Una negación de la legitimidad desde Hölderlin. por Gerardo Muñoz

Decíamos anteriormente que el problema de la vuelta al origen de la legitimidad es una regresión fútil, pues queda destinada a reproducir las mismas condiciones que la llevaron a su ruina. En la medida en que la modernidad es la génesis de su proceso de legitimación, también podemos dentificar allí su momento abismal o clivaje fundamental en el despliegue de su historicidad. En realidad, este es el problema que identifica Hölderlin al interior de los debates del idealismo alemán, aunque no nos interesa aquí esa discusión dentro de los límites de esa tradición filosófica en esta exploración. En todo caso, lo que nos concierna es lo que pudiéramos llamar el gesto de negación de la primacía de la legitimidad por parte de Hölderlin. Leyendo Hölderlin y la lógica hegeliana (1995), Felipe Martínez Marzoa concluye su libro con una disgregación que nos ayuda a elucidar este problema de manera nítida. Escribe Martínez Marzoa, a propósito de la vuelta de Hölderlin a Grecia:

“….Grecia es aquello que solo tiene lugar perdiéndose y cuyo en-cada-caso-hacerse-ya-perdido es Hesperia o la modernidad o “nosotros”; de algunas de las expresiones que esto tiene dentro de la propia obra de Hölderlin nos hemos ocupado ya en otros lugares; aquí, en el contexto de la relación de Hölderlin con la lógica hegeliana, tiene sentido que también a propósito de la cuestión “legitimidad del enunciado” hayamos recordado cómo la modernidad es el ponerse como principio aquel en-cada-caso-ya-haberse-perdido inherente a Grecia.” [1]. 

La difícil tematización “griega” de Hölderlin – que concierna la traducción fragmentaria e imposible de Píndaro, luego de atravesar la ruina del poeta trágico ante lo aórgico del drama de Empédocles – es otra manera de negar la legitimidad en cuento a principio elaborado como del enunciado del sujeto. En efecto, en el segundo capítulo “Reflexión y sujeto” Martínez Marzoa define el sentido moderno en función de la “legitimidad del enunciado”, que se establece a partir de su auto-consistencia con las condiciones de predicación, y en tanto tal como hypokeímenon; esto es, como sujeto con “capacidad de significar independiente de todo análisis de estructuras lógicas” que alcanza condición de “algo de algo” (ti katá tinos) [2]. Esta es la legitimidad que Hölderlin pone en cuestión (y también su diferencia infra-mínima con todo hegelianismo), y que hace posible un viraje que Martínez Marzoa llama “mediatez estricta”. Esta mediatez en su determinación pindárica es una sustracción de toda sujeción y mediación para así designar algo que no cesa de llevarse a cabo. 

El nomoi griego insustituible es suelo sin suelo que, en virtud de ser insustituible, abre la ruina de toda representación y no se abona en la capacidad de mímesis. De aquí se deriva el sentido de que Grecia es la posibilidad de sustracción, pero también de nominación de lo que pertenece irreductible al nosotros. Esa medites no es negación, sino indiferencia ante una región abismal e inconceptual. Esta dimensión intersticial – del “entre” o en la “apertura de la luz” – lleva al suelo de la legitimidad a su límite, porque ya no está condicionada hiperbólicamente por un sujeto, sino por una poética entreverada por la distancia. Aquí podemos ver también la máxima proximidad de Hölderlin con la revolución francesa, pero también su mayor salto fuera de ella, puesto que “los derechos universales del Hombre” sería un enunciado de legitimidad ilegitima, caída, incapaz de recoger la “mediatez estricta” del abismo griego como nomōs sin restitución. En otras palabras, se trataría de una legitimidad acotada y reducido al sujeto político como abstracción.

Desde luego, podemos decir que la única legitimidad posible para Hölderlin solo era posible tematizando la relación con la mediatez de las cosas en su irreductibilidad. Y solo esto alcanzaba a constituir un “saber superior que se concretará entre la persistencia del espíritu entre la cosa y su ser” [3]. Esta persistencia que asiste al abismo es, desde luego, “persistencia en la escisión” en la cosa, pero también marca de una relación disyuntiva entre Grecia y la génesis de lo moderno. Esta persistencia en la escisión – por usar el término de Blay – es de la luz negra del no-saber que hace apertura del acontecimiento en el umbral de toda adecuación del enunciado y de la determinación genérica del concepto. Píndaro en todo caso supone ese movimiento entreverado que le devuelve a la realidad la dimensión acontecimental, no-sujetada, en el desborde con cada una de las casas para preparar otra realidad. Grecia era entonces opacidad inmedible; en efecto, la condición anómica del principio de legitimidad, porque ya siempre la invalida.

.

Notas 

1. Felipe Martínez. Marzoa. Hölderlin y la lógica hegeliana (La balsa de la medusa, 1995). 

2. Ibíd., 24.

2. Eulalia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018). 183-184.

Legitimidad y deseo: apunte a una conversación. por Gerardo Muñoz

En la conversación sobre cibernética y experiencia que tuve hace unos días en la red Copincha, la pregunta por la duración de las prácticas apeló en varios momentos a la noción de legitimidad. Ciertamente, el momento de mayor claridad fue cuando Elena V. Molina señaló que la evolución de las prácticas de una comunidad va “acumulando legitimidad”, y, que por lo tanto, logra minimizar el poder de los discursos abstractos. Aunque yo estoy de acuerdo con la diferenciación entre prácticas y discursos, me gustaría cuestionar la apelación a la legitimidad tanto en su acepción minimalista como maximalista. Una dimensión minimalista de la legitimidad supone condiciones mínimas de orden; mientras que la maximalista implica un tipo de diseño específico para sedimentar ese orden desde un consenso mayoritario o constituyente. La legitimidad es siempre un principio y un recurso que en última instancia busca establecer una autoridad. Pero esta autoridad es la que está en crisis hoy, y a la que solo podemos inscribir desde el lado de la dominación; esto es, como estructura específica de gobierno que ahora pasa a ser compensatoria de la ilimitación fáctica y de la crisis de las mediaciones. La tarea actual nos exige pensar una forma de espera que no remita al suelo de la legitimidad, o al menos que no se agote en ella.

Ante la solicitación de un principio de legitimidad, sea minimalista o maximalista, podríamos contraponer el deseo como disyuntiva de toda comunidad en la que se despliegan prácticas, hábitos, y lenguas en común. Sin embargo, esta dimensión común ya no participa de una substancia o cualidad genérica, ni se deja registrar en un particularismo. En realidad, el único común entre prácticas y hábitos se tramita por la irreductibilidad del deseo que es siempre singular e intraducible en otro. Lo común, entonces, es lo que solo podemos tematizar como deseo sin transferencia del goce subjetivo, esto es, sin cierre catético a un principio de organización. De ahí que el deseo no constituya un nuevo principio de legitimidad, sino que más bien es una archi-legitimidad, en la medida en que no hay otra legitimidad que la del deseo singular e irreductible (de la misma manera que “una lengua” es irreductible al discurso).

Cuando hablamos de práctica y uso (chresis) en el marco genérico del dominio técnico, en realidad se está intentando buscar una salida de la producción ficcional de legitimidad. En efecto, mientras que la legitimidad está del lado de la fantasía fundamental de toda simbolización subjetiva; el deseo se inscribe en la dimensión del no-sujeto y por lo tanto en el umbral de toda estructuración de legitimidad. Por lo tanto, es desde el deseo archilegítimo mediante el cual podemos pensar hoy otro sentido de la comunidad más allá de las teorías del orden propio de la teología política. Concederle prioridad al deseo frente a la legitimidad supone dar un paso fuera del sujeto de lo político, así como del esquematismo que ha traducido la heterogeneidad de las prácticas a los esquemas del orden (diseño) y de la hegemonía (consenso). En todo caso, la legitimidad propiamente política hoy estaría a la espera de ser nombrada. Pero solo podemos prepararla desde la distancia del deseo.

El pasado año algunos miembros del colectivo Internacional Vitalista me preguntaron sobre qué figura elegiría para un presente sin autoridad. Las opciones que me dieron fueron las siguientes: el monje o el delincuente. El moje asumiría una xeniteia interior, en retirada del mundo para anidarse en la fuerza de su alma, pero solo a condición de perderse de los acontecimientos que, como la lengua, nos vinculan a la exterioridad. El delincuente, por otro lado, trafica con la dimensión in-munda de la estructura equivalencial entre sujetos y objetos, aunque todavía depende de la ley (de la ganga o del estado) para afirmar su propia supervivencia. A la luz de la discusión sobre deseo me gustaría avanzar una tercera figura: la existencia ilegitima o bastarda que ya no participa en la adecuación de principios, sino que recorre la facticidad sin otra cosa que las verdades que van emanando de la práctica y la experiencia al interior de su entorno.

La condición ilegitima y fugitiva no reconoce paternidad alguna, salvo la irreductibilidad de sus medios. La condición ilegitima le da la espalda a la aparición de un nuevo amo como sutura en el goce que garantiza un orden. Tal vez fue esto lo que Jacques Lacan quiso llamar la atención sobre la futilidad de la vuelta al punto inicial: “Hacer la revolución…ustedes deber haber comprendido lo que eso significa, volver al punto de partida: a saber, que no hay discurso del amo más desamparado que en el lugar donde se hace la revolución”. El deseo es entonces lo que mora en el desamparo de un tiempo posthistórico para el cual no hay suelo legítimo. O al menos no todavía.

El dominio cibernético. Para una sesión en la plataforma Copincha. por Gerardo Muñoz

.

I. El dominio cibernético. Antes de comenzar debo agradecerle a la plataforma Copincha (La Habana) por la generosa invitación a esta conversación en la que solo voy a abordar tres hipótesis y sustraerme de conclusiones cerradas, puesto que el problema de la cibernética sigue siendo un horizonte abierto en mutación. Mi preocupación reflexiva sobre esta temática es un sobrevenido de una interlocución de años ligada a lo que llamamos infrapolítica, sobre la cual también podemos conversar si resulta de interés o relevante a lo largo de nuestra discusión. En primer lugar, me gustaría recordar que el problema de la cibernética es, primero que todo, el problema por la pregunta la dominación contemporánea; esto es, sobre qué tipo de razón sobre la cual hemos devenimos sujetos de operación efectiva de racionalización. Hablar de racionalización es intentar hacernos cargo de una compresión concreta de la realidad. 

Desde luego que hay una historiografía de la cibernetica – de Norbert Wiener y a la cibernetica biológica con Maturana y Varela, pasando por la teoría de sistemas complejos hasta el dominio actual de la programación que hoy asociamos con Silicon Valley como “nuevo espíritu mundial” – pero prefiero tematizar la cibernética en la línea señalada por Martin Heidegger que podemos organizar en dos registros: (i) un nuevo dominio sobre la vida biológica, y (ii) como una integración de las ciencias en la que realiza y se lleva a su fin las propias condiciones de la filosofía occidental. En efecto, para Heidegger la cibernética constituía una nueva “ciencia fundamental” con el fin de ordenar la producción y los modos vitales de la socialización. Dicho de otra manera, la cibernética marcaba el desborde la ontología regional de la ciencia hacia la consumación de la técnica de administración total de las mediaciones entre vida y mundo. En un importante ensayo de 1967, en su momento, una conferencia leída en Grecia, Heidegger desplegaba el dominio cibernético de esta forma: 

“La victoria del método [científico] se ha desplegado hoy en sus posibilidades más extrañas en la cibernética. La palabra griega kubernetes (χυβερνήτης) significa el que capitanea el timón. El mundo de la ciencia deviene en el mundo cibernético. Y la matriz cibernética del mundo presupone que el direccionamiento o la regulación es la característica más importante porque busca calcular en todos los acontecimientos del mundo… Y la regulación de un acontecimiento por otro es mediado por la transmisión de un mensaje, esto es, por la información. En la medida en que los eventos regulados transmiten mensajes hacia lo que lo regula y lo in-forma, la regulación tiene el rasgo fundamental del feedback-loop de la información” [1]. 

No podemos tematizar todo lo que se abre con esta definición de Heidegger, pero podemos enfatizar cómo el dominio de la cibernética no es manera figura (Gestalt) representacional de una ontología regional (la economía, la política, la sociedad civil, los instrumentos), sino que aparecía como régimen de calculabilidad de la propia dimensión acontecimental de los fenómenos en el mundo. De ahí la fuerza de la estadística y el decisionismo continuo de la física experimental – esta era la hipótesis del físico italiano Entore Majorana – irremediablemente llevaría a aumentar las capacidades de gobierno sobre la heterogeneidad de los acontecimientos. Por eso la cuestión de la cibernética como despliegue específico de la era de la técnica en la unificación de la ciencia debe ser entendido también como efecto político, a pesar de que su estructura sea auténticamente post-política en la medida en que el proceso fuerza radica en la optimización y atenuación del conflicto, transformando el orden categorial de la política moderna cuya invención presupuso, como sabemos, nociones de autoridad, contrato social, y una antropología específica (el ciudadano) para frenar las guerras civiles inter-estatales europeas. Como sabemos, la forma estatal hacia la segunda guerra mundial se mostraba incapaz de producir estabilidad y trazar nuevos límites o diques de contención ante lo que en su momento se llamó la “era de la neutralización”.

De igual forma que hemos dicho que la cibernética es la realización y cumplimiento onto-teológica de la metafísica en el quiebre de la economía entre ser y pensar; podemos decir que ella también constituye la ciencia general de una política imperial para optimizar la stasis o guerra civil que sobreviene después del fin de un principio estable de autoridad [2]. De ahí que la cibernética sea un marco general para entender la reproducción de la vida (que estrechamente se ha entendido como biopolítica) como disponibilidad continua de un régimen de seguridad para los modos de existencia en el mundo. Por eso, como ha visto bien Yuk Hui, la tecno-política no se limita a una forma de vigilancia de las conductas, sino también a la autoreproducción de un estado de seguridad en función de valores, prevenciones, y parámetros de un diagrama general que solicita de la totalidad poblacional [3]. Una vez más, me parece que Heidegger había visto esto con precisión en Camino de campo (1945): 

“El mundo estructurado (gestell) como mundo científico-técnico no es en absoluto un nuevo mundo artificial ni tampoco debe entenderse como el mundo natural; al contrario, es una configuración dispensada de la representación metafísica del mundo…El ser en la era de la devastación del mundo consiste en el continuo abandono del ser. La malicia de esta devastación llega a su punto de consumación cuando asume la apariencia de un estado de seguridad en el mundo que garantiza el “standard of living” como el objetivo más alto de la existencia que debe ser realizado.” [4]. 

Aquí aparece condensado el nudo de la cuestión: a mayor extracción de información poblacional, mayor el despliegue de la securitización del mundo de la vida y sus mediaciones; y, por consiguiente, el ascenso de un estado valorativo de la seguridad de la totalidad de los modos de vida requiere un continuo proceso de abandono de la experiencia del singular en la que podemos experimentar nuestra relación libre con el mundo y las cosas.  

III. Experiencia y crisis del afuera. Creo que hasta aquí se puede ver que, de manera sistemática, la cibernética supone una crisis de la experiencia en tanto que el mundo de la vida y de la existencia deviene co-sustancial con el proceso del organismo. De ahí que la cibernética sea también una continuación del proceso antropológico, si es que entendemos por hipótesis antropológica la relación entre prevención, estratos operacionales del organismo vivo, y optimización de sus procesos ante el principio de realidad. La crisis de la experiencia supone también que ahora los modos (hábitos, afectos, y latencias) son formalizadas por un nuevo dominio del medio. Por eso tiene razón el filósofo Rodrigo Karmy al decir que la cibernética también implica la producción autopoetica de la experiencia, lo cual nos remite al dominio del medio que hoy ha sido corroborado por la matriz del user – producer de la movilización digital [5]. Dentro de este dominio de medio de los flujos de comunicación el sujeto pasa a ser cifrado como dispositivo de la “información” y “noticias”, dos de las unidades mínimas del dominio cibernético como había señalado Heidegger [6]. El dominio sobre la experiencia es la función de una recursividad como terminación efectiva del dualismo entre sujeto y objeto, entre naturaleza y técnica.

La dificultad de la cibernética, en todo caso, residiría aquí: como liberar la “experiencia” hacia un uso heterogéneo en cada caso de sus medios contra la caída a la totalización de la imagen mundo. ¿Es posible sustraerse de ella desde una concepción de irreductibilidad, a la vez que podamos volver a retener modos, prácticas, y formas para la vida cortocircuitando el vitalismo substantivo en la clausura de la época de la metafísica? Es una pregunta que, desde luego, solo podemos rozar y morar en ella, y que tan solo puede ser tarea del pensamiento en retirada de la técnico-política; y que, por lo tanto, solo puede ser abordarse de manera infrapolítica (recogiendo el abismo entre vida y organización politica). Esta operación es también la pregunta por dotar de singularidad de una experiencia por fuera del régimen de la extracción bio- cibernética.  

III. Organización y acontecimiento. Si la cibernética es el cálculo de optimización de “todos los acontecimientos del mundo”, entonces la tarea de un corte contra la ciencia general cibernética recae en la sutura del mundo de la vida y la dimensión de los acontecimientos. Y la dimensión del evento no debe entenderse como un suceso histórico ni a la mera aparición de los fenómenos entregados a los problemas de la tecnicidad; al contrario, el acontecimiento es lo que substrae de la predicación, y lo que, en su modo intempestivo e incalculable, puede transformar nuevos usos, heterogeneidad de medios, y hábitos capaces de generar una nueva disponibilidad. Creo que aquí encontraríamos esa dimisión de una “reconfiguración de prácticas” y “usos libres” de una comunidad abierta – tal y como busca desplegar la red de Copincha en su programa – para generar formas de excentricidad con respecto a los mecanismos de subjetivación en los cuales nos arroja la armazón cibernética. Ahora bien, desde luego, naturaleza es técnica. El problema de la cibernética es que, por el contrario, fuerza una re-totalización entre ecología y maquinación, naturaleza (physis) y cultivo de los modos de vida. 

De así que lo último que me gustaría proponer aquí a modo de conclusión para abrir la conversación es que la cuestión a pensar es como organizar lo heterogéneo, esto es, la dimensión del acontecimiento que nos excede porque siempre se coloca fuera de la vida. Esta dimensión “cosmotécnica”, desde luego, tiene que ver con una nueva relación con la locación y la diversificación de usos técnicos, como ha sugerido Yuk Hui, pero solo en la medida en que pensemos la locación como recogimiento entre el acontecimiento y el territorio, entre los usos (hexis) y el mundo. Sabemos que un locacismo nominalista y substantivo puede fácilmente convivir a la sombra de la configuración imperial. Entonces, ¿podemos pensar una organización de la dimensión invisible del acontecimiento sin que ésta recaiga en la funcionalización de la herencia del estado de derecho y de la génesis de la ley (ius) occidental? ¿Una organización de lo heterogéneo capaz de multiplicar las formas que nos damos y fragmentar el acenso de las mediaciones con el mundo? Tengo para mi que esta sería, en parte, una de las tareas del pensamiento. Me permito concluir con esta cita de Julien Coupat, aunque me gustaría que tengamos en mente cibernética cuando leamos policía:   

“Los policías son ilegalistas como los otros. Viven en bandas, son brutales, sin fe ni ley. Se vengan sin comisión rogatoria de los autónomos que los “desmiembran” en sus sitios de internet. La única cosa que los distingue de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización.” [7].

Si la organización siempre se ha entendido como instrumentalización para un fin, la conquista de la hegemonía, o la unificación de la heterogeneidad en un principio (archeîn), entonces otra organización tendría que ser aquella en la que el desorden desde los usos vernáculos que ya no aspiran a la fundación de una nueva legitimidad de lo social, sino a la instancia de la expropiación con el mundo [8]. En este punto emerge la cuestión de un nuevo sentido de institucionalidad de lo irreductible (synousia) capaz de hacerse cargo de una perdurabilidad del deseo sin remitir a los principios del orden que habilitaron la cibernética y la absolutización productiva [9]. (Hago un paréntesis aquí: no es casual que en las apuestas posliberales contemporáneas – el neo-integralismo tomista como el postneoliberalismo financiero del mundo de la criptomoneda – hayan terminado apaleando a formulaciones de un principio de legitimidad. Y esto debe hacernos sospechar de la forma comunidad) [10]. La pregunta por la organización de las prácticas en el tiempo atiende a la dimensión del acontecimiento para una relación práctica con el mundo. “Nada está permitido afuera, puesto que la sola idea del ‘afuera’ es la fuente real del miedo”, nos advertían críticos del proceso absoluto de la ilustración [11]. Una nueva relación disyuntiva con el afuera rechazaría la subsunción a la estructuración de la Técnica y sus dispositivos de la equivalencia de una imagen en la que todo ha sido realizado a cambio de que nada acontezca. 

.

.

Notas

1. Martin Heidegger. “La proveniencia del arte y la destinación del pensamiento” (1967).

2. Tiqqun. La hipótesis cibernética (Acuarela Libros, 2015). Trad. Raúl Suárez. 73-74.

3. Yuk Hui. “Machine and Ecology”, Angelaki, Vol.25, N.4, 2020. 61.

4. Martin Heidegger. Camino de campo (1945), 126-138. 

5. Martin Heidegger. “The End of Philosophy and the Task of Thinking”, en On Time and Being ( University of Chicago Press, 2002). 58.

6. Gerardo Muñoz. “Cibernética, optimización y experiencia”, Infrapolitical Reflections, mayo de 2021: https://infrapoliticalreflections.org/2021/05/16/cibernetica-optimizacion-y-experiencia-por-gerardo-munoz/

7. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”, Ficción de la razón (julio de 2021): https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

8. Jacques Camatte & Gianni Collu. “On Organization” (1973), en This World We Must Leave (Autonomedia, 1995). 19-39.

9. Gerardo Muñoz. “La sinousia de Platón”, Infrapolitical Deconstruction, mayo de 2018: https://infrapolitica.com/2018/05/03/la-sinousia-de-platon-por-gerardo-munoz/

10. Tanto la postura del neo-integralismo católico como la nueva configuración técnica-financiera comparten un mismo objetivo: reanudar un nuevo principio de legitimidad para un orden concreto. Y la finalidad crítico-metafísica atraviesa a ambas posturas: detener a todas cosas la revolución o la guerra civil, el miedo al fragmento (el integralismo católico apela a una nueva trascendencia administrativa; el poder financiero a una inminencia del empoderamiento subjetivo). Ver, “What Legitimacy Crisis?” (Cato, 2016) y “Bureaucracy and Distrust: Landis, Jaffe, and Kagan on the Administrative State” (Harvard Law Review, 2017) de Adrian Vermeule; y, del mundo de las finanzas, “The Most Important Scarce Resource is Legitimacy” (2021), de Vitalik Buterin.

11. Max Horkheimer & Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (Stanford U Press, 2002). 11.

*Estos apuntes fueron escritos para el marco de la conversación “Experiencia, organización, y el dominio cibernético” de la comunidad Copincha (La Habana), y que tendrá lugar el 13 de agosto aquí: https://t.me/cafesorpresa?voicechat

La guerra civil y el carácter: una nota. por Gerardo Muñoz

La temática de la stasis o guerra civil se puede entender tanto como herramienta para una nueva analítica del poder, así como una figura que prepara y pone en disposición una la transfiguración de la política. Si bien lo que anuncia la transfiguración de la política es hoy innominado – y que habría que asociar fuertemente con el aviso de Heidegger sobre la democracia para una época absolutamente dominada por la técnica – lo cierto es que la stasis le da un golpe de gracia a la ruina categorial de la política moderna; y, en particular, a los fundamentos del republicanismo cuya condición mínima de posibilidad es la autoridad. En efecto, si estamos en guerra civil es porque ya no hay objetivos ni principios de orientación definidos. Y así diríamos: donde no hay fines entonces toman partido los medios, aunque seamos incapaces de nombrar la simbolización política más allá de los viejos principios de la acción y la realización. Esta ciencia de la stasiología – como la ha situado Rodrigo Karmy en un horizonte de rendimiento teórico productivo – es salida al bios theoretikos a la espera de una nueva secuencia de politicidad, irreductible a la fisonomía democrática y en disyunción con la forma de lo civil (Martínez Marzoa). 

En el campo de la comprensión del poder, la guerra civil aparece como un nuevo realismo sobre la organización de fuerzas. Esto lo ha tematizado con nitidez Julien Coupat en un reciente ensayo que vale la pena citar: “La única cosa que los distingue [a la policía] de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización” [1]. En otras palabras, la guerra civil es otro nombre para la anarquía de los fenómenos por fuera de la intensificación amigo-enemigo del conflicto central. Y no es porque la definición del enemigo-amigo haya desaparecido; sino que, como sugiere Coupat, el nuevo diagrama de la composición de lucha se condensa en la manera en que podemos organizar la pasión de una parte contra la ficción de la separación entre sujetos. Dicho en otras palabras, la guerra civil es una nueva física de la separación de lo político en virtud de ser una separación de todas las energías subjetivas que paralizan el campo afectivo de las formas que nos damos.

Paradójicamente cuando Amadeo Bordiga decía que solo se llegaría a la revolución una vez que seamos lo suficientemente “desorganizados” en realidad quería decir lo mismo: la desorganización de la especie agrupará a los entes en una nueva comunidad de estilos y afecciones más fuerte que los dispositivos de la reducción interna del sujeto. Y, en última instancia, esto también implica que el mundo no solo puede ser transformado desde una técnica-política (esto siempre fue la salida del leninismo) sino desde una praxis experiencial. Esta praxis de la experiencia reconoce la irreductibilidad entre formas y acontecimiento: dotarnos de fuerza en las formas en separación es otra manera de autoorganizar la contingencia de nuestros modos. Esta autonomía no denota una capacidad subjetiva del actuar, sino una composición libre de las maneras de ser.

De ahí que sea importante recordar que el momento en el que Giorgio Agamben alude a la stasis de Tiqqun en L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) lo hace en relación con el gusto propio de las inclinaciones. Y el “secreto del gusto”, nos dice Agamben, es definitorio de los gestos y los medios que realizan y llevan a su término el brillo de todo carácter [2]. De esta manera, la stasis o guerra civil, no supone la confrontación total entre los miembros de una comunidad política; sino que, al contrario, es apertura a la declinación de los gustos para poder nutrir un carácter. Desde luego, esto supone una inmensa dificultad para la concepción clásica del republicano. De ahí que cuando Rodrigo Karmy dice que “la guerra civil pone en crisis la herencia del republicanismo” le debemos tomar la sugerencia al pie de la letra, pues en la stasis la unidad de la existencia ya no es el ciudadano del derecho, ni tampoco la acción ni las oscilaciones metafísicas entre cosas (-res) y sujetos. Ahora es el ethos la noción operativa para la experimentación en separación de la política, o lo que algunos de nosotros hemos venido llamando desde hace algunos años infrapolítica.

Por eso, dejando a un lado a la producción y a la acción del eón político (desde el meson de la polis misma), aparece el cultivo de la existencia que Karmy invita a pensar como: “borde del mundo, jardín es la figura que remite al cultivo del estilo” [3]. Este cultivo del estilo es el brillo de la guerra civil como separación abismal entre fragmentos que Josep Rafanell i Orra tematiza como cultivo de la parcialidad. En esta ecuación la politicidad es un proceso secundario, a la espera de ser dotado de una forma que ya no pueden ser mimética ni de la isonomia ni de la configuración republicana para un presente post-autoritario. Este paso atrás a la textura sensible es tal vez lo que siempre denegó el fundamento de la política moderna para legitimarse; y es solo ahora que reaparece con bajo la discontinuidad vital de la guerra civil. Si la pregunta del enemigo es siempre la pregunta por nuestra forma (gestalt); la guerra civil es la pregunta por el carácter, esto es, de cómo vamos a ser lo que somos.

.

.

Nota 

1. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”. Ficción de la razón, julio de 2021. https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

2. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). 294.

3. Rodrigo Karmy. “Stasiologia: prolegomenos para una anti-ciencia de las formas de vida”. Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, Revista Disenso, N.III, ed. Rodrigo Karmy, julio de 2021. 102-120.

*Esta nota se escribió para acompañar la presentación del número “Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, editado por Rodrigo Karmy de la Revista Disensohttps://youtu.be/mV-XNkxrUQ0. Encuentro organizado por el editor de la revista Iván Torres Apablaza. 

Mujercitos: pasión por la autonomía. por Gerardo Muñoz

Ellos son los cazadores de la “comunidad”, del “movimiento”, de la “figuración”, y del “activismo”. Ellos persiguen los discursos ensimismados en la moral porque desconocen otro mundo. Eternizados en el encandilamiento del espectáculo, para ellos la vida se reduce a la mediatización (están dispuestos a suprimir todos los medios que le facilitarían el acceso al mundo). Ellos viven en la lucha del valor político para el cual laburan infinitamente y sin tregua. Ellos: una vida sin textura que desconoce lo que puede acontecer en la tarde de un domingo.

En nombre de las alianzas y la comunidad terminan encarnando la logística policial que ordena la época: corregir todas aquellas desviaciones que atenten contra la rectitud de lo adulto, proteger todos los valores del principio de representación, esquivar la intensificación del disenso. Ellos representan la eficacia del poder para una época sin hegemonía. En su excentricidad, Mujercitos emerge como una nueva pasión por la autonomía de la parte y rompe contra el monopolio de la ficción de ellos. Esta parte maldita y salvaje evita el reconocimiento, rechaza la transferencia de las demandas, y destituye la vida impostada. Mujercitos es el gesto de una simbolización que no tiene programa ni objetivos.

Desde ya, el gesto es índice del éxodo de la pulsión mimética por la repetición. Un gesto se arma de la potencia que le proveen sus medios: una imagen o un fragmento parcelado del mundo contra la administración del dispositivo “periodístico”. Y contra la mala fe de las opiniones, Mujercitos afirma una verdad: nuestro mundo no es el suyo. Esta diferencia es el abismo limítrofe entre el mundo de los dormidos y el de los despiertos. Para los dormidos, todo concluye en una política del orden, de la coordinación, de la vanguardia, y de un movimiento voluntarista que busca esconder a toda costa su sonambulismo activista. Para los despiertos, poner un gesto es comenzar un viaje sin destino, porque solo desde ahí es que podemos interrumpir todo lo predecible que se nos ha ofrecido como migajas para el animal de cautiverio.

Los despiertos saben que toda comunidad presupuestada en la política no es otra cosa que compensación para permanecer en la celda del sujeto. El gesto de Mujercitos – su vitalismo juvenil, su potencia cinética, su capacidad de mezclar y barajear gestos contra la retórica de lo asignado – le devuelve al presente las certezas afirmativas contra una reacción generalizada y rampante de todo movimiento político. Y esta es la irreductibilidad de las partes: mientras que el movimiento en política no puede existir sin los adhesivos que lo sostienen como una momia; poner en movimiento una vida es la postura singular que abre a la experiencia. Dicho de otra manera, Mujercitos encarna el infra-común que rechaza la dimensión litúrgica de lo interpersonal y de lo universal (el Humanismo que regresa para los soñolientos del Futuro) que se decantan por la matriz de la identificación. 

Por último, el estilo Mujercitos reside en la manera en que le devuelve a la “disidencia” su sentido original en el plano de la vida sin facturar por la fantasía fundamental de lo político. El problema con una “disidencia política” ha sido siempre el mismo: su enchufe anal a la máquina gubernamental. Entiéndase: el “disidente político” nunca es tan disidente como para disentir de la miseria de su vida reactiva; pero tampoco nunca es tan político como para atreverse a poner en “uso” otra cosa por fuera de la metafísica sacrificial del militante. La disidencia de Mujercitos ahora supone la afirmación del deseo: disentir contra todo aquel que se pronuncie como cerrajero de la Historia y sus inversiones culturalistas. Pues eso, una nueva cultura de la violencia: abandonar las competencias de aquellos qué buscan desencadenar los guiones de destinos ajenos. Desaprenderlo todo para dar paso a la comedia de los pueblos frente a la tragedia de la política.

.

.

*Este apunte se escribió para la discusión con el colectivo Mujercitos en el marco de la exhibición Echándola! 3-12 de Julio, en Chinatown Soup Gallery, NYC, 2011.

Imagen: Claudia Patricia Pérez del colectivo Mujercitos. Junio de 2021.

Event and retreat: on the autonomy of the Cuban contemporary art scene. by Gerardo Muñoz

Event and the problem of sequence. According to Carlo Diano some historical epochs are prone to being inclined towards events rather than forms; that is, they allow the proliferation of states in the world rather than allocating forms to make sense of what has taken place [1]. Since 1959 – but also before this historical demarcation if one considers the failure of the bourgeois Republic and the apparatus of transculturation – the Cuban Revolution was poor in both form and events. Indeed, the institutionalization of the revolution has attempted at all costs to police the excess of both of these poles of world-making. On the one hand, the historical development of 59 secured an event that translated itself as historical and national necessity to legitimatize the production of a new “revolutionary subject” (el Hombre Nuevo); and, on the other, it assigned the supreme form of political unity in the charismatic authority of the Fidel Castro as the principle of a new political legitimacy [2]. It is against this historical frame that the event of 27N that gathered young artists, intellectuals, and writers at the doors of the Ministry of Culture should be measured up: the November gathering was an exodus from the total narrative of the revolution by insisting on the contingency of an event that affirmed a relative autonomy from the state as well as a separation between state and civil society. More than a set of clear demands at the level of objectives, political calculation, and cultural reabsorption to the logistics of the state; the 27N event in its outermost radiant potentiality was a breakthrough as a vital discontent of the youth that attuned itself to an experiential politics that have characterized the cycle of recent revolts of the past five years or so from Paris to Santiago de Chile and Quito, to the hinterlands of United States that no longer seek a modification of the social, but more fundamentally a thorough exodus from it.

I am not saying that they all recent revolts are homologous processes (or events of the same intensity or destructive vocation), but they do share the ecstatic vitality that posits experience over the technified and well-organized planning proper to the vanguard artist invested in mass conduction. Of course, giving primacy to the force of the event raises the question about both temporal and spatial sequence: in what way could those fragments, affects, and gestures transformed by the event mitigate their swerve without succumbing to the re-totalization of political recognition? There is no doubt that this has happened to the 27 Movement by virtue of the actualization of the phantasy of a movement. But a movement is the force that unifies political will, concentrates degrees of intentionality, and crafts a specific subjective discipline against any deviation from its rectilinear force [2]. We can call the phase of the “movement” a mediatized sequence that limits the possibilities of autonomous forms to effectively renounce the limits of totalization. Rather, given the experiential dimension of the contemporary events, it seems to me that the emphasis today should be placed at the level of genesis of forms, which implies connecting rhythmically the fragments within a sequence as a response to the metaphorical articulation of parts into a ‘movement’. In this sense, the sequence in the aftermath of an event must rethought against the grain of the category of ‘movement’, which in political modernity dialeticized the parts into in a temporal suspension unto the homogenous field of historical reabsorption. The force of the event, on the contrary, is what can render destitute the seduction of historical narrativization; or, for that matter, the assumption that political action still has transformative capacities within the set of developmental strategies of subjection, sacrifice, and voluntarism, all elements at the service of the metaphysical grid that constitutes the infrastructure of the philosophy of History. 

The hypothesis of the artistic legal turn. It should not come as a surprise that the limits of the movement demands that we raise questions about the functionalization of the militant in contemporary artistic practice. We should be willing and able to abandon the figure of the militant as always already positioned as a reactionary subject, which transfers military force to unified energies of the cause established by the movement [3]. It should be remembered here that the theoretical grounds of “activist” relational aesthetic was rooted in the transposition of the post-foundational theory of hegemony in Laclau & Mouffe’s theorization as a regulatory principle in the field of artistic practices [4]. But the price to be paid here is enormous, given that the artistic gesture and the possibilities of imagination are now folded unto the ground of “political action” recasting the old semblance of vanguard to achieve cultural domination. But since no cultural hegemony is ever fulfilled, it follows that political hegemony becomes a vector for the valorization of available strategies. It is no surprise, then, that artistic practice, once it turns to activism, becomes a pedagogical tool for and by militant subjects to stabilize the ascesis of self-consciousness. In sacrificing the autonomy of forms, militant subjectivity mirrors an intra-communitarian domination premised on policy and calculation to the idea. In other words, situating the set of strategies at the level of hegemony means necessarily that we have to accept the conditions already in place. What really changes is merely the site of subjection. It seems to me that this same issue is behind a nascent “legal turn” by which the artistic practice centers around drafting, contesting, and exercising pressure against the state by means of its own legal pathways. The problem with this strategy is that, as any jurist knows well, law is constituted of the pole of legality the pole of legitimacy. The turn towards legality becomes accepts the pragmatic conditions of norms and rules but leaves untouched the crisis of legitimacy that it seeks to transform.

In other words, whereas artistic imagination should be able to destitute the objective conditions of any given reality to new set of operations of transformation; the strife over legality ends up, at times counter-intentionally (and in a preserve way, generating unintended consequences), those very goals that it wants to endorse. In the Cuban case this is even more so, given that “fidelismo” far from being a set of original ideological principles or an unambiguous political philosophy guided by principles, has morphed into an all-encompassing institutional fabric that sustains the total state vis-à-vis a juristocratic operation of the legal order. Borrowing the terms from the discussions about the limits of constitutional transformation in Chile in the wake of the post-dictatorship transition to democracy, one could argue that the performance of the legal operation becomes the juristocratic tool to transform the relations between political life and imagination within the framework of given social relations [5]. Hence, if the artist pretends to incarnate a new version of the old paradigm of the “artist as jurist” soliciting the sovereignty of the creator over the vocation of the politician, one should expect the boundaries of the legal dominium of the state to expand, as it has happened with the reiterated executive administrative decrees deployed to normalize the rule of the state of exception. To break this cycle of legal administration, the artistic practice must affirm a disjointed zone between life and artistic autonomy over the excessive boundaries of the law. In fact, legality and policing should be understood as the two poles of the optimization of control once legitimacy no longer works to bind a political community. 

Retreat and obstruction. The minimal condition of any sequence in the aftermath of the event resides in how we protect the surround against the logistics of state policy, cultural administration, and political militancy [6]. These three vectors are the agents of hegemonic intervention against the unregulated proliferation of forms in the wake of the event. Recently, I have called this autonomous self-defense of forms a diagonal that moves against and outside the political demand [7]. The failure of not retreating from the foreclosure of subjective politics (of reducing a form of life to a subject of the political) entails that action will always be on the side of reaction. As Elena V. Molina has brought to attention on several occasions, the reactive action is so not because of ideological color or political affinity, but rather because it remains inscribed within the coordinates that the state has assigned it in order to generate responsive relays or bring to exhaustion the emergence of a new sequence. Rather, in the gesture of retreat (which can be read in the works of Camila Lobón’s infantile books, the opaque graphism of Esequiel Suarez, the sensible violence of Raychel Carrión’s drawings, or the youthful vitalism of the Mujercitos Collective), the possibilities lay on the side de-subjection against both the movement and the state in favor of an infinite practice of autonomy driven by the turbulence of the imagination. What is at stake is a radical abandonment of the historiographical machine that delimits and polices the mediations between culture and state in order to open up a new reservoir of existential gestures in order to break from the previous historical epoch.

The growing autonomy of the contemporary visual arts scene announces this oblique passage from willful political dissent across ideological lines proper of the Cold War to a play of gestures that unleash a new vitality capable of defictionalizing the historical process of the state and its moral demands. Contrary to the notion of action, the gesture does not seek mimetic repetition and reproduction, but rather the preparation of an experience here and now. In a society that is subsidiary on moral conducts and expectations; the gesture, in the words of contemporary Cuban artist Claudia Patricia Pérez, becomes a way to obstruct the efficacy of power relations [8]. There is no doubt that the force of the gesture is a nascent strategy for transforming contemporary Cuba, but the scene of the visual arts is the vital field where the storming of the imagination can unclutter a hastened path outside the ruins of the civilization of the state and the stagnant epochality of the revolutionary process.  

.

.

Notes

1. Carlo Diano. Form and Event: Principles for an Interpretation of the Greek World (Fordham University Press, 2020).

2. Nelson Valdés. “El contenido revolucionario y político de la autoridad carismática de Fidel Castro”, Revista Temas, N.55, 4-17, septiembre de 2008.

3. Giorgio Cesarano wrote in Chronicle of a masked ball (1975): “Neo-Leninists perceive the disintegration of the capitalist system as if they could anticipate, in their methods, their role as true inheritors of power…the distance between militants and militarists is only expressed as a transfer of force.”

4. This was Claire Bishop’s argument in her essay “Antagonism and Relational Aesthetics”, October, 110, Fall 2004, 51-79.

5. On the notion on the “crítica de la operación efectiva del derecho”, see my conversation with Chilean philosopher Sergio Villalobos-Ruminott, “Soberanía, acumulación, infrapolítica”, Lobo Suelto, 2015: http://anarquiacoronada.blogspot.com/2015/04/soberania-acumulacion-infrapolitica.html  

6. Stefano Harney & Fred Moten. The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study (Autonomedia, 2013).

7. Gerardo Muñoz. “La diagonal que nos separa de la política”, Columna Cultural, mayo de 2021: https://in-cubadora.org/2021/06/02/gerardo-munoz-·la-diagonal-que-nos-separa-de-la-politica-un-comentario-a-la-conversacion-con-leandro-feal

8. Personal communication with the artist, June 2021.

  • This text was written as an intervention in the panel “The Art of Protest” organized by the Biennial of the Americas, Denver, June 24, 2021. Image: Collage by Claudia Patrica Pérez.

Una vida ejemplar: Sobre La no sufras (2021) de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Si hasta ahora la escritura de Diego Valeriano nos ha entregado un mosaico de los modos en que la energía vital atraviesa las vidas runflas en la periferia urbana, la novedad a la que invita en La no sufras (Milena Caserola, 2021) radica en el retrato invisible de una vida ejemplar. ¿Por qué invisible? Pues, sencillamente porque esta vida ejemplar carece de la lógica de los nombres clasificados y clasificables; habita por fuera del mundo de las profesiones y de la división del trabajo; y se autodefine mediante el brillo singular en retirada del tono apocalíptico de la época. Los ingredientes del retrato de la vida ejemplar nos sitúan ante los gestos y la voz, la amistad y la errancia, el movimiento y la atención, la escucha y el segundeo. La no sufras es una vida ejemplar en virtud de ser la vida de un cualsea cuya exigencia solo responde a encontrar la música de cómo se viene a ser lo que uno es. Valeriano elige una transfiguración teológica para tematizar el éxodo con respecto al sufrimiento a pesar de todo, porque solo en ese despeje puede sobrevenir una vida feliz. Como lo aclara muy temprano en el libro: “No Sufras no es el Pare de Sufrir de los pastores de la Iglesia Universal, es bien otra cosa, aunque podríamos haber sido sus más fieles seguidores y ella nuestro Edir Macedo. No Sufras suena a consigna de vida, pero no lo es. Tampoco consejo en el momento justo o palabra de aliento, aunque a veces sí. A veces trompada al mentón, a veces abrazo”. La No Sufras es absolutamente todo menos lo que ordena un mundo, pues es lo que consigue desbordar la situación de sus medios. 

Pero la vida ejemplar no es una Idea entregada a las pedagogías de la mimesis, sino que es lo irreductible de una forma de vida en relación con las cosas que los encuentros han facilitado para una textura de experiencia. Y cuando generamos una experiencia abrimos un fragmento en el mundo, pues lo hemos madrugado. De ahí que la vida ejemplar se encamina en lo que Valeriano denomina lo “genuino”, que no es más que el proceso inmanente de la verdad ante un mundo caído en la “mala fe” que organiza la tensión entre valores para el actuar. La religión de nuestro tiempo no radica en el hecho de que nadie crea en un dios, sino en que todos los hombres asuman la creencia absoluta de que mediante el valor finalmente pueden ser “algo” o “alguien”. La vida ejemplar se retira del valor, quiere morar en el valor negativo, en una nueva zona que es previa a las infraestructuras de la subsistencia. Por eso la vida ejemplar, al estilo de No Sufras, gana terreno en su inmersión en la entropía experiencial: “Genuina es cierta alegría de descubrir una cosa. No cartela lo que busca, ni bandera, ni posteo, ni chamuyo. Desobedece toda regla, pero sin transgresión, solo como un juego. No acepta el lugar asignado, ninguno.” Lo genuino de una vida ejemplar es textura de existencia, que renuncia de la propia ficción en la que el objeto del deseo ha quedado designado como único destino. La vida ejemplar continuamente rechaza una vida delegada en la que somos meramente figurantes y actores de grandes guiones compuestos durante nuestras vigilias. En este sentido la vida ejemplar es música: experimentación tonal sobre una partitura asimétrica cuyas formas se autodefinen con el afuera.

Si la No Sufras es una vida ejemplar es porque irradia felicidad en los modos en que define sus encuentros. Y esto hace que su estar en el mundo sea inclasificable. Ninguna locación agota sus medios, como ninguna identidad puede colmar sus pasiones. La No Sufra vive atópicamente, lo cual quiere decir que vive contra los modos en que la metrópoli organiza los modos de desear, consumir, sentir, y juntarse entre los vivos. El “permanente movimiento” de la No Sufras es la intuición originaria de que solo hay vida estando afuera; o mejor, en el tránsito de la interioridad a la exterioridad. Ese movimiento perpetuo en la fase alta de la civilización metropolitana aparece como una tercera figura del movimiento contra el dispositivo de la unificación de vida y la política: mientras que el movimiento político busca subjetivar y unificar las existencias para evitar “desviaciones”; el movimiento de la técnica de la metrópoli busca suturar la vida en la superficie que nos asigna un lugar, una función, y un proceso de extracción en los flujos de la infraestructura. 

Caminar, andar, deambular, o perderse son modos errantes que “invitan a una deserción” del aparato de la reproducción social. Esta dimensión cinética de la vida es una forma de aprendizaje infinito, en la medida en que no hay lógica de la experiencia que pueda extraer una lección de las cosas que vemos en el encuentro con las cosas en nuestro camino. En realidad, ser un itinerante o errante al interior del desierto no significa perderse de casa para no volver, sino mantener el extravío en la que podamos habitar sin perder de vista la condición exílica del ser (Rafanell i Orra). Y la vida ejemplar no es la que se autodefine por las acciones, las substancias, o las inscripciones en una historia narrada y fechada, sino la que mantiene abierta la posibilidad de “vivir varias vidas, multiplicar lo que siente, seguir vagando…andar todos los días y conseguir esas cosas que son indispensables”. A la vida ejemplar no le falta nada, porque ella es el resto o desprendimiento mismo de la Historia. Como en el conocido fragmento de Parménides que exigía atravesar todas las cosas para poder alcanzar una vida verdadera; la ejemplaridad consiste en ser infinitamente transformado por las cosas concreta que nos determinan finitamente. Y esto es lo que Valeriano nos dice en La no sufras: “una especie de existencia nueva”, capaz de liberar “otras formas de contar el mundo, tan mezquinas, humanistas, docentes, burocráticas, militantes”.

Hemos dejado atrás la época de las ilusiones cuando abandonamos la crítica (¡critica pero obedece!) y comenzamos a asumir la valentía de existir en el camino. Afirmamos la existencia cuando damos un paso al lado de la mala sustancialidad propia de la alineación antropológica dominante. La valentía se registra en dos niveles: asumir que atravesamos en el desierto; despertarnos al hecho de que hay amigos en el transcurso. Esto exige una mirada bizca ante la realidad, pero es solo de esta manera que podemos disolverla (una diagonal ética, “el segundeo” se intersecta con la diagonal de la soledad). Valeriano insiste en el registro teológico transfigurado: “un devenir combatiente como ejercicio espiritual concreto”. Esto es también secretamente una profanación del ejercicio de la militancia (heredada de la ascesis del jesuitismo), ya siempre arraigada en la subjetivación en nombre del Rey, de la Idea, del Atributo, o de la Causa. La vida ejemplar es una ascesis de la existencia que suspende las mediaciones compensatorias de la comunidad y de la politicidad como referentes centrales de la vida. La vida ejemplar, en pocas palabras, es vida infrapolítica porque se separa de la subsunción de lo político. 

Así, nos ponemos en movimiento para combatir el aburrimiento que irradia la nueva eficacia de los dispositivos del poder contemporáneo que asociamos con la fase topológica de la metrópoli. Ese aburrimiento no es otra cosa que la eficacia de una geometría sobre la realidad: limitar la potencia cinética de la vida con el afuera; controlar el contacto con la exterioridad a partir de una optimización del riesgo, y subjetivar un terror interno al sujeto para legitimar la necesidad de una gobernabilidad. De ahí que el combate epocal ya no sea entre ideologías ni entre herramientas políticas ni conceptos de la herencia revolucionaria; el nuevo combate ahora aparece como la dispersión de las texturas de la vida ante el tono apocalíptico del mundo en el que la historia decide la caducidad de nuestro encuentro con las cosas. La No Sufras mira de costado y sigue a toda velocidad en su bicicleta. Solo podemos definir una nueva cultura de la violencia sensible cuando medimos nuestros movimientos contra la extática de la metrópoli. Así, hablar del entorno no es asumir la vida como reducción biológica; es una forma de vida en la manera en que habita en el mundo. 

Valeriano no instala en su escena al concepto, sino al cuerpo; tampoco se interesa por la literatura, sino por la escritura como proceso incesante de desficcionalización y destrucción de metáforas, un artilugio propio de la alegoría metropolitana (“todos aquí tenemos una vida”). Ya no se trata de “contar quien es el Yo”; en realidad lo importante es cómo es que aparezco en el mundo. Y es desde ahí puedo definir mi proceso de verdad: “El final del Yo será la génesis de la presencia”, afirmaba hace décadas Giorgio Cesarano. Y esto significa que la disolución de la ficción del sujeto nos expone al acontecimiento que reorganiza los modos de nuestra singularidad. Ahí es que podemos hablar de un proceso de verdad, como fuerza que atraviesa en La No Sufras por fuera de la mimesis y de sus excepciones al régimen de legibilidad. Pero ¿qué supone un procedimiento de verdad? Obviamente ya nada tiene que ver con un orden objetivo ni constatable con los residuos de la historia; la verdad es la manera en que aparecemos en el mundo suspendiendo el principio legislativo del juicio. En este sentido, “aparecer” es una revelación asintótica con lo que encontramos. Y esto termina por dibujar la ritmicidad impropia de la existencia. Si la obra de arte se define como una verdad develada; la ética del segundo es la desobra la obra de la vida: “Vida sin forma, sin ganas de tener forma, sin ganas de tener razón…vida errante, imprescindible, gede a su manera, es inatrapable”. La vida en desobra nos prepara para habitar en un mundo por fuera de la idealia y de la prisión del concepto, para transitar por la vocación musical que enmudece al ruido del mundo. Escribe Valeriano: “El lenguaje, lejos de servirle para nombrar las cosas de este mundo, la empuja a construir uno nuevo”. 

Acaso ese mundo es el mundo inenarrable de la amistad, que es forma clandestina, espacio sonoro de pormenores insensatos, aunque ineludibles. La no sufras es fundamentalmente el intento imposible, quizás el gesto, de un trazo de la voz sobre el mundo contra las pulsiones de una ficcionalización del yo (Yagüe). La voz de la No Sufra, recorre sus gestos: cuando se lleva un cigarrillo a la boca, en sus silencios, cuando fija la mirada sus amigos que constantemente se desvanecen. Pero la voz es también el modo en que la lengua irrumpe en el mundo, escapando del orden discurso y de los mandatos que hoy se multiplican como última dispensación del psiquismo del poder. La voz es el vehículo para encontrar la proximidad inconmensurable entre los cuerpos de una comunidad de amigos cuya única invariante es el proceso de armar un carácter desde la intuición y la descreación del mundo al que hemos sido arrojados. De ahí la exigencia ética de la ejemplaridad de la No Sufras: asumir esta tarea requiere del ritmo de una deserción de todo aquello que, en perpendicular, nos sitúa sobre la ficción de lo meramente intercambiable. La amistad nos garantiza una derealiazación aquí y ahora: “los amigos y amigas son aquellos con quienes reunimos los ánimos necesarios para huir de nuestro tiempo”. 

Esa “pura deserción que recorre el inframundo plagado de planes” al que alude Valeriano al final de La no sufras es también una huida para volver a aparecer: una vida de constates reinvenciones, gradaciones, y sombras; una vida que ha disuelto los polos de la comedia y de la tragedia de nuestra herencia mitológica; una vida en escape del dominio de la hegemonía y de las alianzas políticas. Cuando aparecemos la marca de la finitud ya deja de ser una trampa de la negatividad para convertirse en una región inapropiable que nos abre los caminos entreverados de la felicidad contra el malestar de la domesticación civilizatoria. Cuidar esta zona de lo invisible es ya el movimiento imperceptible de que estamos viviendo a contracorriente de un mundo que jamás es conclusión. 

Revolutionary becoming and infrapolitical distance: on Marcello Tarì’s There is no unhappy revolution: the communism of destitution (2021) by Gerardo Muñoz

Marcello Tarì’s book There is no unhappy revolution: the communism of destitution (Common Notions, 2021), finally translated into English, is an important contribution in the ongoing discussions about politics and existence. It is also an exercise that pushes against the limits of contemporary political thought in the wake of the ruin of the grammars and vocabularies of the modern politics and the rise of the techno-biopolitics of governmentality. More importantly, the operation of Tarì’s book escapes the frame of “critique”, abandoning any false exits to regain the legacy of the Enlightenment and of “judgement” in hopes to reinstate the principles of thought and action in the genesis of the legitimation of the modern social contract. But the radicality of the horizon of destitution – which we have come to understand vis-à-vis the work of Giorgio Agamben, and the Invisible Committee – is first and foremost a thematization of the proximity between thinking and politics against the historical stagnation of a historical subsumed by the total technification of value (the principle of general equivalence). Since Tarì’s book is composed of a series of very heterogenous folds and intersections (literally a toolbox in the best sense of the term), in what follows I would like to sketch out a minor cartography to push the conditions forward that the book so elegantly proposes in three registers: the question of “revolutionary becoming” (the kernel of Tarì’s destituent gesture), the hermeneutics of contemporary domination, and the limits of political militancy.

Revolutionary becoming. Marcello Tarì correctly identifies the problem the epoch as fundamentally being about the problem of revolution. However, the notion of revolution must be understood outside the continuation of the modern horizon of the Leninist technique of the revolutionary vanguard nor party, the “revolution within the revolution”, and any appropriation of the “General Intellectual”. At the end of the day, these were all forms of scaling the desire as cathexis for the matrix of production. On the contrary, the problem of revolution is now understood in the true Copernican sense; mainly, how to inscribe an excentric apositionality within any field of totalization. When this is done, we no longer participate in History, but rather we are “freeing a line that will ultimately go down in History, but never coming from it”. Tarì argues that the field of confrontation today is no longer between different principles of organizing revolutionary strategies and even less about ideological critique; nor is communism an “Idea” (as it was thought just a decade ago in discussion that were philological rather than about thinking communism and life); the new epochal exigency is how to put “an end to the poverty of existence” (3). The potentiality of this transformation at the level of factical life, is what Tarì situates under the invariant of “communism”: “…not as an idea of the world, but the unraveling of a praxis within the world” (35). This communism requires a breakthrough in both temporal and spatial determinations, which prepares a dwelling in absolute relation with the outside (49). This revolutionary tonality is one closer to messianic interruption of historical time capable of destituting “actual state of things” governed the metaphysical apparatus of production and objetivation of the world, which depends on the production of the political subject. In an important moment of the book, Tarì writes: “…. only the revolutionary proletarian dimension can grasp the political as such, the true break from the current state of things. The real alternative to modern politics is thus not to be ground in what we usual can an “anti-politics”, which is merely a variation of the same there, but instead in a revolutionary becoming” (50).

The revolutionary becoming is a transformative intensity of singularization, which ceases to become a subject in virtue of becoming a “non-subject” of the political (67), which about a decade ago Alberto Moreiras announced to escape the dead end of the hegemony-subalternity controversy (one should note here that the fact that the Left today has fully subscribed the horizon of hegemony is something that I think it explains many of the deficits of the different experiments in a realization of a progressive political strategy). And this becoming revolutionary, in virtue of ceasing to be a subject (person, vanguard, multitude, worker) entails a new shift from action to use, and from technico-rationality to an opening of the sensible and singular means (metaxy). Again, Tarì’s continues as follows: “Becoming revolutionary…. means utilizing fantasy, freeing the imagination, and living all of this with the enthusiasm of a child” (75). The notion of “happiness” at stake in the book it is played out against the determination of the subject and the processes of incarnations (Karmy) that have haunted the modern revolutionary paradigm as always-already integrated into the metaphysics of the philosophy of history. 

 Metropolitan domination. Secondly, Tarì’s book locates the metastasis of domination at the level of a new spatial organization of the world in the apparatus of the metropolis. As we know the metropolis is not just an urban transformation of the Western form of the urbs and the polis, but rather the force of appropriation of the world into interconnectivity and surface in order to optimize, administer, and reproduce flows of the total fictionalization of life. The gesture towards the outside that crosses over Tarì’s book entails an exodus from the metropolitan structure that makes uninhabitable experience. This takes place by a process of domesticating its possibilities into the order of sameness (crisis of appearance) and translating our proximity with things into the regime of objects. What is stake in the metropolis – if we think of the most recent revolts in Santiago de Chile, Paris with the to the hinterlands of United States and Italy – if not precisely a response against the metropolitan machination “aiming at the destruction of every possibility of having any experience of the world and existence itself” (84). This why the intensity of any contemporary revolt today is proportional to the experiential texture of its composition and modes of evasion. Of course, Tarì correctly identifies the metropolis as an expanded field of cybernetic inter-connectivity, which, as I would argue is not merely the production of “bad substance” (to use Tiqqun’s Bloomian lexicon), but also a recursive dominion over the medium (metaxy) in which experience and the singular autopoiesis labors for the optimization and hylomorphic regimes that administer civil war. In this sense, destitution names an exodus from the metropolitan technical order and the sensible reproduction of the medium. It is in the outside the metropolis that the ongoing process of communization can free an infinite process of communization and forms of life.

Residual militancy and infrapolitics. But does not the exodus or the destitution of the metropolis – opening to singular experience, love, friendship, and the use of one’s disposable means and inclination – presuppose also a step back from a political determination, in other words, a fundamental separation from coterminous between existence and politics? At the end of the book, Tarì claims that “whenever anything reaches a certain level of intensity it becomes political” (117). But is the intensification of thinking or love or friendship always necessarily political? Tarì writes a few pages later that: “love is continually traversed by a line of extreme intensify, which makes it an exquisitely political affect” (126). But does not the politization of love depends on a certain commitment (a “faith”) to a residual militancy, even if it is a militancy posited as the principle of anarchy? But perhaps this is the difficulty at stake: since anarchy is only entails the “anarchy of phenomena” in reality, postulating a political principle as counter-exposition, however tenuous, might not be enough. For this reason, the crisis of appearance today needs a step back from the heliopoliticity of exposition. In an essay written a couple of years ago, Alberto Moreiras thematized this difficulty vis-à-vis Scürmann’s principle of anarchy, which I think is worth quoting: “The Schürmannian principle of anarchy could then be thought to be still the subjective reaction to the epochal dismantling of ontology (as metaphysics). But, if so, the principle of anarchy emerges, plainly, as principle, and principle of consciousness. Anarchy runs the risk of becoming yet another form of mastery, or rather: anarchy, as principle, is the last form of mastery.  At the transitional time, posited as such by the hypothesis of metaphysical closure, metaphysics still runs the show as consolation and consolidation” [1]. 

If politics remains the central condition of existence, then it follows that it depends on a second-degree militancy that can govern over the dispersion of the events and this ultimately transfers the force of steering (kubernates) to mitigate the crisis of thought and action in the sea of “absolute immanence”. But immense is also a contemporary fundamental fantasy [2]. Against all “faith” in absolute immanence we need to cut through in its letting be (poein kata phusin) of the abyssal relation between existence and politics. This originary separation is an infrapolitical step back that solicits a distance an irreducible distance between life, events, and community form. The commune would be a secondary condition of political organization, but the existential breakthrough never coincides with community, except as a “common solitude”. Secondly, the infrapolitical irreducibility between politics and existence wants to reject any compensatory temporal politico-theological substitution, which also includes the messianic as a paradigm still constitutive of the age of Christian community of salvation and the efficacy of deificatio. The existential time of attunement of appropriation with the improper escapes the doble-pole paradigm of political theology, which has been at the arcana of both philosophy of history as well as the messianic inversion. A communism of thought needs to produce a leap outside the politico-theological machine which has fueled History as narrativization and waged against happiness [3]. Attuning oneself to the encounter or the event against the closure of the principle of reality might be a way out from the “hegemonic phantasm” of the political, which sacrifices our infinite possibilities to the logistics of a central conflict. If civil war is the side of the repressed in Western politics, then in the epoch of the ruin of authority it opens an opportunity to undue the measurement (meson) proper to the “Social”, which is now broken at the fault lines as Idris Robinson has put it [4]. It is only in this way that we can move outside and beyond the originary positionality of the polis whose “essence never coincides with politics” [5]. The saving of this irreducible and invisible distance prepares a new absolute proximity between use and the world. 

.

.

Notes 

1. Alberto Moreiras. “A Negation of the Anarchy Principle, Política Comun, Vol. 2017: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0011.003?view=text;rgn=main

2. Lundi Matin. “Éléments de decivilisation” (3): “It is also about the creed of the dominant religion: absolute immanence. Doing itself, designed to obey the modes of proceeding from production, is in advance conforming and consecrated. On this sense, no matter what you do, you bend the spine in front of the cult dominant. If all things count, none has a price, and everything is sacrificeable.”. https://lundi.am/Elements-de-decivilisation-Partie-3

3. This is why Hegel claims in his lectures on the Philosophy of History that: “History is not the soil in which happiness grows. The periods of happiness in it are the blank pages of history”. The revolutionary overflow of happiness is only possible as an exodus from the theological political structure of historical production. Here the question of style is emerges as our defining element. 

4. Gerardo Muñoz. “The revolt eclipses whatever the world has to offer”: a conversation with Idris Robinson”, Tillfällighetsskrivande, May 2021: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/the-revolt-eclipses-whatever-the-world-has-to-offernbsp-idris-robinson

5. Gerardo Muñoz. “Some Notes Regarding Hölderlin’s “Search for the Free Use of One’s Own”, January 2019: https://infrapoliticalreflections.org/2019/01/14/some-notes-regarding-holderlins-search-for-the-free-use-of-ones-own-by-gerardo-munoz/

Diez tesis para una nueva violencia sensible. por Gerardo Muñoz

 

i.  No fuerces una intensidad, déjala ser.

א‎  No hay una medida que pueda programar el desenlace de una intensidad, como tampoco hay un proceso de identificación o de subjetividad que agote las formas que nos damos. Cuando dejamos que la intensidad sea nos abrimos a la física del encuentro. Solo el encuentro puede proveernos del ritmo de la intensidad con las cosas en su exterioridad. Hay dos maneras de atenernos al problema: la intensificación encuentra su caducidad en el momento en el que la violencia pasa a ser posesión (dominium). Por otro lado, una intensificación se perturba cuando encuentra su límite en el encuadre de una sustancia; esto es, como mero asunto “crítico” que no es otra cosa que la “crisis” de la propia intensidad. Cuando la valencia entre el límite exógeno y el extático de la intensidad coinciden entonces podemos hablar de flow. El flow es el detonante de una verdad. 

ii. Violenta solo tus medios.

‎  א‎  La mala fama de la violencia se debe a su manufactura subjetiva en la época de la alta alegoría de la teología políca de la autoridad: subjetiva, sacrificial, y compensatoria. La violencia fue un monopolio del estado-soberano, y la contra-violencia el cuchillo de palo de los sumisos. Ahora estamos en mejores condiciones para pensar una violencia que corte sobre los sentidos; que divida las formas del mundo y el encuentro de los sentidos. Podemos hablar de una nueva violencia de la sensación cuando atravesamos el cliché de la realidad. Así se ejerce un despeje para que brille el contorno de una vida. De ahí que en los lienzos de artistas como Raychel Carrión o Ticiano, la violencia marque la declinación entre color y figura. La violencia en pintura es decreación de la representación. La violencia nos substrae del mundo para despejar los múltiples ingredientes de una vida divina. 

iii. Asume que el límite del bien está en el abuso.

La génesis del derecho nos muestra que la solución que se le dio al abuso fue la producción artificial del valor de las cosas. El principio de ius abutendi devino en el dispositivo negativo desde el cual dotar de legitimidad la división de poderes y la impersonalidad entre el singular y sus cosas. Pero si nos volcamos al uso, desficcionalizamos la propiedad sobre las cosas que aliena sus formas formas posibles. Poder hacer uso de las formas sin perdernos en la extracción temporal del objeto es acércanos al límite que nos impone un abuso, escapar al ruido del mundo. Abusamos cuando una cosa pasa a ser cualquier otra.

iv. Ármate de formas, renuncia a la información

Que la palabra sea el dominio de los periodistas – y no de los poetas, los pensadores o las voces de los pueblos – significa que realmente no la autoridad hoy es abismal, en la medida en que el periodismo sólo obedece a la entelequia de la “Opinión” y la “información”, pero nunca a un proceso de la verdad. No se llega a una verdad tomando partido por mediaciones en lo falso. O sea, teniendo opiniones o empujando tendencias. La información significa asumir la impresión de una forma de la que solo serás un receptor en reserva.

v.  Atiende a tu estilo que es entrada al mundo.

א‎  Debemos pasar de la metafísica de la representación y sus cálculos substantivos a la liberación de la apariencia, porque es mediante la apariencia en que nos des-sujetamos. Nos damos forma. La posibilidad de no estar nunca en una forma acabada puede situarme bajo la figura del estilo. En el estilo atenuamos cómo aparecemos en el mundo en el que estamos. Por eso la definición de Avigdor Arikha: “Style is frequency. It is to the artist what pitch is to one’s voice. It is self-recognizable. What I call a microform, it transforms all form according to its vector, and so generates style”. La microforma es poder estar en posesión de los múltiples medios de los que disponemos en una situación. Ahí sobreviene el brillo. 

vi. Desaprende todo lo accesorio; ama solo lo que encuentras.

א No se hace política con los amigos; en todo caso se les quiere, sin demandarle nada a nadie. La política la hacen los pueblos, y en esa turbulencia no todos son nuestros amigos. Abandonar la politización de la amistad y renunciar a la impoliticidad de los pueblos es cruzar un umbral para imaginar otra comunidad de la especie sin hostilidades compensatorias. Cuando amamos pronunciamos un nombre que describe al mundo, puesto que aparece un abismo en el que el mundo “no concluye, y que las especies aparecen más allá, tan Invisible como la música (Dickinson)”. El nombre instala la duda sobre la tentación del encierro en el pensamiento. 

vii. Habita un lugar desde el paisaje, no desde la tierra.

א‎ “Poseer un sentido por el paisaje supone abandonar un sentido por el lugar” (Lyotard). Pero solo puede aparecer en un lugar gracias al punto de fuga del paisaje, en su claro, en toda su dimensión expropiamente cuyo brillo me pone en contacto con las cosas. El paisaje es el no-objeto de la fuga del mundo, a la vez que es la única figura que hace posible habitarlo. Entramos en el mundo precisamente gracias a que el paisaje nos expone a su escape. 

viiii. Ábrete al carácter y fúgate de la realidad. 

א‎  Para escapar la estructura polémica de la historia, debemos cortar el carácter contra la realidad, pero no para adaptar la primera a la segunda, sino para cultivar lo invisible en la realidad. Y esa es la manera en que abrimos una puerta a la física de la existencia: “Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias. Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra. Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico.” (Moreiras)

ix. Busca la conversación clandestina.

א‎  La única democracia real y vital de la especie es la comensal; la que tiene lugar bajo la mesa compartida con nuestros amigos. La imagen de las copas en alza es el fuego inolvidable de la comunidad de los irreductibles, de aquellos que hablan sin suponer; los que sonríen sin preveer; los que celebran sin causa alguna. La fiesta es la invariante de todos los reventados que buscan un afuera de la mismidad. Una vida feliz es el tránsito inmedible del huerto a la mesa. Es el ejemplo de lo que Illich llamó «celebración del reino».

x. Mide tu vida a partir de tus encuentros.

Una física del corte: dejar atrás de la guerra, la hostilidad, la abstracción humana. El jardinero traza surcos en las geografías de la inmanencia; el militante, en cambio, busca ser fiel a una causa como cathexis de un principio de placer adherido a las competencias del sujeto. Cuando somos un sujeto estamos en un mundo en el que ya somos pobres (modo subsistencia). Y en ese mundo la felicidad se torna un tráfico de pequeñas satisfacciones. 

Cibernética, optimización y experiencia. por Gerardo Muñoz

En una conversación reciente con el filósofo Rodrigo Karmy se deslizó una hipótesis que no deberíamos dejar a un lado. En especifico, Karmy dijo lo siguiente: “La cibernética hoy también es productora de experiencia.” Es una hipótesis fuerte en la medida en que algunos de nosotros en los últimos tiempos hemos venido insistiendo en la dimensión experiencial no solo del campo político, sino de la divergencia entre existencia y mundo. No quisiera poner el énfasis en la “producción” (productora de –), sino pensar qué tipo de experiencia es la que regula la sistematización cibernética ahora entendida como última dispensación del fin de la filosofía entregada a la calculabilidad de los acontecimientos [1]. En cierto sentido, hablar de la expansión del segundo momento de la cibernética como matriz de experiencia asume que la cibernética es autopoética y expresiva más que organizativa de códigos y reglas de un sistema. En otras palabras, la cibernética (y sus dispositivos de recursividad) no busca simplemente ordenar un cierto patrón del actuar del mundo de la vida, sino generar modos efectivos de la producción de efectos en cada situación.

En ensayo científico titulado “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations” (1977), Teodorescu lo sintetiza con nitidez el programa que se ha actualizado en nuestras sociedades: “las acciones cibernéticas demuestran que no hay medios matemáticos para expresarlas en su adecuación total. Por lo tanto, los medios para investigar una población desde el punto de vista cibernética deben seguir las siguientes pautas: tomar el estado conocido de las poblaciones biológicas para encontrar las probables de sus compartimientos a lo largo de extensos períodos de tiempo. […] En realidad, nos interesan formas dinámicas en las que una población biológica pudiera aportar información sobre el manteniendo de una estructura ordenada. Nos interesaría preguntar: ¿cuáles son las formas específicas mediante las cuales una población biológica alcanza un nuevo estado ordenado sujeto a límites claros para nuestro objetivo?” [2]. 

La efectividad cibernética de segundo grado, por lo tanto, consiste en dos vectores divergentes: por un lado, es consciente de la irreductibilidad de una situación a la cual solo puede accederse desde cálculos específicos y localizados. Por otro lado, el alcance debe ser total, pues necesita de una duración en el tiempo para optimizar las frecuencias de adaptación dentro de la observación [3]. De ahí que la cibernética sea tanto un proceso específico (biológico, de la especie, en el caso de la cibernética de segundo grado), como también holístico en función de una optimización para el orden general. Es en este sentido que, como lo previó Ettore Majorana a comienzo de siglo, la inserción de las estadísticas y los modelos probabilísticos en las observaciones de sistemas complejos requiere de un decisionismo continuo que remite a nuevas formas de gobierno. 

De ahí la insistencia en el “orden” en la matriz cibernética. Y orden aquí supone una nueva racionalidad de optimización de la situación (la facticidad misma que en la experiencia siempre escapa a los códigos o la normatividad de un contexto) al interior del sistema. No es coincidencia que la modelación basada en la “optimización de los riesgos posibles” haya terminado intercalada en la propia disciplina jurídica para renovar las fuentes de una nueva legitimidad. En efecto, este es el proyecto del constitucionalismo del riesgo de Adrian Vermeuele en The Constitution of risk (2013), quien afirma que el diseño constitucional debe ser mejor entendido como la producción de condiciones óptimas para administrar los riegos de segundo orden en lo social. Si el objetivo de la cibernética es el orden, entonces la instrumentalización de un contexto no puede dar sobre la variable de lo que es fácilmente reducible a los parámetros epistémicos de lo calculable, sino también en torno a una región de indeterminación, de la metaxy, que ya no es meramente traducción de las reglas y obediencia (Turing), sino también modulación de lo que escapa a cada situación en su composición nominal. El dispositivo de la optimización puede presdincider de una determinación epistémica a cambio de atenuar compensaciones mediales que equilibran la indeterminación de la experiencia en cada caso. 

En el seminario sobre Heráclito de 1966, Heidegger muestra que la eficacia de la cibernética modula radica en su forma no-coercitiva del dominio de la conducción. Y esto es, como sabemos, la propia esencia de la hegemonía como atenuante para flexibilizar los viejos mecanismos de una violencia directa y contraproducente. La eficacia de la no-coerción propia de la cibernética se despliega una vez que separa e interviene a partir de dos unidades mínimas de su procedimiento: por un lado, la producción de información, y por otro, una técnica de comunicación [4]. Heidegger recuerda que la información es una forma de imponer una forma (un esquema expresivo al interior de la maquinación. A esto le podemos llamar proceso de subjetivación). Entonces, pudiéramos decir que la información es el polo mediante el cual el singular pasa a ocupar el lugar del sujeto para ser ordenado, extraído, y localizado. En cambio, la comunicación es la manera en que podemos conectar la información al interior del sistema, y por lo tanto optimizar las reacciones o las desviaciones de los efectos. Si la información busca situar y dotar de legibilidad; la comunicación busca poner en circulación y suturar las propias pulsiones de singularización. 

La cibernética es totalitaria no en virtud de una uniformidad virtual ni sistematizada a solo eje de centralización, sino justamente a partir de estos dos vectores que, como concluye Heidegger, ahora confirman que “la libertad es una libertad planificada” constitutiva del orden. Si el principio de conducción o de hegemonía pone-en-reserva para comunicar [in die Gewalt-Bringen], esto implica que el movimiento de la esencia de cibernética radica en la producción movimiento sobre las cosas, pero a condición de que cosa suspenda el movimiento que le es propio. Esto tiene consecuencias políticas de primer orden: la eficacia de la cibernética es un proceso integral de la pacificación de las cosas: contener expresión, conducir desvíos, generar formas y ‘autogestionar’ los medios en la apariencia (en los fenómenos). De ahí que el dominio de la cibernética vuelve a situar la pregunta por la violencia; ahora entendida, ya no como los modernos bajo los presupuestos de la subjetividad y del actio sacrificial, sino como liberación de la zona inapropiable en la que podemos darle forma a la situación que se le escapa a la cibernética en sus modos de optimización. Una anti-filosofía que corte nuestras formas y las cosas del mundo es ya un primer paso hacia el afuera de la sistematización, heterogénea a la cartografía genérica del vínculo social. Y es sólo aquí que la experiencia recobra sus colores por fuera de una planificación atenuada que, atrapada en los medios especulares, nada conoce del recogimiento de cada destino. 

.

.

Notas 

1. Martin Heidegger dice en “The Provenance of Art and the Destination of Thought” (1967): “The cybernetic blueprint of the world presupposes that steering or regulating is the most fundamental characteristic of all calculate world-events.” La información es el dispositivo de la apropiación equivalencial de cada acontecimiento, y por lo tanto, la pauperización misma de la experiencia.

2. D. Teodorescu. “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations”, Biological Cybernetics, 26, 63-72, 1977. 

3.Hubert L. Dreyfus. “Cybernetics as the Last Stage of Metaphysics”, Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, (Vienna, 1968). 

4. Martin Heidegger. Heraclitus Seminar 1966/67 (University of Alabama Press, 1979). 12-14.