schmitt jamás aceptaría la definición del jurista romano Ulpiano sobre el “jurista como verdadero sacerdote de la ley” como quiere la common law y el bonum comune, hoy en forma secularizada del “juez hércules” en plena posesión de “principios morales” para llegar a un veredicto correcto. El “sacerdocio universal”, por lo tanto, era sine qua non de la tendencia iusmoralista universal que ya se instalaba después de la segunda guerra mundial. Como sabemos, Schmitt asociaba el derecho moderno del cual él era un “representante existencial” como una neutralización absoluta de la autoridad de los teólogos y de los sacerdotes, de ahí que en Ex captivate salus podía citar a Alberico Gentile: «Silente theologi in munere alieno!» El catolicismo político de Schmitt, por lo tanto, no implicaba hacer de jueces nuevos sacerdotes, ni hacer del sacerdote un nuevo juez interpretativista.

Esto explica porqué Schmitt carecía de razones “teológicas” para argumentar su “teología política”, ya que el principio suficiente de los teólogos le parecía una voluntad de parte de arrogantes y “mentirosos à la Peterson que nos han echado en cara que la doctrina de la Trinidad no permite una teología política…” [2]. Si entendemos la disputa Schmitt-Peterson como una polémica no tanto por la “veracidad de principios teológicos”, estamos en mejores condiciones de entender el catolicismo sui generis de Schmitt, para quien el catolicismo no es una moral natural (como lo es para el derecho natural), sino más bien una forma institucional concreta. En un sentido de fondo, Schmitt no estaría en desacuerdo con Peterson sobre la centralidad de San Agustín en la leyenda de la teología política como génesis de la división de poderes. Solo que Schmitt entendía que la “teología politica” recogía la dimensión insondable y contingente al interior de una forma abierta a la conflictividad (stasis). Por lo tanto, la “arrogancia” del teólogo consiste en establecer razones deontológicas absolutas entre dogma y política; mientras que para Schmitt la institucionalidad jurídica, en la medida en que posee una autoridad concreta, debe decidir incluso sobre la naturaleza de dogma porque el derecho es una práctica autónoma. En cualquier caso, aquí vemos que el meta-principio de la “separabilidad” del derecho moderno hace de Schmitt un pensador heredero de Agustín más que un adversario armado con una supuesta “clausura teológica-política”.

No nos debe sorprender, entonces, que el propio Schmitt se reconozca en San Agustín en Glossarium: “Vestrum scelus, meus somnus erit. Este es mi cristianismo. Sal 40.6, San Agustín, De Civitate Dei, XVII” [3]. Schmitt citaba de La Ciudad de Dios: “Lo que es daño para vosotros es sueño para mi”; esto es, justamente porque hay pecado original, no puede existir una arbitrariedad o ejercicio del mal en “nombre de un bien” sin caer en un puro gnosticismo. Esto, por supuesto, es consistente con la enseñanza defendida décadas antes en Catolicismo romano y forma política. Cabría preguntar, entonces: ¿por qué Schmitt, si estaba contra la supremacía del sacerdocio y el dogma católico rescataba la tradición “contrarrevolucionaria” en su Teología Política? ¿No lamentaba el propio De Maistre en su tratado sobre el principio generativo de las constituciones que la autoridad del sacerdote había sido aniquilada por la fuerza revolucionaria del jacobinismo?

Desde luego, pero no era la figura del sacerdocio ni del papado lo que rescata Schmitt de contramodernos como De Maistre, sino más bien lo central era el principio formal de cierre ante la apertura de la revolución moderna cuyo efecto en la legalidad institucional sería letal. En su concepción del sacerdote, De Maistre aparecía invertir la crisis que ya había acontecido en la crisis autorativa moderna mediante la cual la conspiratio de la comunidad cristiana deviene en una conjuratio como criminalización y administración del pecado, como lo estudia Paolo Prodi [4]. Para Schmitt, en cambio, si el arcano teológico puede ofrecer algo – y este es el nervio central de Teología Política II – es la función de una forma política concreta (κατέχον) capaz de frenar la criminalización absoluta del enemigo. (Y claro, por eso Donoso Cortés tampoco conocía un κατέχον, dice repetidamente Schmitt en varios lados). Sin embargo, ¿qué pasa cuando la forma política del positivismo jurídico entra en crisis? Aquí, ya lo advertía Schmitt, cada hombre se convierte en un sacerdote del hombre arrojado a la más feroz batalla de valores para la cual, ciertamente, no hay mediación política.

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Nota 

1. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 492.

2. Ibíd., 487

3. Ibíd., 466.

4. Joseph De Maistre. “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions and Other Human Institutions”, en Major Works, Vol.1 (Imperium Press, 2021), 116.

El pretor romano y el ius honorarium. por Gerardo Muñoz

¿Por qué emerge la restitución de la figura romana del “pretor” en el pensamiento jurídico contemporáneo tras la crisis del positivismo? Como ya hemos visto desde el Glossarium, Carl Schmitt consideraba con bastante estupor la figura del pretor romano al estilo de Pilato ante Jesús en Judea. Creo que es obvio que el pretor, dada su operatividad dentro de la concepción del derecho (ius), se diferencia drásticamente de la manera en que el iusnaturalismo concibió su tipología de bienes públicos como principios de fondo con respecto a un reinforcement de las normas positivas (lex). A diferencia del iusnaturalismo formal, el pretor pone el énfasis en una mediación regulatoria; esto es, en una fuente dogmática en la que no hay diferenciación alguna entre la esfera religiosa y la esfera pública, ya que ahora aparece suturada en la extensión misma del ejercicio del código.

Veamos como se crea el nexo entre una categoría como ‘bien común’ con una figura burocrática del derecho romano. En un artículo programático sobre la figura de pretor, y que no ha pasado por desapercibido, el sacerdote y filósofo del derecho Longchamps de Bérier argumenta que el pretor fue el gran garante del “bien común” mediante la eficacia de la utilitas como práctica administrativa concreta. Longchamps de Bérier nos recuerda que el pretor no es una figura pasiva de ponderación adjudicativa, sino que provenía de las filas militares. Así, su imperium estaba dotado de auspicia, la cual le permitía comandar edictos y decretos en correspondencia con la misión de sus deberes [1]. De manera que, si la misión del pretor romano consistía en la promoción del “bien común”, no era precisamente en función de principios y reglas tal y como lo entendemos en la época moderna, sino más bien como performances de “officium” que “no se define como administración de una iuristictio, sino más bien como necesidades políticas y militares que pudieran emerger en la expansión del imperio romano” [2]. Esto implica, desde luego, una flexibilidad siempre conveniente que tenía al dogma como marca de cierta forma de lo que podemos llamar arbitrariedad (desconozco si algo así existía en el derecho romano).

Cabe preguntar, entonces: si la figura del pretor se define como mediador para alcanzar la finalidad del “bien común”, ¿en qué consiste esta praxis que no se vincula ni a un principio, ni una regla, ni un tipo ideal, ni tampoco a un “proceso jurídico”? El mismo Longchamps de Bérier nos da la respuesta hacia el final de su ensayo: “el pretor es mejor entendido [hoy] como una función regulatoria” [3]. La función regulatoria implica una condición previa al “bien común”, como quiera que esta se defina. De ahí que esta praxis haya sido definida en el derecho romano como ius honorarium que, a diferencia del derecho civil normativo, implica un cuerpo estatuario flexible y continuamente abierto [4]. Esto es lo central. Y si el pretor se ocupa de una función “regulatoria” era precisamente porque podía ofrecer la mediación entre lo que no está escrito en el código y lo que emerge como necesidad del orden social. En este esquema, la función del “bien común” era secundaria, y ciertamente hoy reaparece como un “velo” (o pieza suelta, como hemos notado en otra parte) para ocultar su nexo operativo: el ius honorarium. Ciertamente lo “honorarium” proviene del “honos” (oficio), cuya atea real era “honrar” la dimensión interpretativa de los pretores. Esto explica – y arroja una nueva luz, en mi opinión – porqué Ulpiano habría dicho que los “juristas merecen ser llamados sacerdotes”, con el matiz de que el jurista en este contexto define la función concreta del ius honorarium del pretor.

Obviamente la autoridad del “ius honorarium” que autorizaba al pretor no era lo que entendieron los modernos como autoridad de separación entre moral y el norma jurídica; al contrario, como argumentó con lucidez Ronald Syme sobre el legalismo del Ulpiano, el ascenso de esta nueva clase burocrática militar unía el derecho con dogma, la esfera de la ley con la esfera de la religión, generando una verdadera “obsesión con las palabras con el único deseo de dominar” [5]. El pretor, entonces, más que un juez o un abogado, era una figura cuya necesidad última era la de una “emulación continua” (en el código). En efecto, el ius honorarium no era preminentemente una forma o un diseño institucional, sino la práctica escritural de una dogmática abierta. No debe sorprender – pero sí resulta muy llamativo – que justamente Marciano definiera el “derecho pretoriano como la voz viva del derecho civil”. Esa voz viva se escucha hoy bajo el ecualizador del “bonum comune”, tal vez porque ha olvidado (o le conviene olvidar) la procedencia de su verdadera y única naturaleza: el ius honorarium.

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Notas

1. Franciszek Longchamps de Bérier. “The praetor as a promoter of bonum commune”, Legal Roots: The International Journal of Roman Law, 2014, 219.

2. Ibíd., 225.

3. Ibíd., 229.

4. Oliver M. Brupbacher. “A King of Judges? An Essay in Reconstruction of Tasks and Functions of the Republican Praetor as Jurisdictional Authority”, Ancilla Iuris, 2006, 150.

5. Ronald Syme. “Lawyers in Government: The Case of Ulpian”, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol.116, 1972, 409.

Corpus descendi. Sobre Velar la imagen (2021), de Paz López. por Gerardo Muñoz

En un presente ferozmente atravesado por la crisis de transmisión de la tradición y la fuerza compensatoria de la cultura, el resultado más inmediato es la pobreza de la mirada y de los sentidos. Dotada de una inusual serenidad, el más reciente libro Velar la imagen: figuras de la pietà en el arte chileno (Mundana Ediciones, 2021) de Paz López ofrece una retirada absoluta de este conspicuo malestar a la vez que enarbola una meditación sobre la potencia del arte en el umbral que separa la imaginación y el pensamiento. La puerta de entrada es singular y angular, aunque, como en los pliegues de los tejidos de Van Eyck y de casi toda la pintura flamenca, sus modos son infinitos, pues desde ellos se puede recorrer las variaciones de la pietà en el arte chileno sin sopesarla a la normatividad universitaria, a la disciplina historiográfica del arte, ni tampoco a sus bordes iconográficos. Su rendimiento es la pura medialidad de los sentidos en las estrías de la imaginación.

Como la define muy al comienzo López: “Me gusta pensar la pietà como una imagen que condensa esos dos momentos, el del nacimiento y la muerte, es decir, una imagen de aquello que nos falta y que por eso miso abre la posibilidad de la imaginación y el pensamiento” (14). Como vemos, no se trata de una imagen del pensamiento, ni de una entrada a las lubricaciones de una imaginación sin cortes; más bien se desarrolla la tesis de la potencia de una imagen que, a partir de su falta inconmensurable, hace posible una caída de todas las obras del hombre hasta develar la vida misma. Podríamos pensar este trazo como una secularización radical de la felix culpa cristiana; una “noche clara”, dotada de un patetismo escéptico, pero en el que ya no hay redención ni salvación alguna, nos sugiere Paz López (16). El descenso de la imagen en la fiscalidad de la pietà indexa el recogimiento de la existencia, de una “vida fonambulista” que remite a un paraíso terrenal (ya no el “paraíso” de la comunidad de salvación cristiana) en el acontece ciertamente algo así como la felicidad.

Paz López define de manera implícita esta felicidad como intensidad no solo del cuerpo, sino en la apertura al mundo que es también seña de amor como vínculo fluctuante. La protofigura de la pietà – su metaforicidad sin trascendencia, esto es, sin compensación – es el pliegue en el que se desdobla arte y vida nuevamente. Si el vórtice de toda obra de arte es la caída de su belleza, como en su momento sugirió Giorgio Agamben sobre las esculturas de Cy Twombly, entonces el pliegue medial entre la sensación y el arte (poesis) es la forma de los presupuestos de la obra y del objeto artístico. De ahí que, aunque el libro de López sea un ensayo directamente vinculado a la escena de las artes visuales y sus aparatos críticos en el Chile contemporáneo, el pliegue pietà hace posible un movimiento sutil y destructivo de toda disputa “cultural” determinada por los principios de la vanguardia y objetualidad, historiografía y sociología del arte, índices generacionales artísticos o nominalismo de la autonomía cultural. La pietà, además de una protofigura que vincula las obras de artistas tan disimiles como Raúl Zurita y Eugenio Dittborn, Carlos Leppe y Natalia Barbaronic, Juan Pablo Langlois o Juan Domingo Dávila. La pietà: una fuga del terreno común de discusión. Desde luego, una fuga en la que solo podemos comenzar a pensar como forma de deserción de todo horizonte de guerra en cultura, como sugirió no hace mucho el propio Eugenio Dittborn aludiendo a los años de la Escena de Avanzada. La pietà es también un ejercicio de excepción a toda herencia y topología, pero solo para poder regresar infinitamente a los modos en que la imagen y la pintura tematizan el desborde de las formas, ya que en ellas se contempla la apocatástasis de un desastre.

Un descenso, una forma de evasión, y el trazo pictórico recoge una luz negra de la oscuridad. Vuelta a los estratos originarios: la pintura como “la máxima calidad de la imagen”, en palabras de Natalia Babarovic (69). El misterio de la pintura, su enigma vital con respecto a la realidad, es que coincida íntegramente con el acontecimiento infinito de la antropogénesis del hombre. Antes que la palabra hay un trazo y gesto de la pietà, lo invisible del cuerpo en su morada. La condición pictogenética más que una cuestión de forma es una caída substractiva de la realidad o de las formas, del sujeto o de las ordenes de la historia y toda “ficción identitaria” (83). Por eso López habla de las figuras criaturales de Leppe o Dittborn, o de los vectores de fuerzas en la escena de Las Yeguas del Apocalipsis que “disputan intensa y festivamente su relación con el mundo” (83). En la intensidad física del descenso de la imagen, la pietà que nos devela el desamparo último de la existencia, para la cual ningún ejercicio artístico podría encubrirse con los ropajes metafísicos de la politicidad y del culturalismo.

En efecto, la palabra “política” aparece solo una vez en Velar la imagen (2021), pero de manera muy específica: esto es, como una resistencia vital de cara a la finitud que no admite la desaparición del amor y del encuentro (82). Ahora “política” no coincide con el destino, sino que es transfigurada al terreno del conatus essendi de todo singular que nace y muere. Pero esto es lo importante: Paz López nos recuerda una y otra vez en todos los pliegues de la pietà del arte chileno que la decreación artística no ha cesado de remover la alienación de la génesis psíquica para así desatar un vinculo erótico con el mundo. Esta pasión erótica, desde luego, se desmarca de manera fundamental de toda posicionalidad interesada en la administración de la inmortalidad, así como en los cuerpos de la comunidad de los vivos en la antela de la posthistoria. De ahí que el libro de López no haga llamado alguno a una biopolítica naïf de “los cuidados” que hoy constituye un reverso de la dominación biopolítica en curso con ínfulas de sonambulismo afectivo.

La disposición vital de la pietà supone “acoger la mortalidad, pero nunca la muerte provocada con saña” (95). Y es en este abismo carente de forma y legislación psíquica en el que podemos encontrar un vínculo erótico para con el mundo, y que para Paz López implica una suspensión absoluta de todas las miradas (la del moralista, la del voyeur y la del amo), a cambio de que moremos en la prolongación del ascenso de la existencia en su apertura con el deseo, y no con la normatividad icónica, las tribulaciones del sujeto, o las particiones del juicio. Por eso me atrevería a decir que también hay una dimensión de resurrección en el movimiento descendiente de la pietà.

Un movimiento que no es cronológico al descenso, sino que coincide con éste y que yuxtapone temporalidades, lenguajes, y sensaciones en una armonía cuya musicalidad es el don mismo de la felicidad. La contraparte de la Pietà de Miguel Ángel no es el cuerpo glorioso en la liturgia de los cielos, sino más bien el descubrimiento que el propio pintor renacentista hizo del Laocoonte bajo la tierra mojada de un viñedo italiano. Algo así también me parece la escritura minimalista, exquisita y aconceptual de Paz López en Velar la imagen, cuya pietà se encuentra repetidamente en los pliegues del pasado, pero tampoco en ninguno. Esta resurrección transfigurada no es índice del arribo a las promesas de los cielos, sino que es el movimiento extático de toda existencia ante una inevitable caducidad temporal que carece irremediablemente de obras.