Macrismo: populismo y nuevas derechas. (Gerardo Muñoz)

Aun no ha pisado la Casa Rosada y las medidas del macrismo ya dan un primer acorde a la época que se abre con Cambiemos: una explicitada alianza con la derecha regional en búsqueda de un acelerado agrietamiento del eje Mercosur (que en primera escena del bunker del PRO estuviese Lilian Tintori, esposa del encarcelado líder político venezolano Leopoldo López, no es un dato menor). Reclamarle a TeleSUR y a la prensa bolivariana neutralidad parece no solo injusto, sino incorrecto, ya que ha sido el mismo Ingeniero Macri el primero en hacer un guiño a la opinión pública de la nueva reorganización geopolítica en la región. Es obvio que el eje bolivariano haya contestado beligerantemente y se sienta interpelado por un marcado giro en las relaciones bilaterales con el nuevo gobierno porteño.

Si esto es así en materia internacional, en la economía ha seguido una ‘intempestiva suba de precios’ que, como ha visto en su última nota el historiador Alejandro Horowicz, marcan la clara tendencia de un proceso de devaluación y comienzo de una serie de medidas de ajuste económico que el propio jefe de gabinete Marcos Peña no ha dudado de adjetivar como “impresionante” [1]. Por el frente doméstico la sorpresiva nominación de Patricia Bullrich para el Ministerio de Seguridad prepara la grilla policial para lo que se espera que pueda ser otro ‘Diciembre caliente’. Es cierto que el actual ministro de seguridad Sergio Berni no se queda atrás en cuanto a los cumplidos de represión y despliegue securitario, pero lo nuevo aparece aquí como una réplica naturalizada por los dispositivos del discurso instalados en el mismo seno del macrismo triunfante. Lo que antes pudiera haberse leído como errónea anomalía, ahora se registra como el estado de excepción desde los cuerpos y las lenguas que lo gobiernan. Si le agregamos a todo esto, la nominación de Pablo Avelluto en Cultura y el indecente editorial de La Nación “No mas venganza” apenas un día después de la derrota del Frente para la Victoria, vale confirmar el regreso de la naturalización del discurso de los ‘dos demonios’ y de una lengua de pacificación que escamotea la continuación de la guerra sobre los cuerpos y la del propio campo de la política [2].

Están las cartas echadas y los cromos de pie para hacernos una idea de la nueva escena post-Kirchner. En efecto, esta podría ser un espejismo del kirchnerismo, aunque aun está por verse si el macrismo está en interesado o no en colonizar las reductos estatales del kirchnerismo o aplicar a la menemista, una serie de shocks sin anestesia. Esto es, solo el tiempo dirá si la ‘nueva derecha’ se constituye como tal y si el macrismo logra navegar gradualmente sobre la estatalidad y la reestructuración económica distanciándose de las formas compulsivas que caracterizaron a las derechas neoliberales de los noventa en la región; o si, por el contrario, la nueva derecha será capaz de emprender el incierto camino hacia el “cambio” aprendiendo de sus enemigo y de una larga derrota que ha durado más de una década. El mismo lema de “cambiemos” instala y apropia el horizonte progresista en una nueva jerga de la ciudadanía votante [3]. Si bien no hay elementos contundentes para afirmar uno de los dos derroteros para la derecha, si partimos de la hipótesis de la supervivencia de la cultura del consumo al interior de la era “posnacional”, como la ha designado el historiador Pablo Hupert, entonces es muy probable que la acomodación hacia una postura de nueva derecha no sea un proyecto tan arduo ni voluntarista de construir como parece.

La inclusión por el consumo y la revitalización de un neoliberalismo de baja intensidad – que se repliega y organiza a varios niveles, en la esfera laboral informal, tal y como lo ha estudiado Veronica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015) – sumado a la devaluación internacional de los precios de los commodities que signa el límite de la matriz de acumulación para la expansión democrática, sería consistente con una agenda de esa new right investida en clausurar el esquema de la gran política en cuanto antagonismo social y reformulación de grandes preguntas triangulantes (entrecruzamientos entre Estado, cultura, subjetividad, símbolos, y retórica). No es casual que el globo amarillo sea el símbolo de PRO, si nos esforzamos a leer en ese signo el pasaje del viejo nacionalismo culto de las banderas fascistas, a una simbología más light, donde el carnaval (notable topos de la cultura de masas) es apropiado por nuevos insumos colectivos sin aquel viejo identitarismo ocultista que sabiamente había estudiado Furio Jesi y que ahora se parecieran estar a la altura cultural del hombre común [4]. El insigne globo macrista es consistente con la esferología contemporánea de la globalización, tan animado como las propias mercancías que circulan por cada urbe. Como en las escalofriantes masas carnavalescas de los relatos anti-peronistas de Rodolfo Wilcock, el macrismo es la perversión de lo nacional-popular, aunque sin el matiz grotesco que caracterizó tradicionalmente al fascismo.

Lo que llama la atención de la novedad macrista es que reinstala ese ‘salgan todos que ahora entramos nosotros’ que apunta no solo al tan discutido ‘continuismo peronista’ de parte del FpV, sino a otro problema de fondo, tal vez un poco menos referido: el presidencialismo hegemónico. No es que Macri sea en este sentido una réplica de Kirchner, sino que ambos se cobijan sobre una misma estructura. A la apuesta de los movimientos sociales no estaría mal suplementarle el tema de la democratización del presidencialismo desde arriba, como pedía Eugenio Zaffaroni recientemente [5]. Una democratización al presidencialismo de facto funcionaría como bastidor en momentos transicionales e incluso como resguardo de los errores del gobierno de turno y sus timonazos inequívocos. Esta es la vieja tensión entre ruptura y conservación en los precarios modelos democráticos latinoamericanos, así como la pregunta que coloca en el centro la posibilidad de la democracia real en América Latina por fuera del ropaje republicano del institucionalismo de derecha (conservacionismo tradicional) y de las “transiciones” (y con lo mismo estoy diciendo una interrupción del orden que siempre ha sido interrumpido, esto es, un orden de excepcionalidad soberana).

Es aquí también donde se impone el dilema del constitucionalismo y la necesidad de su reforma. Buena parte del éxito de gobiernos de la Marea Rosada (particularmente los de Ecuador y Bolivia), se deben a procesos constituyentes capaces de reinscribir constitucionalmente la extensión de derechos plurinacionales o no-humanos al interior del Estado. Está es una tarea que excede la matriz funcionalista del derecho y que profundiza sobre sus condiciones operativas. Es por esta razón que el repetido reclamo ilustrado ‘anti-corrupción’ o ‘legalista’ corre el riesgo de perder de vista la insuficiencia del derecho como organismo imparcial (‘qué no me venga a decir Habermas sentado en una oficina en Alemania que la constitución y la ley es el canal de solución’, escribe Spivak en su reciente Nationalism and the imagination). Tal vez por estar inscrita en la tradición republicana y muy ausente de los modelos de gobernabilidad latinoamericanos, la pregunta constitucionalista, sin embargo, siempre acaba siendo menoscabada o relegada a la opción populista. Es difícil incluso imaginar que significaría un nuevo republicanismo para el debate de la política latinoamericana de cara al agotamiento del ciclo progresista sin repetir esta doble estructuración.

Éste sería un republicanismo como crítica efectiva de eso que el sociólogo boliviano Luis Tapia ha llamado, justamente, la tiranía del derecho. Por eso no estaría mal comenzar a pensarlo no solo en línea con la eventualidad del macrismo, sino como debate crítico sobre el populismo, cuya interpretación de la instucionalidad (como ha observado recientemente José Luis Villacañas) aparejado de su silencio sobre la esfera del derecho (la soberanía) pareciera ser unas de las patas flojas de la teoría de significación equivalencial de Ernesto Laclau [6].

Si el anti-institucionalismo depende de la estructuración (identitaria) de la equivalencia, ¿por qué no pensar y hacerse cargo desde el pensamiento de un republicanismo institucional de la inequvialencia? Traídos al presente, ¿no querrían populistas y neoliberales esa misma flexibilidad institucionalidad para un voluntarismo político cuya fórmula redonda es el anti-institucionalismo de la hegemonía? Es en este punto donde hegemonía equivale a soberanía excepcional de la razón transicional del poder. Las nuevas derechas – y el macrismo como encarnación inmediata – pudiera tomar este camino, sin que esto suponga un retroceso necesario hacia el “mínimo Estado” que caracterizaron a las derechas tipo Sánchez de Lozada, Vargas Llosa, o Fujimori a finales de la pasada centuria [7]. Y esto no implicaría, en modo alguno, la expansión del horizonte democrático, sino todo lo contrario. Será interesante seguir la metamorfosis del macrismo en los próximos meses, pero desde ya pareciera más fascinante pensar un institucionalismo por fuera de la equivalencia del populismo, así como del liberalismo criollo históricamente excluyente y subalternizante.

 

 

Notas

  1. Ver la columna de Alejandro Horowicz. “Los precios de la derrota”. http://tiempo.infonews.com/nota/197116/los-precios-de-la-derrota
  1. “No mas venganza”. Editorial del 23 de Noviembre. http://www.lanacion.com.ar/1847930-no-mas-venganza
  1. La pérdida de horizonte por parte de la izquierda es tal que pareciera que solo la derecha la que puede hoy enunciar o apenas trazar un plan de la utopía. Esto se comprueba con el hecho que buena parte de los gobiernos de la Marea Rosada en estos tiempos ha estado anclada en lo que Fernando Coronil llamó en uno de sus últimos ensayos una nueva teleología nacional como índice de legitimidad. Ver, “The future in question: History and Utopia in Latin America (1989-2010)”.
  1. Furio Jesi. Cultura de derechas. Barcelona: Muchnik, 1989.
  1. Eugenio Zaffaroni.” El derecho latinoamericano en la fase superior del colonialismo”. Passagens, Mayo-Agosto, 2014.
  1. José Luis Villacañas. Populismo. Madrid: La Huerta Grande Editorial, 2015.
  1. Veronica Giordano. “¿Qué hay de nuevo en las «nuevas derechas»? Nueva Sociedad, Noviembre-Diciembre de 2014.

Equivalencia, idiomaticidad, y regionalismo: sobre Nationalism and the imagination de Gayatri Spivak. (Gerardo Muñoz)

Spivak imagination 2015En su reciente ensayo Nacionalismo y la imaginación (Seagull Books, 2015), Spivak vuelve a un tema espinoso: repensar el nacionalismo. No caben dudas que es un debate que se palpa en la política global como una de las opciones críticas ante la consumación globalizadora que pone a prueba los índices clásicos de la soberanía moderna desde los flujos del capital financiero transnacional. Del referéndum escoces a Syriza, de Podemos a la ola soberanista en España, o incluso en las retóricas teleológicas latinoamericanas han recolocado (con recortes bruscos y arabescos precarios) la pregunta por una suerte de nacionalismo de las diferencias. Claro está, ya no puede tratarse de la monumentalización del primer nacional-republicanismo decimonónico, ni tampoco de un nacionalismo ‘liberacionista’ identitario, como aquel que emergió con la fuerza de la descolonización del Tercer Mundo en la partición mundial entre Norte y Sur en plena posguerra. Todo aquello es anecdótico, y está muy bien para los libros de historia.

Este es un tema a la orden del día que se encuentra solo en los bordes del ensayo de Spivak, ya que no aparece tematizado como necesidad política, ni como intervención directa en la crisis del horizonte de la imaginación (de izquierda) contemporánea. Spivak reconoce que el nacionalismo se encuentra agotado. Pero no agotado debido a la finalización de un ciclo histórico, a una arquitectónica social específica, o un proceso acelerado de la temporalidad homogénea de la filosofía de la historia (la necesidad subalternista en cuanto límite de la extensión de la subsunción del capital sigue estando como una labor actual). Spivak es mucho más tajante con el nacionalismo soberanista, situándolo en una escena primordial de la catástrofe de violencia fundadora. A saber, una imagen de la memoria:

“Como dije, nací en Kolkata, ciudad que fue evacuado en el momento de mi nacimiento…tenía cuatro años y estas fueron mis primeras memorias. Había sangre en las calles y no digo esto en un sentido metafórico. Esas son mis primeras memorias [de la Independencia en la India]: hambruna y sangre en las calles” (Spivak 8-9) [1].

Es una temprana imagen, pero que en su singularidad textual sintomatiza la escena del nacionalismo; su violencia y despojo, su territorialidad y esquizofrénica modernización por dotar el territorio de una lengua y un pueblo, de una religión contra los “barbaros” (la expulsión codificada de los muslámenes en el diseño mismo de la partición constitucional), de un Estado de derecho como operación legalista sobre el tejido sensible de la vida y de los vivos, de quienes son reconocidos y tienen (o no) el derecho de integrar la nación.

El nacionalismo es biopolítico, si bien la biopolítica no necesita del nacionalismo (es en torno a este terreno de la pregunta por la natalidad y la ciudadanía donde el ensayo de Spivak encuentra un límite, así como un filo productivo que extiende la discusión con Arendt, Balibar, o Habermas). El nacionalismo es biopolítico también en otro sentido, quizás aún más fundamental: mientras que la democracia trabaja sobre el terreno de la vida pública (la igualdad republicano de los todos iguales ante la ley), el nacionalismo explota el lugar de los afectos de lo privado. Es ahí donde se gesta la capacidad de su seducción, así como la amalgama entre civilidad (la persona) y el pastoreo de la población, de forma que extenderíamos la analítica de los seminarios de M. Foucault a la crítica cristológica del personalismo (identitarismo).

De ahí la co-pertenencia entre nacionalismo e imaginación, ya que la primera tiene como condición la producción y retroalimentación de la segunda. El nacionalismo es el aparato ideológico de la imaginación, o recuperando el conocido dictum de ‘Can the subaltern speak?’, el dispositivo que narrativiza la historia en lógica. En un sentido biopolítico fuerte, el nacionalismo diagrama el sentido de la vida y de la muerte, porque es el suplemento de la metamorfosis de una soberanía que es pre-nacionalista (pro patria mori) [2].

Si el nacionalismo es todo esto, ¿por qué volver a él? Sin dudas no puede ser por un esencialismo estratégico geopolítico al interior de la coyuntura actual. Esto abriría un espacio aun mayor para la reproducción del identitarismo, y por extensión, de la reificación de la imaginación. La apuesta de Spivak radica en que el nacionalismo al situarse en las filigranas más íntimas de la experiencia privada, en la retirada de lo íntimo, se entra a un espacio donde la imaginación puede entenderse de otra forma. Y lo literario recoge esa experiencia que para Spivak tiene la fuerza de ‘de-transcedentalizar’ al nacionalismo. Es la forma que, a contrapelo de la literatura (o la cultura letrada), Spivak llama la “oral-formulaic”; que en lugar de estar atravesada por la secuencia temporal, tiene su lógica en la equivalencia.

Pero, ¿qué equivalencia? Spivak hace notar inmediatamente que no se trata de una equivalencia en el sentido que consagra el principio general de equivalencia de la forma-dinero y valor en Marx. El principio general de equivalencia es el fundamento del dinero como forma de intercambio (traducibilidad), y que como ha notado recientemente Jorge Dotti, la morfología que estructura la cadena equivalencial de la construcción populista en Laclau [3]. La equivalencia presupone una maquinación integral a lo familiar y a lo propio, a la homologación de las partes iguales, dejando a un lado a la diferencia (es en este preciso sentido que la transculturación, matriz del nacionalismo, no es más que el “rostro culturalista” si se quiere, de la equivalencia). La equivalencia de la oralidad formulaica, según Spivak, sería el momento del reconocimiento de las lenguas subalternas al interior del nacionalismo; una potencia interna sin traducibilidad de la transculturación como condición de la imaginación.

Esta equivalencia es una equivalencia de lo poético, entendido a la manera de Jakobson, esto es, la equivalencia de la sonoridad del poema que libera de la carga de la significación (Spivak 23). Luego Spivak da un ejemplo que demuestra que esta acepción no se organiza a partir de una ampliación por vía de la acumulación de las lenguas subalternas, como si al dotarlas de un nuevo espacio presbeico, se hiciera el trabajo de la democratización absoluta en tiempos de la mundialatinización planetaria.

Digamos que nos encontramos en un aeropuerto y escuchamos un acento autóctono sureño (digamos que de Alabama), y que estamos acompañados de una persona que no sabe la lengua (el inglés). Reconocer la equivalencia por parte de quien no sabe el inglés (quien no reconoce el sentido) sería afirmar que aquello hablado no es simplemente el “inglés”, sino una “primera lengua” a la cual yo también tengo acceso (en mi primera lengua). Es una ardua e imposible tarea. Ese reconocimiento no es un reconocimiento en la lengua maestra, ni pasa por la articulación de la transculturación, sino por una extranjería a-locacional, complemente inestable ante la producción de sentido, aunque abierta a la singularidad de mundo. A la apertura de mi mundo, solo que ahora conocido en la singularidad irreducible del otro.

La equivalencia solo puede ser entendida como equivalencia de la idiomaticidad, en la medida en que lo idiomático siempre se encuentra más allá de lo calculable y la reducción al culturalismo. No parece que Spivak esté al tanto de la crítica reciente de J.L. Nancy al ‘principio general de equivalencia’ en ensayos como La verdad de la democracia o Después de Fukushima, pero lo cierto es que la “inequivalencia del comunismo” en Nancy reaparece en Spivak bajo lo que llamo aquí la equivalencia de la idiomaticidad de una singularidad radical tras la ruina del nacionalismo y sus máquinas transculturadoras.

Pero habrían al menos dos diferencias en el ensayo de Spivak en cuanto a la organización de una crítica de todos los aparatos de la maquinación equivalencial, y que se explicitan en la última parte de su ensayo. En primer lugar, estaría una deriva de la equivalencia idiomática a una propuesta disciplinaria, en específico para el campo de Comparative Literature en su diseño específico de los estudios literarios norteamericanos (una tarea ya comenzada en Death of a discipline):

“Lo que sugiero es que el principio de equivalencia debe estar al centro del impulso comparativista. La equivalencia haría posible otra forma de medir los términos por afuera de los nacionalismos de Occidente” (Spivak 30).

En el paso a la propuesta del campo de literaturas comparadas, hay cierto gesto entregado a la pedagogía – y no en cualquier pedagogía, sino en la pedagogía de la universidad moderna y sus registros categoriales contemporáneos – que destila poder y agenciamiento de transformación por parte del Maestro iluminado por composiciones de la luz (la iluminación de las elites de Columbia, pero también la luz negra o las sombras del trabajo de Spivak con los subalternos en la India. Esta dualidad la indica la propia Spivak).

Calladamente hay una praxis que inmiscuye en las condiciones de la argumentación. Es cierto que Spivak no sustancializa una transformación a partir de esta condición pedagógica, pero al programáticamente reafirmar la equivalencia al interior de un aparato institucional del comparativismo, tomando la “creolización de las literaturas” como horizonte histórico contemporáneo, pareciera apuntar a la propia crisis interna a la universidad; ya no entre lengua escritura y oralidad, sino entre la capacidad categorial y la crisis de los relatos transculturadores en la era de la globalización financiera (Spivak 58). No es difícil percibir en la apuesta de una nueva creolizacion, el gesto de una inscripción categorial que no da cuenta, y que no puede dar cuenta, de eso que Alberto Moreiras ha llamado recientemente la maquinación universitaria, en donde se produce la repetición del concepto sin mundo, e internamente, del saber sin disciplina (o lo que es lo mismo, la intensificación de lo ya disciplinado) [4].

La segunda diferencia estaría justamente en la apuesta política de Spivak, o sea en su llamado a una nueva reconfiguración del mundo a partir de un “regionalismo crítico” que supondría la “reinvención de Estado” (Spivak 48). Pero a su vez no hay Estado aunque no esté fijado sobre el territorio y que necesite, como estudió detenidamente James C. Scott en Seeing like a State, una legibilidad locacional. (Un regionalismo crítico entendido como “atopismo sucio”, tal y como lo habría propuesto Moreiras hace ya más de una década, es inconsistente con una articulación estatal. En un segundo término, porque el neoliberalismo contemporáneo pareciera tener hoy una articulación de la forma estado para cada desplazamiento en el patrón de acumulación del capital transnacional) [5]. Por esto y más es que innegablemente la cuestión del Estado es el tema central en tensión entre movimientos sociales, comunistarismo, y Estado en América Latina desde el renewal de la Marea Rosada. Escribe Spivak:

“La reinvención de un estado cívico en el llamado Sur Global, libre de todo identitarismo nacionalista, y más cercano al regionalismo crítico, es lo que hoy aparece estar en nuestra agenda….De ahí unas breves palabras sobre que supone reinventar el Estado; palabras que pudieran orientarnos hacia un espacio fuera de las humanidades. La reestructuración económica, como la conocemos, elimina las barreras entre el espacio nacional y el capital transnacional para que un sistema de intercambio pueda ejercer circulación globalmente. Dicho en términos más simples, no debería haber ningún problema con esto. En efecto, este fue el horizonte de aquel viejo espejismo, el socialismo internacionalista” (Spivak 52).

Esta es una gran apuesta de corte geopolítico en la deriva de la matriz equivalencial de la idiomaticidad hacia un “desarrollo nómico regional”. Una gran apuesta geopolítica que vuelve a reafirmar un regionalismo crítico con el fin de recuperar las viejas alianzas del internacionalismo tercermundista, e incluso como vuelta a una escena primordial alternativa del orden global: ya no la de la sangre y los muertos del nacionalismo de la India, sino un primer momento del Bretton-Woods de Dexter-White como nomos-económico contra-hegemónico. No me parecería excesivo llamar a la apuesta de Spivak un ‘katechon transnacional, salvo que pareciera que esa apuesta la sostiene hoy mejor que nadie el Papa Francisco desde eso que Vattimo ha llamado la Iglesia como nueva Internacional Comunista. Esta nueva internacional tiene sentido hoy como agenda gestional de la pobreza, menos ligada a la distribución real de los modos de producción o a la redistribución material de la riqueza. Quizás el fin del regionalismo crítico se deba a la transformación de los grandes espacios a partir de nuevos patrones de acumulación que ha vuelto improbable instalar límites de contención y demarcaciones soberanas fuera de una lógica heterocrónica de la violencia.

Si nuestro tiempo está marcado por el post-katechon, retomando el concepto de Gareth Williams, el regionalismo crítico (como la opción geopolítica del Sur, tipo BRICS, o el Franciscanismo internacionalista) estaría muy por debajo del redistribucionismo clásico del Estado benefactor, cuya recomposición estatal regional Spivak busca instalar en la escena de una nueva equivalencia post-nacional [6]. Y convendría preguntar hasta qué punto en tiempos post-katechonticos, el principio de redistribución coincide con una forma del pastoreo neoliberal para un nuevo “pobretariado mundial”. Si bien Spivak se distancia de los movimientos de “alter-globalización” a los que llama quizás de una manera un poco intempestiva “vendedores teatrales y filántropos de la contra-globalización” (ya que no ofrecen seguridad de principio distributivo real), no menos seguro es que la apuesta de un nuevo regionalismo de las equivalencias pueda forjar un “freno” a la imparable configuración des-enfrenada del capitalismo financiero.

Atadas a ambas, hay una temporalidad y espacialización de modernización que opera tanto en la restitución de un regionalismo crítico, como en el inmanentismo contra-hegemónico de la multitud. Fuera de estas dos opciones, por momentos dispares y simétricas (que requeriría pensar más detenidamente la opción ‘des-transcedentalizar’ junto a la inmanentización), habría que afirmar otro orden de politicidad al margen de la locación, así como del privilegio afinado en la lengua como nuevo pluralismo epistémico. Dotar a la imaginación de una potencia sin configuración de orden nómico, hacia una desistencia (idiomaticidad) que, acotada al efecto equivalencial globalizador, mantiene bajo llaves ese otro lado de lo singular e indecible del mundo.

Notas.

  1. Todas las citas de Spivak son del libro Nationalism and the imagination (Seagull Books, 2015). Las traducciones al castellano son mías.
  1. Ernst Kantorowicz. “Pro Patria Mori in Medieval Political Thought”. The American Historical Review 56, No. 3 (Apr., 1951).
  1. Según Dotti, el populismo de Laclau mimetiza para la construcción política la equivalencia de la forma dinero en Marx. Ver la entrevista a Jorge Dotti en el programa Odisea Argentina: https://www.youtube.com/watch?v=boLYV9S_Hcw
  1. Alberto Moreiras. “Maquinación. Ex Universitate”.(Position Paper for University of Minnesota Workshop on Socio-Historical Approaches, In Honor of Nick Spadaccini, November 2015.)
  1. Alberto Moreiras. “Irruption and Conservation: Some conditions of Latin Americanist Critique”. The Latin American Cultural Studies Reader. Duke University Press, 2004.

6.Gareth Williams. “Decontainment: the collapse of the katechon and the end of hegemony”. The Anomie of the Earth. Duke University Press, 2015.

Infrapolítica: de otro modo que político | Beta Local. San Juan 2015 (Gerardo Muñoz & Maddalena Cerrato)

[Los apuntes a continuación recogen algunos de tópicos y figuras del encuentro “ De otro modo que político: Infrapolítica y Deconstrucción” que tuvo lugar en el espacio Beta Local (San Juan, Puerto Rico) durante el mes de Mayo de este año. Aunque estas breves acotaciones no pretenden en modo alguno ser exhaustivas del productivo y largo intercambio que tuvo lugar aquella noche entre amigos de la escena puertorriqueña y norteamericana, esperamos que están notas sean leídas como una incompleta inscripción testamentaria del proyecto en curso que aun gravita bajo el nombre de infrapolítica. Fue una jornada muy intensa, y quizás unos de los primeros espacios en donde expusimos ante un público externo a nuestro grupo, un cúmulo heterogéneo de ideas y tramas de lo que se ha venido pensando en el último año y medio. Le agradecemos en especial a Ronald Mendoza de Jesús por haber organizado el organizado el encuentro en Beta Local, así como a los hospitalarios amigos de dicho espacio en el corazón del Viejo San Juan].

Gerardo Muñoz

Infrapolítica es un nombre impropio de un proyecto común en curso. Su ritmo va marcando instancias y oscilaciones, pliegues al interior de una zona apenas indecible y registrada. Se trataría, en cualquier caso, de una multiplicidad de formas de habitar el pensamiento. Hay pasiones y nombres propios (al igual que tradiciones y experiencias universitarias disímiles), pero más que todo lo que hay son estilos. Como cuando en Monsieur Teste leemos: “Solo buscamos formas de pasar, sin que ninguna idea lo exprese. Ninguno de los sentidos puede mostrarlo. Solo se dice y eso es todo”. Teste es, justamente, un pensador infrapolítico en la medida en que destituye toda funcionalidad del “yo” deshaciendo el encuentro entre conciencia y lenguaje. Teste es un pensador del afuera, y por lo tanto un pensamiento ausente, constituido sin sujeto.

Y es en este sentido que infrapolítica es irreducible a la luminosidad traducible del concepto o de los grandes relatos comunicacionales de la historia de la filosofía y la teoría universitaria. Puesto que infrapolítica se retrae y abandona una práctica que entiende solo sobre el umbral del agotamiento (una palabra que gravita en el corpus Moreiras). Y si bien su desistencia le imposibilita subscribir otra lógica maestra de la Historia, rehúye también de la ética como sustitución de la fragilidad orgánica que ha distinguido a la política desde Shakespeare hasta el Peronismo (es ilustrativo aquí, sin dudas, las reflexiones sobre el abismo carismático del filósofo argentino Eduardo Rinesi como reverso de la articulación hegemónica de Ernesto Laclau).

Entre la ética y la política, entre la imagen y el signo, entre una vida cuyo espesor no es traducible a experiencia de la intimidad burguesa, infrapolítica aparece como un delicado nombre preliminar de un pensamiento otro que político (y siempre ajeno a la policía o lo “inquisitorial”). Una reflexión con la política que solo puede ser coyuntural y aprincipial. Puesto que no se trata de desalinear una práctica o un programa (mucho menos una vanguardia en línea con el “qué hacer”). Infrapolítica se mueve en el interior de las categorías para suspender su crisis y su crítica, a saber, todo decisionismo intelectual que ha caracterizado toda teología política así como todo apoliticismo en sus diversas diagramaciones modernistas. Pero infrapolítica excede a la impolítica en la medida en que nunca es reducible a ninguna matriz comunitaria (tampoco a la matriz de la comunidad de la muerte, en el sentido que le otorga Roberto Esposito en Categorías de lo impolítico, aunque el encuentro crítico entre infrapolítica e impolítica de la Italian theory es aun tarea pendiente).

El debate que tuvo lugar recientemente en Beta-Local (Viejo San Juan) dio muestra no solo de un proyecto en curso, sino del pliegue lateral que lo conforma y lo tensa en torno a lenguas y problematizaciones diversas. De la crítica a la Marea Rosada (Russo) al abandono de la historicidad trágica (Rodriguez-Matos), de la suspensión de la crisis categorial universitaria (Villalobos-Ruminott) a la deconstrucción de la metafísica (Mendoza de Jesús) – por aludir algunos de los ejes de las intervenciones – lo que se dibuja no es un “manifiesto”, sino un mapa. Y se trata de un mapa en fuga tanto de la Universidad contemporánea como del suelo identitario y culturalista del latinoamericanismo.

Al margen de las tensiones y disputas, hubo consenso en que vivimos en la consumación del nihilismo epocal, y es así que la infrapolítica abandona ese seguir actuando como si nada ocurriese en cuanto a la política. La política ha quedado arruinada en su interior, y no hay forma de abastecerla que no sea nihilistamente, esto es, a partir del fatuo ejercicio del “marco” como nuevo mythos. Esa sería la labor común del “remero chino” – como nos dice Willy Thayer en Tecnologías de la crítica, libro discutido sobre estos días también – aquel que remando de espaldas cada vez se aleja más del precipicio que quiere cruzar. O bien, al decir de Cacciari en su ensayo “Nietzsche y lo impolítico”: más politización es la mantra que abastece esos espacios allí donde el Estado parecería estar ausente.

            Ante la ruina de la política: el éxodo por una parte, y el habitar mundo por otra. Ninguna de estas dos formas, sin embargo, supone la negación de la acción, sino su retirada. Una retirada que tematiza un afuera universitario o los límites de la condición universitaria en cuanto a producción de saber. El éxodo es aquello con lo cual experimentamos con nuestros cuerpos, pero también con nuestros intelectos (pensamiento de lo impersonal), así como con nuestra disposición en el espacio común e impropio del pensar. El éxodo supone una ocupación sin resistencia, y de este modo sin la pulsión de goce que ha operado en toda militancia desde las guerras civiles de religiones de la época de Lutero y el Protestantismo. Infrapolítica no es el regreso a un protestantismo tenue, ni un katechon católico que sueña con el regreso de lo mismo (en este caso el Welfare State).

Infrapolítica es una modalidad de reflexión que renuncia al poder en la era de la stasis global (“la anomia del decontainment”, según Gareth Williams), y de la compensación mundial de la soberanía del capital en sus múltiples metamorfosis sobre las finanzas, el trabajo precario, las inscripciones sobre los cuerpos, y la violencia excedente del fin del Estado integral. Por habitar mundo, infrapolítica no busca traducir una nueva ciencia o un concepto maestro (“una red”, un “sistema”, una gestell del pensar) relativo a la crisis contemporánea en su fase de expansión imperial hacia todas fases de la vida.

Infrapolítica habita mundo, porque no puede afirmar un poder alternativo (ni tampoco un changue the world without taking power) como cambio en nombre de una nueva transcendencia inscrita en la filosofía de la historia y su tiempo del desarrollo. Si el mundo hoy se ha estructurado a condición de un modelo securitario a nivel planetario – de miles y miles de soberanías clandestinas, tal y como lo afirmaba Giorgio Agamben – habitar el mundo requiere pensamiento que se debe más allá de la tarea de la subjetivizacion que ha cateterizado a lo política desde el origen de la Modernidad. Se busca afirmar la suspensión de un cuidado por la vida, donde ésta ya aparece domesticable su fin, a un telos del productivismo y de una obra cuya reserva es solo posible desactivando los parámetros de la an-arquía del capital en la era de las finanzas transnacionales y “sus efectos soberanos” (Joseph Vogl).

La financializacion del mundo, al igual que el fin del trabajo intelectual, borró los límites internos-externos de la acumulación del valor. Pero la especificidad de las finanzas radica en que su cómputo ya no solo tiene condición en modos productivos de la mercancía, sino en la universalización de la disposición sobre los cuerpos, y por consecuencia en la asimétrica relación entre deseo y su función extractiva de valor qua valor. En esa expansión valorativa del mundo, ya no podemos hablar de política o economía-política, sino de un exceso en donde se inscribe una zona infrapolítica atrapada en los efectos soberanos de las finanzas en su extrema hegemonía planetaria. Infrapolítica solo puede marcar ese umbral entre lo que las finanzas hacen sobre los cuerpos, y los cuerpos en tanto lugar de una potencia irreducible al espectro del principio general de la equivalencia y sus diversos procesos de la ‘acumulación continua’, para decirlo en términos de John Kraniauskas. Infrapolítica no calcula sus movimientos ni anuncia un nuevo horizonte nihilista de (re)politización. Sabe que allí donde no hay lengua para expresar una crisis, ya está dicho nominalmente el lugar donde podemos habitar. Y quizás solo desde ahí sea posible imaginar una vida.

Maddalena Cerrato

Quiero simplemente retomar muy por encima algunos puntos que he intentado plantear en el artículo para el monográfico de Transmodernity, para intentar explicar un poco mi forma de pensar la duplicidad de la infrapolítica en cuanto practica de pensamiento y en cuanto dimensión de la experiencia. Primero, se trata de entender la infrapolítica como manera de relacionarse con la clausura de la metafísica y de la ontoteología en cuanto forma y matriz de la filosofía occidental, y también de relacionarse con las reflexiones de los que han anunciado y pensado esa clausura, (y en este sentido me refiero especialmente a Heidegger y Derrida, pero también a los que con ellos han pensado como Schürmann y Malabou). Esa clausura tiene que entenderse como pasaje de la metafísica a su otro, como pasaje desde lugar la ontoteología a otro sitio del pensamiento que no tiene nombre, ni puede tenerlo. Se trata de un pasaje que es una transformación y un desplazamiento del pensamiento mismo. Este pasaje es el lugar al cual nuestro momento filosófico pertenece y asimismo el enigma con el cual hay que enfrentarse.

En este sentido, la infrapolítica (como desde luego la deconstrucción) es una manera particular de habitar este pasaje, de demorar en el pasaje. Habitar el pasaje significa tener que cuestionar el lugar de que se viene, es decir la metafísica, pero también la posibilidad misma de ir hacia un nuevo “lugar” de pensamiento, es decir la posibilidad misma de un nuevo inicio. Se trata de enfrentarse con la condición de desarraigo en que se encuentra la “filosofía”, y con la proliferación de fantasmas que la acosan, los espectros de los principios a los cuales ha renunciado. Podríamos entonces decir que la infrapolítica es una manera de enfrentarse con esa proliferación de fantasmas que sigue desde la perdida de los principios universales que ha organizado el horizonte histórico y el marco normativo de la acción. Ahora, la cuestión que surge, y que intenté plantear, es aquella en torno a la especificidad de la manera infrapolítica de cómo habitar este pasaje, de relacionarse a lo que podemos llamar “el enigma del pasaje” y de apuntar a una transformación del pensamiento.

De hecho diría que el verdadero desafío que la infrapolítica tiene que afrontar, es intentar operar en el pasaje mismo, una incisión…es decir hacerse cargo de un desplazamiento ulterior, de un desplazamiento también respecto a los pensadores con los cuales está dialogando. La infrapolítica es una práctica teórica deconstructiva que mira introducir un cambio en el pensamiento del fin de la ontoteología. Ese cambio consiste en el buscar acceso a un pensamiento afirmativo y emancipatorio a través de una nueva historicidad como eventualidad /acontecimientalidad que no sea ni un programa onto-teo-teleo-escatologico, ni tampoco una promesa mesiánica, sino la perspectiva de un “ya-siempre-allí.”

El verdadero desplazamiento de la infrapolítica consistiría en el desplazamiento de lo post-histórico anunciado por Alexandre Kojève entre las posibilidades de la existencia que ya-siempre han estado allí. La infrapolítica entiende la nueva historicidad de la existencia después de la clausura de la metafísica no como una promesa de un nuevo inicio sino como una dimensión de la experiencia misma que ha ya-siempre estado allí, pero olvidada y encubierta por el pensamiento y el lenguaje metafísico, o sea dimensión infrapolítica de la experiencia. Así podríamos decir que la práctica de pensamiento infrapolítica es como un vértigo en el pensamiento del pasaje que ocurre como irrupción de una nueva dimensión de la experiencia y de la acción, la dimensión infrapolítica, como dimensión que ya siempre excede los límites de la subjetividad ético-política y desde la cual entonces ofrece la posibilidad de desafiar la subjetivación en cuanto condición de la dialéctica histórica de explotación/dominación.

En última instancia la duplicidad de la infrapolítica se recompone como afirmación de la posibilidad de sustracción de las distintas dinámicas de explotación/dominación como posibilidad que han estado ya-siempre estado allí en cuanto dimensión de la experiencia ignorada por el marco dicotómico de la comprensión ética-política.

¿”Frente único contra el neoliberalismo” o democracia poshegemónica? (Gerardo Muñoz)

Habría que abrir un debate público y reflexivo con los amigos Diego Sztulwark, Verónica Gago, o Raquel Gutiérrez Aguilar en torno a la coyuntura política actual de procesos en curso como el boliviano, la irrupción de Syriza en Grecia, y más recientemente el ascenso de Podemos en España. Se abre la necesidad de un diálogo en común sobre eso que Sztulwark en un balance de la izquierda reciente ha llamado un “Frente único contra el Neoliberalismo”. Vale citar ese momento en la elaboración de la propuesta de Sztulwark:

“Me interesa el espacio discursivo común que se abre entre América Latina y el sur de Europa. Algo así como un Frente Único contra el Neoliberalismo, para utilizar grandilocuentes fórmulas de la Tercera Internacional. Ese Frente tiene posiciones distintas: no son lo mismo los discursos populistas que los momentos autonomistas. Ese Frente tiene pendiente discutir qué cosa es el neoliberalismo y cómo se lo derrota. En ese sentido hay una dimensión experimental: en la calle o en instituciones, todos estamos probando. Me parece importante que todas las experiencias primero se reconozcan como compañeras de un Frente y no como guerras intestinas que solo denigran a otras posiciones. Y además evitar ser cooptados tanto por un izquierdismo abstracto y radical como por sectores de la burguesía que lo que quieren es un reformismo liviano. Ese Frente hay que volverlo visible” [1]

Atentos a la matriz extractivista constitutiva de la gran división de los espacios geopolíticos del Sur” (BRIC, es el grupo monolítico más visible), quedaría por preguntar y pensar las variables y los ejes de ese “frente contra el neoliberalismo”? [2] ¿Cuál sería la relación entre participación democrática y extractivismo en los diseños neo-desarrollistas de un neo-liberalismo que triunfa y se despliega desde abajo? Dicho en otras palabras: ¿cómo interrumpir el dispositivo que ensambla los diversos procesos flexibles de acumulación y la irrupción de nuevas voces neo-vanguardistas de gestión contra-hegemónica, siempre tan seguras de sus presupuestos y sus condiciones epistémicas? ¿Cómo pensar la democratización de las finanzas y su relación con el autonomismo o el “horizontalismo”? ¿Es suficiente un horizontalismo o comunistarismo voluntario para dar la batalla contra la ontología an-arquica del capital sin antes articular una crítica a la política como aparato moderno (hegemonía) y al principio general de equivalencia? [3]

Decía que este debate es sumamente interesante y necesario porque a partir de la explicitación del “frente único” – ni populista ni descolonizador – se abriría una “tercera opción” que sería lo que nosotros llamamos una “democracia poshegemónica” que exige un tipo de reflexión infrapolítica suplementaria y cuyo horizonte, al decir de Alberto Moreiras, es aprincipial [3].

Inmune al entusiasmo de la politización hiperbólica, pensar desde la poshegemonía asume la insuficiencia de su suelo enunciativo, así como la negatividad de la crisis desde la cual se instala. Ésta es una tarea que exige un máximo grado de intercambio común, así como de compromiso libertario con diversas formas de pensamiento, análisis, e imágenes.

 

Notas

1. Escuchar la intervención de Diego Sztulwark en el programa radial “Clinamen”, del 17 de Marzo. http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/que-abre-el-escenario-politico-del-sur.html

2. Veronica Gago & Sandro Mezzadra. “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital”. Nueva Sociedad, N.255, Febrero de 2015.

3. Algo así es lo que parece pedir José Luis Villacañas a PODEMOS en un reciente artículo titulado “Insatisfacción general, con excepciones”: “No es poca cosa, pero no será lo que los lleve a la posición hegemónica. Así que creo que Podemos deberá ajustar su análisis para reconocer la estructura propia de una sociedad post-hegemónica, muy diferente de sus sociedades de referencia. Esto implicará aumentar su sentido republicano y rebajar su pasión populista”. http://www.levante-emv.com/opinion/2015/03/24/insatisfaccion-general-excepciones/1242366.html

4. Alberto Moreiras. “Infrapolitics”. (ponencia leída en Political Concepts Conference, Columbia University, March 2015).

Infrapolítica, impolítica, vida: una réplica a Jorge Yágüez. (Gerardo Muñoz)

El ensayo “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica” de Jorge A. Yágüez, publicado en el más reciente número de la revista Política Común (Vol.6) es una contribución fundamental en el debate actual en torno a la espacialidad y diferenciación de los conceptos políticos contemporáneos. Más allá de su cuidada formulación en torno a infrapolítica e impolítica (incluso, la teología política), Yágüez ha trazado un mapa categorial muy útil que nos ayuda a poner en claro algunos de los problemas y aporías que se han venido discutiendo y articulado de diversas formas a lo largo de dos años de diálogo en común.

En este sentido, el trabajo de Yágüez corta transversalmente por dos registros disímiles: primero, lleva a cabo lo que me gustaría llamar una “mínima arqueología de los conceptos”; y segundo, elabora la potencia, así como los límites de cada de uno de ellos para los efectos de la discusión crítica del presente. Este plan de trabajo, le permite a Yágüez no solo una amplificación de los problemas en cuestión, sino también un acercamiento desinteresado – y por lo tanto, más allá del cálculo y de cierta razón de los fines – desde donde la co-pertenencia entre pensamiento y concepto se encuentran por encima de toda estrategia política legitimista, tan común en la exegesis de la filosofía política, en la politización contemporánea (las teorías que “funcionen para gobernar”, como les ha llamado recientemente Sergio Villalobos-Ruminott), o en la persistencia de la teología política.

En lo que sigue quiero detenerme en algunos momentos claves del derrotero trazado por Yágüez, y hacia el final quiero retomar la lectura que éste lleva a cabo del concepto “infrapolítica” en el pensamiento Alberto Moreiras y así ofrecer otras claves conceptuales para mayor elucidación de este concepto. Desde luego, no se trata aquí de esbozar una crítica a trabajo de Jorge Yágüez, sino más bien ahondar en el interior de un debate que, para bien, es una de las interpelaciones que genera su texto.

Es curioso que Yágüez no comience analizando los diversos textos de Alberto Moreiras donde se interponen y se busca pensar un “éxodo de la política” a partir de la figura infrapolítica. Yágüez parece retroceder, y propone volver a la formulación del antropólogo estadounidense James C. Scott, para ver allí el entramado de la infrapolítica (principalmente desarrollada en su libro Domination and the Arts of Resistance) que antecede “conceptualmente” al planteamiento de Moreiras, y que dibuja un “tercer espacio”, irreducible a la esfera de las economías privadas, así como al orden público de la política entendida como gobierno y administración del poder. Para Scott, como subraya Yágüez, infrapolítica designa un modo clandestino, si bien ejecutado a lo abierto del día a día, sin plan o programa, sin vanguardia y sin interpelación ideológica definida. Aunque no aparezca explicitado por Yágüez, el concepto de infrapolítica de Scott, tal y como fue pensando en su momento, daba un giro de tuercas interesantes en el campo de la historiografía subalternista. Puesto que Scott cortaba con el énfasis de las rebeliones en pensadores como Ranajit Guha, quien en su Elementary aspects of peasant insurgency in Colonial India (Duke, 1999), prologado por el propio Scott, había buscado “re-politizar” las rebeliones campesinas de la India, a contrapelo de las interpretaciones de bandidos anti-políticos tan común en las lecturas de la british history from below (Hill, Thompson, Hobsbawm). Pero Scott, con el concepto de infrapolítica, también arremetía contra la categoría de la ideología de cierto marxismo vulgar que negaba la potencia de acción por parte del lumpenaje o de actores posicionados en los márgenes de la directiva de la “clase obrera”.

Aunque para mí el concepto de Scott aun consta de cierta productividad crítica (desde luego, solo en la medida en que se suplemente con la noción del no-sujeto y la crítica al principio equivalencial y las formas comunitarias), estoy en principio de acuerdo con al menos dos de los efectos del planteamiento de Yágüez: primero, que la infrapolítica de Scott queda atrapada en una matriz de la “resistencia” (por más “pasiva” que está sea en tanto su praxis política), y que ha sido exportada en algunas de los programas políticos de la “micropolítica” en América Latina, particularmente en la Argentina [1]. Por lo tanto, si hablamos de resistencia, suponemos un sujeto de acción definido (por la ideología o sin ésta), marcado por la decisión como se puede entrever a partir del componente “solidario” que Scott retiene en sus análisis de las figuras comunitarias (barriales), los carnavales, o los desertores. Segundo, la infrapolítica pareciera operar dentro de un régimen opresivo o totalitario, como nos dice Yágüez, por lo que estaríamos ante un tipo de acción, ahora sí, expresiva de cierta sistematización anómica de lo social, encrudecida en estos últimos años de guerra civil a escala global. Escribe Yágüez:

“Los sistemas sociales cerrados general no dejan otra vía de escapa que las formas infrapolítica de resistencia, como puede verse en la dominación medieval, en el feudalismo, o en la mas sofisticada fase de subsunción real del trabajador en el capitalismo, o en determinadas áreas de las sociedades complejas, especialmente desestructurados sin la mas minima salida…en este sentido, en función de A y B, puede decirse que la infrapolítica es propia de pueblos largamente sometido a sistemas autoritarios, dictatoriales, cerrados, o desestructurados” [2].

Pudiéramos decir, afirmando esta tesis de lectura de Yágüez, que buena parte de la historiografía contemporánea latinoamericana, por ejemplo, lee modos infrapolíticos de resistencia justamente porque se ajustan a sociedades sometidas a dictaduras, ya sea una de izquierda como la sociedad cubana (el trabajo de historiadores como Lillian Guerra, Sergio López, por citar tan solo dos) o bien de derecha, como se explicita en el análisis de las “formas bembas” que analiza Emilio de Ipola en los centros de detención en la última dictadura cívico-militar de la Argentina. Lo importante es notar que, la infrapolítica en la determinación de Scott, queda registrada a un modo de resistencia, donde la valencia de la política queda aún dominada por una cierta subjetividad militante, aun cuando ésta sea pasiva o sobredeterminada en un comunitarismo arraigado en la solidaridad.

Yágüez, luego, gira hacia el concepto de la impolítica, lo cual prepara el terreno para la última parte donde retoma la infrapolítica en la determinación del pensamiento de Moreiras. Pasando por los usos de Massimo Cacciari y Roberto Esposito, y sus diversos referentes (Weil y Canetti, Nietzsche y Kafka, Broch y Arendt) Yágüez apunta la manera en que el concepto de impolítica se asume a partir de una crítica de la representación y de la valorización de la acción; por lo que la impolítica deviene como una categoría oposicional a la teología política. Esto es, no la negación de la teología política en nombre de la secularización moderna más allá del principio de legitimidad a la Blumenberg, sino más bien aquello que apunta al Abgrund del fundamento de toda legitimidad y toda razón principial.

Por lo tanto, la impolítica no es propiamente un concepto para una ” nueva política “, sino la respuesta práctica que trae-ahí-delante la ruina de la teología política en tanto política, y la representación despolitizante que comienza con la concepción maquinista moderna del Leviatán de Hobbes, tal y como lo supo entender el Schmitt a propósito del origen de las neutralizaciones de la Modernidad. Aquí, Yágüez establece una equivalencia entre el pensamiento de Cacciari y Eposito, pero que también extiende al trabajo teórico de Jacques Derrida, Giorgio Agamben, o Alberto Moreiras. Siguiendo de cerca la analítica de Galindo Hervás sobre la impolítica y la llamada escuela italiana de la diferencia, Yágüez establece el cuestionamiento impolítica de la siguiente forma:

“…cuestionamiento de la acción y el de la irrepresentabilidad, con la ontología de la posibilidad o de la potencia del Heidegger de Ser y tiempo (§ 9, 31, 45…); en esos dos rasgos (irrepresentabilidad y desvalorización de la acción) se concentraría la esencia de la impolítica (Galindo Hervás). Justamente en ello la impolítica se opondría a la caracterización de la soberanía por parte de la teología política de Carl Schmitt: representación de un orden transcendente, y decisión sobre el estado de excepción. [3].

La última parte del ensayo de Yágüez – donde realmente se abre el desenlace de todo el desarrollo y el esbozo del texto – trata sobre el pensamiento infrapolítico de Alberto Moreiras. A esa altura del ensayo, Yágüez solo puede tratar de una manera reducida un conglomerado de articulaciones que el propio Moreiras ha desarrollado desde Línea de sombra (Palinodia, 2006) hasta su más reciente trabajo sobre Derrida Infrapolítico o el principio demótico de lo no-equivalencial, sin pasar por alto los ensayos que tratan específicamente sobre ética, producción inmaterial, Hispanismo, o Borges [4].

En el reverso de Scott, Yágüez nota que la categoría infrapolítica en Moreiras no tiene nada que ver con un proceso de subjetivación, ni mucho menos con el orden común de lo político. En efecto, Línea de sombra intenta elaborar una analítica de la destrucción tanto del concepto del sujeto como de la política, entendida en la estela heideggeriana, como transformación de la gran política imperial romana y por lo tanto ya arruinada. Infrapolítica, en este sentido, marca la zona en donde se intenta apuntar hacia una región del exceso de la política, así como del exceso de la ética, llevadas a una suspensión crítica en un doble registro, sin fundamentación ni determinación conceptual alguna, y consecuentemente, abriéndose hacia eso que Moreiras enfatiza como un moralismo salvaje irreducible a la matriz ético-político de lo moderno [6]. En este momento de mayor definición conceptual analítica, Yágüez escribe:

“La infrapolítica de Moreiras tiene una proximidad mayor al horizonte impolítico del que arriba hablamos, particularmente por su cercanía a autores como Derrida o Nancy. No se puede decir que se amolde a ellos, sino más bien que los utiliza; el suyo es un pensamiento abierto e inacabado que rehúye toda definición. La proximidad a la categoría de impolítica radicaría en rasgos como: crítica de la teología política, simpatía por la necesidad de explorar una nueva ontología, cuestionamiento radical de la identidad, defensa de un no-sujeto (crítica de la categoría de sujeto), simpatía por la inoperancia, decisión pasiva, (cuestionamiento del sujeto activo, de la producción, de la categoría de alienación), y centralidad política de la diferencia ontoteológica heideggeriana”.

Lo más productivo del ensayo de Yágüez es, desde luego, la manera en que abre la discusión, haciendo notar cómo, el propio destino de infrapolítica permanece incondicionalmente abierto en un presente. De modo que la discusión en cuanto a su elaboración se encuentra en puro desarrollo. Sin embargo, también habría que notar, a partir de esta última cita, que infrapolítica no busca quedarse instalada en el horizonte de la impolítica, si bien está atenta al pensamiento de Esposito y Cacciari, Agamben y Galli. Tampoco la infrapolítica tiene que dar cuenta de una dimensión “concreta” en la esfera de las ciencias sociales, puesto que su intervención pertenece estrictamente a la región del pensamiento que se abre tras el fin de la metafísica heideggeriana o post-heideggeriana.

Por lo que infrapolítica no busca un asentamiento en el campo epistemológico de las ciencias sociales (o de lo que Kuhn llamaba normal science), ni mucho menos un estatuto valorativo en el orden de las categorías modernas, puesto que desde ya asume íntegramente la crisis categorial moderna de las ciencias en la caída del mundo hacia el nihilismo, parafraseando aquí el importante trabajo del filósofo Willy Thayer [5]. Por otra parte, es sugerente la alusión o el paralelo que Yágüez traza entre infrapolítica y la inoperancia, ya que se abre para infrapolítica la fisura de la an-arquía de una vida sin mando (insubordinada) que conviene ser pensanda junto a “forma de vida”, en diálogo con Giorgio Agamben, inmune a los principios de lo moderno (vía el pensamiento de Reiner Schurmann y su destrucción de las hegemonies), así como a las ontologías de la acción que el pensador italiano critica en su libro Opus Dei [7].

Pensar la vida, en su inscripción salvaje y an-arquíca (irreducible a la esfera de la política o la ética, al Estado o al horizontalismo hiperbólico), permanece uno de los lugares de mayor productividad tanto para el pensamiento de Moreiras, así como de los que venimos trabajando en el colectivo de infrapolítica. Por lo pronto, habría que decir que el problema de la “vida” no solo en el interior de infrapolítica, sino en conjunto con la post-hegemonía como esfera de articulación de la política en un registro práctico.

¿Cómo pensar la inoperancia de la vida (sin principio ni obra, sino como “morada en la tierra”) en relación con el fin de la política sin principios? Y desde allí, ¿qué hacer con el problema de la productividad, los modos de acumulación capitalista, la expansión de la guerra global, la metamorfosis de la soberanía, y la continua promesa de la democracia no-equivalencial como horizonte de una imaginación política en la frontera del nihilismo? Todas, preguntas difíciles y urgentes, a partir de las cuales podríamos seguir pensando seriamente gracias a las consecuencias decisivas y al rigor conceptual de este oportuno ensayo de Yágüez.

Notas.

  1. He recogido algunas de las variantes conceptuales de infrapolítica en mi ensayo “Infrapolítica en tiempos posnacionales”, donde comento sus usos en Scott, Moreiras, y los pensadores argentinos Diego Sztulwark & Verónica Gago, y Pablo Hupert. Ver: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/11/infrapolitica-en-tiempos-posnacionales.html.
  1. Jorge Yágüez. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica”. Política Común, Vol.6. Enero, 2015.
  1. Ibíd., (web).
  1. Moreiras ha publicado una serie de ensayos donde la infrapolítica denomina varios problemas o regiones. Véase, por ejemplo, “Infrapolitical Borges” (2004), “Infrapolitics and inmaterial reflection” (2004), “Infrapolitics and the thriller” (2007), Línea de sombra: el no-sujeto de lo político (Palinodia, 2006), “Infrapolitical literature: Hispanism and the Border” (2010), y más recientemente “Infrapolitical Derrida” (ponencia inédita, ACLA NYU 2014).
  1. Me refiero, obviamente, al importante libro de Willy Thayer, La crisis no-moderna de la universidad moderna (epilogo del conflicto de las facultades), Santiago, Cuarto Propio 1996.
  1. En la segunda parte del seminario sobre Infrapolitica de Otoño 2014 desde la Universidad de Texas A&M estuvo dedicado a pensar lo que Moreiras sugirió y pensó en varias sesiones, como un “moralismo salvaje”.
  1. Espero desarrollar más la relación entre vida, infrapolítica, y an-arquía en una investigación en curso. El más reciente libro de Agamben L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) es un aporte a considerar en el cruce del pensamiento de Moreiras y Schurmann, ya que lo que está en juego no solo una forma sin arche, sino también la cuestión de la vida, el estilo, y una ontología destituyente en vías de la destrucción de toda consumación política.