Going nowhere: on Jason E. Smith’s Smart Machines and Service Work (2020). by Gerardo Muñoz

Jason Smith’s Smart Machines and Service Work (Reaktion Books, 2020) provides us with a renewed cartography of the labor transformations in the wake of automation and the cybernetic revolution, which has ultimately created a “vast service sector” (9). Although at first sight Smith’s book seems to be preoccupied with questions of technology innovation in the post-fordist epoch, the central vortex of the book sheds light on the notion of “servant economy” that has become the fast-evolving segment of today’s job-market. Smith notes that the expansion of the servant economy propelled by automation “poses special obstacles to organization and action in a fragmented workforce. The rise of the “servant economy”, increasingly forces workers into smaller, spatially dispersed workplaces, where they carry out labor-intensified production processes…. deemed low-skill occupations and therefore poorly paid” (14). The new region of the service economy is an effect of the exceptionality of capital form self-abdication where unemployment becomes an existential problem for the social fabric. 

The nuanced analysis undertaken by Smith shows how the fragmented spatialization of labor has become the byproduct of the automation in which control, optimization, and feedback ensemble a new regime of total calculation. Already in 1956, Friedrich Pollock warned of a potential “totalitarian government” that could lead to mass unemployment. Pollock’s Cold War predicament was not off target: the fear of totalitarian unemployment (Habermas would call it crisis of legitimation) was answered with a total (service) economy that compensated for the paradox of stagnation of profit growth. The encompassing force of real subsumption through compartmentalization of services rendered effective James Boggs’ “nowhere to go” in the final dispensation of historical capitalism.

The phase of stagnation announces the “productivity paradox”. Smith writes glossing Mason: “If ours is an age defined by monopolies, cheap credit, rent-seeking and asset bubbles, it is not due to the concerted efforts of elites keen to forestall or smother in the cradle a new, sustained period of productivity gains….despite claims to the contrary, the weather of stagnation and drift that has settle over the advanced capitalist economies since the 1970s, and special since the turn of the century is attributable in no small part technological inertia” (41). The boom of “diversionary gadgets” are on the side of unproductiveness; and, as Ure argues, “do nothing towards the supply of the physical necessities of society” (43). But perhaps diversion usage accounts for the mobilization of the medium of the new phase of automated capitalism. In other words, precisely because traditional form of political legitimacy has crumbled, zero value technology becomes the compensatory psychic equilibrium within the process of abstraction of profit. The subjective dimension of the “medium” in the new phase of automation operates to drive dynamism in the “historic low” of labor productivity growth and the disjointed structural relation between economic growth and rise in wages (64, 69).

One of the conclusions that one can derive from Smith’s rich political economy empirical analysis is that the expansion of the service economy is fundamentally an anti-institutional phenomenon, both at the level of social forms (unions, movements, legal grounds for disputes) as well as in terms of mediations of exchange (intellectual labor, shadow-work, spatial relations to urban centers, etc.). In this sense, the absolutization of the regional “service economy” is the reallocation of reduced labor. In the same way that all ‘originary accumulation’ is an ‘onging accumulation’; the “crisis” of the economy is always already the recurrent stagnation of growth. But Smith notes with precision: “services therefore appear to obscure more than it clarifies” (80). This new process of rationalization mobilizes the valorization of the outside, that is, of every non-market sphere. This process draws a specific ordo rationality: “The true “advances” such as they are, have been in the domination of the labor process by employers: their ability to coerce more labor out of a given hour by means of refinement in supervision, oversight, and workplace discipline” (112). 

Mirroring the optimal logistics of cybernetic and automation processes, one could claim that the expansion of the service economy initiates a regime of governmentality that allows for the attenuation and cost-benefit management of flows. Now I think one can clearly see that “service” is not just an avatar to formal processes of value, but also, as Ivan Illich showed, a secularized theological concept of the Christian notion of hospitality. According to Illich, hospitality was transformed into a use of power and money to provide services and needs [1]. For the ex-Catholic priest, this meant nothing less than the corruption of human freedom, which became tied to the logistics of equivalence. This is why, more than an economic theory, neoliberalism needs to defend an ever-expanding freedom of the subject. In the context of deep social atomization, the service economy self-legitimizes itself as absolute freedom in the social (141). 

At the end of the book, Smith notes that in the wake of automation the relation between political struggles and the new economic composition begin to diverge. There is on one side the model of the teachers and that of the expendables (146-147). In a sense, the “nowhere land” registered by Boggs in the 60s has only intensified, as modern politics forms no longer seem up to the task in the face of total extraction and exclusion. If we think of arguably the most successful leftist political strategy in the last decade or so (the strongest cases have been in Latin America and Spain), the left populism rooted in the theory of hegemony; it becomes clear that after the empirical analysis of Smart Machines, any set of ‘equivalential demands’ is already a demand for exploitation within the regime of the service economy. During this months of pandemic the right has been calling for the immediate reintegration into the economy, bring to bear the internal production at the heart of the project of hegemony. Rather than thinking about a new multitude or unified subject of class, the expendables that Smith situates at the outskirts of the metropolis (the ‘hinterland’), constitute perhaps a new experiential texture of life that is no longer moved by representation but rather expression; it is no longer defined by class, but consumption; it is not interested in negation, but rather in “discovery” (148). Indeed, the new marginalized surplus population does not constitute a new “subject”, but an energy that seeks an exodus from the ruins of the political given the collapse of the whole framework of leftist hegemony [2]. It seem reasonable to think that it is precisely in the threshold of Boggs’ call for a “discovery” (a movement of anabasis), devoid of place and time, where the unfathomable stagnation of our epoch is defied.




1. Ivan Illich. The Rivers North of the Future (Anansis, 2005). 

2. “Onwards Barbarians”, Endnotes, December 2020: https://endnotes.org.uk/other_texts/en/endnotes-onward-barbarians

Tercer Espacio e ilimitación capitalista. por Willy Thayer

El psicoanálisis nació en un “territorio estrictamente delimitado”, inscrito en relaciones de producción disciplinares del enunciado, a saber, la lengua físico química, la medicina vienesa decimonónica. Nació, expresamente para Freud, siendo su pasado, una interpretación neurológica de la psique y de la memoria; interpretación a partir de la cual gestará su advenir como “otra psicología”, una psicología desde otro “origen”. El psicoanálisis vendrá a la historia bajo la condición moderna del saber, condición que le fue legada por la tradición ilustrada, el prurito de la autonomía y fragmentación de los campos en un contexto de dispersión y sistema;  nutrido de aquello que su instinto le ordenará abolir. Su existencia pende directamente de la trasgresión de la lengua neurológica en que se desenvuelve la comprensión teórica y terapéutica de la histeria; e indirectamente, de la negación de la condición moderno-disciplinar del saber. Estas rupturas latían en el “proyecto” de Freud, y de su realización dependía que Freud se convirtiera en Freud. Constituía, por tanto, su razón de Estado. Porque en los dominios de la creación, la necesidad de distinguirse es indivisible de la existencia misma. El psicoanálisis se opondrá cada vez más abiertamente a su lengua nodriza, dotando poco a poco de idioma propio al recién nacido para que acontezca, produciendo otra lengua en la lengua. Un acto de don, entonces, de donación de la lengua psicoanalítica, que no tendrá lugar en la historia hasta Freud. El psicoanálisis fue la lengua que, sin tenerla, Freud nos donó.

Escribir en un territorio disciplinariamente delimitado, desde relaciones de producción especializadas del enunciado, suena hoy en día en su extemporaneidad. En un horizonte de transversalidad y descanonización del saber, lo que se dispone más bien como modo de producción de cualquier investigación o escritura es la ilimitación (apeiron). El modo de producción del pensamiento del Tercer Espacio es el de la ilimitación, un modo de producción sin modo. Lo que no quiere decir soltura. La ilimitación es una modalidad de lo estricto que aloja dificultades distintas a las que dispone un campo disciplinar para quien lo interroga desde lo que sus límites reprimen. Se trata paradojalmente, entonces, de la dificultad de la «no resistencia» que impone al pensamiento aquello que carece de límites generales y persistentes, y presenta sólo límites aleatorios y eventuales, como los de una descomposición generalizada. Porque ¿cómo ejercer el pensamiento en medio de lo que no tiene límites, o cuyos límites están en permanente descomposición? ¿Cómo interrogar, por ejemplo, a lo que de antemano se ha constituido en interrogación de sí mismo, como el cadáver, que es la crítica de sí, y no consiste sino en el retorno ilimitado de lo reprimido que no cesa de llegar y se desenvuelve como objeto imposible? Si la crítica es un modo de la descomposición, el cadáver sería la verdad de la crítica, su consumación y su imposibilidad.

Una determinada interpretación de la subjetividad moderna clásica constituye el fundamento de la comprensión neurológica de la histeria. Es a partir de dicha interpretación, en cuyo círculo se desenvuelve la lengua médica del siglo XIX, que las causas de la histeria serán atribuidas a algún tipo de disfunción cerebral la cual se fijará como fuente de las parálisis orgánicas, las cegueras, afasias, temblores y sorderas, y cuya terapia consistirá en una dieta de medicamentos y de electricidad. Es a partir de esa misma interpretación, que la histeria será reducida a un pseudo-fenómeno, el cual habrá que expulsar del hospital, tratar con reprimendas y burlas, para abandonarlo finalmente en manos de filósofos, místicos y curanderos.

Es a partir de la lengua psicoanalítica que la histeria se convertirá en un fenómeno irreductible al código físico-químico y a sus respectivas terapias. Lo cuál desencadenará para el psicoanálisis no sólo una confrontación político lingüístioanalítica como aparato hermenéutico crítico más allá de las fronteras de la histeria y del campo médico, hacia la normalidad de la vida cotidiana, el sueño, el chiste, el arte, la ciencia, la cultura, la historiaca con la medicina del siglo XIX, sino que terminará por “desatar una tempestad de indignación generalizada”, dice Freud. Y añade, “porque al poner en cuestión la comprensión tradicional del origen de la psique y de la etiología de la enfermedad, hería transversalmente algunos prejuicios de la humanidad civilizada, haciendo retornar lo que un convenio general había reprimido y rechazado, a saber: lo inconsciente y la sexualidad infantil, sometiendo ya no sólo al territorio médico, sino a la humanidad entera, a la resistencia analítica, obligándola a conducirse como paciente”. Esa tempestad de indignación y rechazo era a su vez, para Freud, una promesa de internacionalización del psicoanálisis.

Hoy por hoy, ninguna operación de escritura podría desatar tempestades de indignación ni convertirse en promesa de universalización. Y muy difícilmente podría herir un convenio general de la humanidad. Hoy en día, ni la producción de escritura crítica, ni el modo de reproducción general de la subjetividad, tiemblan el uno frente al otro como en el contexto de Freud. Cualquier temblor, sea crítico o conservador, es hoy en día reiteración kitsch de un modo de producción que ya se fue o que se inscribe en éste que ya no tiene «modo», que sólo es producción sin modo de producción; así como La lotería de babilonia, o El libro de arena, o La biblioteca de babel, etc. Porque ya no hay más un modo de producción de la escritura, sino escritura sin modo. Y si aún llamamos mundo o contexto a la globalización, es por inercia de los modos de hablar. Lo que llamamos contexto o mundialización, ya no tiene que ver con un orden, un derecho general; tampoco con un desorden; sino con la profusión de operaciones que carecen de un verosímil general de inscripción, y que se despliegan en la inverosimilitud general, aunque ciñéndose milímetro a milímetro a la facticidad del momento, del espacio y del tiempo efectivo del caso, del intercambio.

Pongámoslo así. La ilimitación como suelo no ofrece resistencia y es la obscenidad de todos los caminos abriéndose. Si aquello que se denomina occidental o Metafísica consistió siempre en la resistencia, de diverso tipo, pero primordialmente autoprotectiva, contra lo ilimitado , no tendría por qué ser sorprendente, aunque lo sea, que lo occidental, en el momento de su globalización o consumación, se erija como ilimitación dejando retornar aquelo sobre cuya represión se erigió, a saber, el no mundo, lo ilimitado (apeiron) el “radical desnombramiento” de las categorías metafísicas. Esta, me parece, es la dificultad que enfrenta el pensamiento del Tercer espacio que traza su pliegue en un territorio estrictamente ilimitado. Para comprender el epifenómeno de la histeria el psicoanálisis construyó una teoría general de la dinámica y de la estructura del aparato psíquico. “Mucha teoría para tan poco fenómeno” dijo Freud. En esa demasía resonaba, a la vez, la inminente expansión de la teoría psicoanalítica.

Otra frase imposible, esa, hoy en día, en que es demasiada la fenomenalidad y escasa la teoría. Escasa la teoría porque esta ha caído en el territorio de la fenomenalidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la división del trabajo entre teoría y fenomenalidad ya no rigen estrictamente más. La efectividad ha subsumido la posibilidad [1]. Toda posibilidad es posibilidad en la efectividad, en la inmanencia de la efectividad. Es entonces ahí, en la inmanencia de la efectividad, que el pensamiento del Tercer espacio se expone como un dispositivo post-teórico que escabulle la teoría y la fenomenalidad, que retrocede singularizándose, no como pensamiento de la efectividad, sino como inefectividad del pensamiento; del pensamiento como inefectividad. No como pensamiento de la pérdida de la teoría, sino como pensamiento en pérdida de teoría, perdiéndose de ella.

“Aquello con lo que la escritura del Tercer Espacio permanentemente entra en contagio es con la ilimitación potencial de los Estudios Culturales que serían la globalización y la resistencia a la globalización en la academia. El libro mismo se dejaría afectar por esa ilimitación, partiendo por la transversalidad disciplinar en que organiza su bibliografía. En un escenario nihilizado, que ha asumido las relaciones de autonomía, jerarquía y subordinación tradicionales entre literatura, filosofía y cultura de masas, Tercer espacio, como pensamiento post-teórico, traza su pensamiento dialogando con Borges, Joyce, Heidegger, Lacoue-Labarthe; con Lyotard, Cortázar, Lezama-Lima, Benjamin, Sarduy, Piñera; con Nietzsche, Elizondo, Derrida, De Man, Duchamp, Kant, Blanchot, Jameson.

Operando inmediatamente en el factum de los estudios latinoamericanos, Tercer espacio piensa el tímpano de los Estudios Culturales, un tímpano en estado de crónica evanescencia. La operación descanonizante de los Estudios Culturales, operación que recae reflexivamente sobre su propio territorio mediante la incorporación indefinida en su curriculum de nuevos aparatos analíticos; la operación potencialmente desauratizante y desjerarquizante de los Estudios Culturales en la multiplicidad de sus eventos y casos, se abre prospectivamente tan ilimitada como lo que en el texto de Moreiras se denomina capitalismo flexible. De modo que el campo prospectivamente infinito de los Estudios Culturales podría hacer las veces de un mini laboratorio para un pensamiento de la globalización.

¿Qué podría quedar afuera de los Estudios Culturales, o de la globalización? ¿Existirá para ellos una frontera, una muerte? ¿Existe una frontera respecto de lo que proyectivamente, en la pluralidad de sus eventos, no podría fijar estrictamente un límite, y en cuya planicie expansiva la academia se promete en su fase más devoradora como inverosimilitud flexible? El saber se suspende allí donde no puede asignarse límites.

Cualquier operación de saber consiste en poner bajo límites, reunir bajo concepto, objetivar, representar. Si ello es así, no podríamos saber qué es lo que se nos dona cuando algo se da ilimitadamente. Algo así ocurre con la globalización. Algo así ocurre con los Estudios Culturales. Como si los Estudios Culturales fueran metonimia de la globalización. Si ello es así, la verdad, esto es, la efectividad cumplida de los Estudios Culturales como ilimitación del saber, como caída del saber en un saber sin límites, es lo que no podemos saber. No podríamos saber de la ilimitación. Es esa ilimitación el territorio estricto que se da el Tercer Espacio como escena de su escritura.

Sin embargo, el nombre EC refiere al menos una sección en la biblioteca, unos estantes en las librerías, unos departamentos en la universidad. Pero si tomamos los libros de la sección y (h)ojeamos su bibliografía, vemos cómo la biblioteca interminable en que se inscribe la sección de esos libros, reaparece potencialmente citada en la bibliografía de esa sección. Como si esa sección de la biblioteca, o de la librería, tratara potencialmente de la biblioteca. Y si focalizamos los órganos de lectura de esa sección, la escritura implícita en ella ¿cuál sería su límite? ¿Qué autores, qué metodologías, que estilos, que sujeto de escritura, qué objetos serían los impertinentes?

Lo que se denomina pensamiento del tercer espacio, puede ser propuesto como límite de los EC. Pero lo categórico de esta afirmación se disipa en la misma medida en que los Estudios Culturales absorben las operaciones de pensamiento que en principio los delimitan, ampliando sus tecnologías.

Resolvamos entonces: los EC no configurarían campo alguno al confundir en su operación las series disciplinares eclosionándolas transversalmente. La expansión de su llanura los revela, más que como un campo de estudio, como una operación de lectura que digiere cualquier cosa. Los EC. serían prospectivamente el no-campo donde potencialmente se dan cita “todas las series”.

Dice Freud: “El organismo vivo flota en medio de un mundo cargado con las más fuertes energías, y sería destruido por los efectos excitantes del mismo sino estuviese provisto de un dispositivo protector contra las excitaciones. Este dispositivo protector queda constituido por el hecho de que la superficie exterior del organismo pierde la estructura propia de lo viviente y se hace hasta cierto punto inorgánica actuando como una membrana que detiene la borrasca de excitaciones permitiendo que ingrese sólo una parte mínima. Protegerse de las excitaciones es una labor casi más importante que la recepción de las mismas”… “No siendo ya evitable la inundación del aparato anímico por grandes masas de excitación, habrá que emprender la labor de dominarlas. Lo cual es posible sólo para un sistema intensamente cargado que esté en condiciones de recibir las excitaciones y transformarlas en reposo o articularlas psíquicamente” … “Pero cuanto menor sea la carga del sistema invadido tanto mayores serán las posibilidades de una ruptura de la protección contra las excitaciones y más imposible su articulación”.

La paradoja de la represión en el capitalismo flexible es que la censura no adopta en él la forma de un blindaje cortical con pequeñas brechas y aperturas, sino que se ofrece como brecha y perforación, se caracteriza por la descomposición del principio protectivo y la apertura inclemente a la borrasca de excitaciones. Es la informidad y discontinuidad de la globalización, su propensión al aflojamiento, al contagio, lo que anestesia a la crítica privándola de resonancias. Es en el contexto de la informidad y la inverosimilitud donde ha de conjugarse la cuestión del tercer espacio.

Retomemos entonces. Todo puede entrar en los EC. Este “todo”, sin embargo, se dice muchas maneras en el libro de Moreiras. Por ejemplo, como toda la memoria de Funes, el retorno infinito de lo real en ella, memoria total o total olvido. Totalidad puede decirse, también, como “esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna”, entonada como liberación o como espanto; también se dice como “inminencia de todo lo que no llega a acontecer”, etcétera.

Entonces: ¿en qué relaciones está el tercer espacio con lo que aquí llamamos EC como aquello que podría contenerlo todo en su ilimitación, metonimia de la globalización?

Para concluir, quisiera proponerles una breve “doctrina” del Tercer Espacio que he sustraído ex-profeso de la deriva vertiginosa que tiene esta noción en el libro que comentamos, desencadenándose a través las lecturas de “Tlön Uqbar Orbis Tertius”, Finnegans Wake, Paradiso, “Funes el Memorioso”, “El Aleph”, Pequeñas maniobras, Farabeuf, Arnoia Bretaña Esmeraldina, “Apocalipsis de Solentiname”, En estado de memoria.

Y partamos por una consideración previa. Es imprescindible considerar que el tercer espacio es un efecto antes que un principio de escritura. El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura. Efecto de una escritura que, otra paradoja, presupone como condición al tercer espacio. El tercer espacio, entonces, es efecto y condición de escritura al mismo tiempo. No sólo es originado por la escritura, sino que es origen de ella. Su eficacia crítica, por así decirlo, radica en el descentramiento permanente que opera sobre sí mismo, antes que el descentramiento que realiza respecto de otras magnitudes. El auto-descentramiento es requisito de su propia constitución y por ende respecto de su aplicación a esferas exógenas. Si se posicionara, moriría. De modo que el mismo es un lugar de desarraigo de toda posición, una estructura compleja de auto-desalojo, una política de desujeción en la sujeción y de sujeción en la desujeción.

Antes que operar, entonces, disolviendo posiciones gruesas, como la “academia euroamericana (segundo espacio), o un latinoamericanismo identitario, nacionalista y continentalista (primer espacio), el tercer espacio actúa, insistimos, como a-topización. Lo que en el libro de Moreiras se llama tercer espacio es la escritura de lo parergonal: lo que no está ni afuera, ni adentro, ni en el medio; que se organiza como relación indecidible con el lugar, con el límite y la ilimitación. El tercer espacio es la escritura de lo parergonal, entonces, en un modo de producción en que la ilimitación parece amenazar con la clausura de toda posibilidad en la efectividad. La escritura del tercer espacio es, en cada caso, una tecnología del desalojo que espectraliza cualquier lugar, lo disemina o lo insemina aleatoriamente.

Cambiando el enfoque, el tercer espacio es un trípode, un artefacto triangular. Nombraré sus tres patas en seco, primeramente, sin que el orden en que las nombre proponga una jerarquía, y sin que su enumeración secuencial implique un funcionamiento sucesivo. Quiero decir, y esto resulta primordial, que las tres patas funcionan a la vez, de lo contrario, el tercer espacio muere. La primera, entonces, es «lo inminente»; la segunda, «la revelación», «el acaecimiento» o «la consumación» de lo inminente; la tercera, «la escritura» como acontecimiento en donde lo inminente y la revelación pueden advenir. El tercer espacio es un artefacto cuyas piernas, que operan simultáneamente, son: primero, la inminencia del eterno retorno, segundo, el acaecimiento del eterno retorno, y tercero, la escritura como soporte en que la inminencia y el acaecimiento del eterno retorno vacilan. Comencemos nuevamente, entonces.

Dijimos que los EC o la globalización no se dan cabalmente, no acaecen en su ilimitación, en su verdad, y más bien se despliegan en la inminencia de una revelación que no termina de producirse. En este caso, el caso de lo inminente que no llega a producirse, el tercer espacio actúa, por ejemplo, alimentando la distancia que media entre tal inminencia y la consumación o revelación, anunciando de antemano lo que ocurriría si tal inminencia acaeciera cruzando el abismo que media entre ella y su efectividad. Si ello ocurriera, la caída en lo real, del mismo modo en que Funes cae en la memoria, se constituiría en la pérdida de lo real. En este caso, continuamos, el tercer espacio actúa entonces, como el prólogo de una verdad que si aconteciera proliferaría como improductividad absoluta y cierre del discurso.

Pero también el tercer espacio trabaja, a la vez, señalando cómo la inminencia es un modo de la suspensión de la protección contra la verdad (la ilimitación) al servicio de un “aún no” y de un “siempre todavía”. Así la agonía, por ejemplo, en tanto inminencia de muerte, es una crítica de la muerte, una relación con la muerte antes de su tiempo, que mantiene en vilo su acaecer. También, en este caso, el tercer espacio opera como duelo, como combate en la escritura contra el abrazo de lo real. La escritura como combate con la pérdida de lo real, es a la vez , la puesta en acción de estados afectivos que rigen tal combate. Así la pérdida de lo real se escribe en varios tonos: “nostalgia” como impotencia de la facultad de presentación y añoranza de la presencia; “ironía” sin nostalgia, sin énfasis en la incapacidad de la representación, que sanciona la alegría de la invención de nuevas posibilidades expresivas, nuevas reglas del juego, pictóricas, artísticas, o de cualquier otra clase; “melancolía” que abomina de la inútil multiplicación metafórica y sustitutiva de lo perdido. A la vez el tercer espacio subraya que el interés protectivo contra lo real y la negación de su don, es un principio reactivo.

Pero el tercer espacio no se erige sólo como protección contra la realización de lo inminente, sino que juega, a la vez, con la caída, el cruce del abismo y el hundimiento de la inminencia en su efectividad, en la verdad como abrazo del acontecimiento. Porque la caída puede prponerse también como repetición activa, y no puramente mecánica o reiterativa. Puede proponerse como un sí, el amen nietzscheano, que nada excluye, nada se ahorra, y es pura afirmación o poiesis (producción de producción). En este caso el tercer espacio se inclina como desujeción de la sujeción, y apertura al desastre infinito de lo real.

Pero el tercer espacio se erige también, y a la vez, entre la caída en el desastre, y su represión protectiva, distante de ambas. Distancia que abre el advenimiento, tanto de lo inminente, como de su consumación. Tal distancia no es entonces ni efectiva ni inminente, sino escritura donde lo inminente y lo efectivo pueden advenir. Un lugar de descompromiso, lo llama Moreiras, a través de Piñera, descompromiso como una resta implacable o inefectividad que se sustrae tanto de la analidad protectiva como del vértigo por el desastre. Ejercicio de un descompromiso singularizante que se agota en su propia figuralidad como un espectro semiótico.

El tercer espacio es entonces, a la vez, a) invocación de la inminencia, protección y duelo temeroso, nostálgico, irónico o melancólico de lo real. b) caída en la verdad y en el desastre de lo real. c) resto implacable, tanto de la invocación de lo inminente, como de la caída en el desastre de lo real. Tal resto se erige como escritura donde lo inminente y lo real acontecen.



*Este ensayo fue originalmente la presentación del libro Tercer Espacio: Literatura y Duelo en América Latina (LOM Ediciones, 1999) de Alberto Moreiras, leída en el marco de la presentación del libro en el Museo de Arte Contemporáneo, abril de 1999. Lo recogemos en este espacio con autorización de Willy Thayer. 

**Imagen: Willy Thayer en una heladería de Santiago, 2016. Fotografía de mi colección personal.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Tercera Parte. Por Gerardo Muñoz

Non Olet (2003) es uno de los ensayos tardíos de Sánchez Ferlosio sobre materia económica. En realidad, su vórtice es la mutación del modelo de la producción al dominio del consumo. El aliento de las premisas del ensayo es muy ruskiano, aunque nunca se aluda a John Ruskin. Una mirada contramoderna como la Ruskin puede ayudarnos a desenmascarar las veleidades del valor como absoluto. Por eso hay que recordar que en Unto This Last, Ruskin argumentaba que el objetivo final de la economía política es siempre la glorificación exitosa del consumo, porque lo “usable” deviene sustrato de su sustancia hegemónica para perfeccionar el valor. Ruskin, por supuesto, no tuvo que esperar al declive histórico del trabajo y el cierre de la fábrica para darse cuenta. Ya todo estaba en el cosmos del liberalismo y del commerce.

El rastreo de Ferlosio se mueve en esta rúbrica. Para Ferlosio, la estructura tardía del capitalismo es esencialmente de equivalencia absoluta: “…el poder de determinación de la demanda y por lo tanto el poder determinante de la producción sobre el consumo, tendría el inimaginable porvenir de convertirse en el quid pro quo fundamental para el portentoso triunfo del liberalismo” (p.13). Ferlosio subraya que la “estructura de la demanda” es la unidad básica del este aparato del valor, ahora expuesto con la crisis de la forma tradicional del trabajo, puesta que hoy “el único capital humano que necesitan [las empresas] no es sino el que está compuesto de consumidores” (p.41). La intuición de Kojeve: si Marx fue el Dios, Ford fue su profeta.

No deja de curioso cómo la “demanda” también se ha convertido en el último resorte conceptual de la teoría política. No por gusto Jorge Dotti decía que la teoría del populismo era una mímesis de la equivalencia del dinero. En este nuevo absoluto, la brecha entre economía y política se rompe, haciendo del consumo la forma definitiva de la “Economía”. Por ejemplo, la noción de “ocio” entendida como tiempo de consumo es la expresión de una determinación compensatoria ya siempre entregada a la producción. En otras palabras, ahora producción y consumo son dos polos de una misma máquina que ha entrado en una zona de indeterminación (p.50).

Y es por esta razón que un marxista heterodoxo como Mario Tronti podía escribir en Operai e capitale (1966), que para luchar contra el capital la clase obrera debía primero luchar contra sí misma en cuanto capital. Es una sentencia dinámica, difícil de atravesar, y que coincide con la expansión del discurso de lo ilimitado. Hablar de un exceso en la exterioridad del Capital pone en crisis la negatividad de lo político. Así, se inaugura una nueva tiranía de los valores. Por esta razón, Ferlosio prefiere hablar de la Economía como “absoluta equivalencia, ajena a todo principium individuationis que pone en jaque a todas las formas de vida” (p.75).

La crisis de la negatividad es también agotamiento de la separación en la vida, esto es, de lo narrable como brillo de experiencia. Lo irónico de la economía moderna es que, a pesar de su origen como descarga contra el absoluto, su destino es la justificación de la rentabilidad como única verificación del valor” (p.81). El ethos económico moderno no es haber dejado atrás el peso de la contingencia del dios omnipotente, sino haber diferenciado el valor como una “función social” de las diferencias. Por eso es que Ferlosio no cree que podamos hablar de “sociedad civil” ni de “funciones sociales”, puesto que lo social ya presupone el valor como antesala de toda relación humana (p.106-107). Ferlosio escribe: “Bajo el omnímodo y omnipresente imperio de la “sociedad contractual”, todo queda indistintamente comprendido bajo el signo de las relaciones económicas. La sociedad no ya más que el sistema vascular para el fluido y el flujo de los intercambios económicos” (p.108). En efecto, ya no hay más “sociedad civil”, sino cómputo (cost & benefit) que sostiene la forma Imperio.

La estructura genérica de la sociedad consta de tres elementos – crédito, valor, y deber – que componen la máquina tripartita que produce al sujeto de consumo. De la misma manera en que la magia de la producción ha sido depuesta hacia el polo del consumo, ahora la existencia es depuesta como vida que debe ponerse en valor. Escribe Ferlosio: “Bajo la férula de la racionalidad económica, hoy coronada por el absolutismo de la hegemonía del a producción, no hay ya otra confirma de relación hombres que la de las relaciones contractuales; cualquier posible resto o renovado intento de relación no-contractual o está en precario o alcanza apenas una realidad fantasmagórica.” (p.158-159).

Un examen que nos toca de cerca: ¿no es la cultura de la culpa un modo contractual en todas relaciones sociales contemporáneas? ¿No ha sido el asenso de la identificación y la empatía, la nueva máscara obscena de la relación contractual entre personas? La función contractual no hay que entenderla como una esfera efectiva del derecho (no hay que firmar un documento en cada caso), sino como una función plástica del poder, ya sea como deber, como mandato, o como obligación. El agotamiento del contrato de la época del Trabajador, vuelve cada praxis humana una forma contractual. Es curioso que al mismo tiempo que se eliminan los contratos duraderos en la esfera laboral, toda experiencia con el mundo es hoy un contrato. Ferlosio nota un cambio importante: la palabra “caridad” (carus) paulatinamente fue reemplazada por “solidaridad”. ¿Y qué es la “solidaridad” (palabra que puede aparecer ya sea en el discurso de  una ONG, de una corporación de Wall-Street, o en el discurso piadoso de un profesor de Humanidades)?

La solidaridad es un término filtrado desde la esfera jurídica que apela al reconocimiento de un acuerdo previo. La solidaridad es el contrato con la Causa. Por eso sabemos que no hay solidaridad sin intereses y sin milicias. Sólo podemos ser solidario con la Humanidad, ya que en realidad reservamos el cariño para los amigos. La solidaridad despacha siempre a lo no-humano. Aunque lo no-humano realmente sea lo único importante; lo único que rompe la equivalencia general y que le devuelve la mueca mortal a la vida. De eso se trata: de devolverle al singular sus olores contra el non-olet genérico del Capital. Sánchez Ferlosio nos recuerda que hasta Edmund Burke tuvo “solidaridad” con los pobres en función de “la situación general de la humanidad” (p.161). Hoy cierta izquierda es burkeana porque sintetiza la solidaridad en nombre de una Humanidad que, por supuesto, cambia de rostro mensualmente. En efecto, las “Causas” no huelen.


Primera entrega

Segunda entrega

The End of the Constitution of the Earth. A review of Samuel Zeitlin’s edition of Tyranny of Values & Other Texts (Telos 2018), by Carl Schmitt. By Gerardo Muñoz.

Samuel Zeitlin’s edition of Tyranny of Values and Other Texts (Telos Press, 2018) fills an important gap in the English publication of Carl Schmitt’s work, in particular, as it relates to his lesser known essays written during the interwar period. This edition is still meant as an introduction to Schmitt’s political thought and it does not pretend to exhaust all the topics that preoccupied the Catholic jurist, such as the geopolitical transformations of the European legal order, the rise of economicism at a planetary scale, or the ruminations over the early modern theories of sovereignty and its defenders. Indeed, these essays sheds light on the complexity of a thinker as he was coming to terms with the weakening of the ius publicum europeum as the framework of European legality and legitimacy, and of which Schmitt understood himself to be the last concrete representative, as he repeatedly claims in Ex captivate salus.

As David Pan correctly observes in the Preface, the Schmitt that we encounter here is one that is confronting the transformations of political enmity in light of a gloomy and dangerous takeover of a global civil war. In fact, one could most definitely argue that the Schmitt thinking within the Cold War epochality is one that is painstakingly searching for a “Katechon”, that restraining force inherited from Christian theology in order to give form to the ruination of modern legal and political order. The global civil war, cloaked under a sense of acknowledged Humanism, now aimed at the destruction of the enemy social’s order and form of life. This thematizes the existential dilemma of a jurist who was conscious of the dark shadow floating over the efficacy of Western jurisprudence. In other words, the post-war Schmitt is one marked by a profound hamletian condition in the face of the technical neutralization of every effective political theology. This condition puts Schmitt on the defensive, rather than on the offensive, as his later replies to Erik Peterson, Hans Blumenberg, or Jacob Taubes render visible.

The essays in the collection can be divided in three different categories: those on particular political thinkers, some that reflect on political enmity and the concept of war, and two major pieces that deal directly with the crisis of nihilism in the wake of the Cold War (those two essays are “The Tyranny of Values” and “The Order of the World after the Second World War”). Zeitlin includes an early essay on Machiavelli (1927), a brief piece on Hobbes’ three hundred years anniversary (1951), a reflection on his own book Hamlet and Hecuba (1957), and a succinct note on J.J. Rousseau (1962). These are all not necessarily celebratory of each of these figures. Indeed, while in the piece on Hobbes Schmitt celebrates the author of Leviathan as a true political analyst of the English Civil War against Lockean contractualism; the piece on Machiavelli is a clear exposition of his loathe for the Florentine statesman. In fact, to the contemporary student of intellectual history these words might sound unjust: “[Machiavelli] was neither a great statesman nor a great theorist” (Schmitt 46). If politics is understood as the art of reserving an arcanum, as mystery of power against all forces of moral relativism and technical procedures, then, machiavellism’s endgame amounts to a mystified anti-machiavellinism that favors individual pathos over political decisionism. Machiavelli might have said “too much” about politics; and for Schmitt, this excess, points to the flawed human anthropology at the heart of his incapacity for thinking political unity (Schmitt 50).

If juxtaposed with the essay on Hobbes, it becomes clear that Schmitt’s anxiety against Machiavelli is also the result of the impossibility of extracting a Christian philosophy of history, which only the Leviathan was able to guarantee in the wake of a post-confessional world. Whereas Hobbes provided a political theology based on auctoritas, non veritas, facit legem, Machiavellism stood for an impolitical structure devoid of a concrete political kernel. In such light, the essay on Rousseau is astonishingly curious. For one thing, Schmitt paints a portrait of Rousseau that does not adequately fits the contours of a political theologian of Jacobinism. On the reverse side of this, Schmitt also avoids making the case for The Social Contract as a precursor of totalitarianism. Rather, following Julien Freund, Schmitt polishes a Rousseau that stands for limited freedom and equality; a sort of intra-katechon within Liberalism, and in this sense a mirror image of every potential Hegelianism for the unfolding of world history (Schmitt 173). Finally, the piece “What Have I done?”, a response to a critic of his Hamlet and Hecuba, is aimed not so much at the making of a “political Shakespeare”, but rather at shaking up both the “monopoly of dialectical materialist history of art” as well as the “well-rehearsed division of labor” of the university” (Schmitt 139-41). This is critique has not lost any of its relevance in our present.

Whereas the pieces on political thinkers is an exercise in reactroactive gazing on the tradition, the essays on political enmity and war are direct confrontations on the erosion of the European ius publicum europeum in the wake of the Cold War, dominated by the rise of international political entities (NATO, UN), and anticolonial movements of a new global order. It is in this context that Schmitt’s interest in the figure of the partisan begins to take shape as a way to come to terms with the new forms of mobility, irregularity, and changes in its territorial placement of the enemy. In “Dialogue on the Partisan”, Schmitt revises some of his major claims in Theory of the Partisan, while reminding that “the great error of the pacifists…was to claim that one need simply abolish warfare, then there would be peace” (Schmitt 182).The destitution of the ius publicum europeum, that oriented war making vis-a-vis the recognition of political enmity has, in fact, opened up for a de-contained partisanship in which the destiny of populations now was at the center. This new stage of political conflict intensifies the nihilism where potentially anyone is an enemy to be destroyed (Schmitt 194).

As Schmitt claims in the short piece “On the TV-Democracy”, the question becomes who will hold political power and to what extent, as techno-economical machination becomes the force that directly expresses the Goethean myth of nemo eontra deum nisi dens ipse. With the only difference that the mythic in the essence of technology has no political force, but mere force of mobilization of abstract identities and what Heidegger called “standing reserve”. In this new epoch, the human ceases to have a place on earth, not merely because his political persona cannot be defined, but rather because he can no longer identify himself as human (Schmitt 205). Schmitt’s sibylline maxim from poet Theodor Daubler, “The enemy is our question as Gestalt”, thus loses its capacity for orientation. Already in the 1940s, Schmitt is contemplating a crisis that he does not entirely resolve.

This is one way in which the important essay “The Forming of the French Spirit via the Legists”, from 1941, must be understood. This text on the one hand it is a remarkable sketch of French jurisprudence, grounded on “mesura”, “order”, “rationalism”, and sovereignty. It is no doubt an essay directed against royalist French intellectuals (Henri Massis and Charles Maurras are implicitly alluded to); but also at the concept of state sovereignty. Indeed, the most productive way to read this essay is next to The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (1938) written a couple of years prior. The impossibility of crafting a theory of the political in the wake of the exhaustion of the sovereign state form will eminently leave the doors wide open for a global civil war, as he argues in the post-war essay “Amnesty or the Force of Forgetting”. Schmitt’s defense of the a formation of the Reich in the 1940s will be translated in his general theory of a ‘new nomos of the earth’ immediately after the war.

The two most important pieces included in The Tyranny of Values and Other Texts (2018) are “The Tyranny of Values” (1960), and “The Order of the World after the Second World War”. The “actuality” of Schmitt’s political thought has a felicitous grounds on these essays, although by no account should we claim that they adjust themselves to the intensification of nihilism in our current moment. There is much to be said about the weight that Schmitt puts on the “economic question”, a certain pull that comes from the emphasis of the much debated question then concerning “development-underdevelopment”, which does not really capture the metastasis of value in the global form of the general principle of equivalence today. Schmitt also deserves credit in having captured in “The Tyranny of Values”, the ascent of the supremacy of “value” in relation to the philosophies of life (Schmitt 12). Schmitt quotes Heidegger’s analysis, for whom “value and the valuable become the positivistic ersatz for the metaphysical” (Schmitt 29), which we can have only intensified in the twenty-first century. Perhaps with the only difference that “value” is no longer articulated explicitly. But who can deny that identitarian discourse is a mere transposition of the tyranny of values? Who can negate that the cost-benefit analysis, “silent revolution of our times” as one of the most important constitutionalists has called it, now stands as the hegemonic form of contemporary technical rationality? [2].

At one point in the “Tyranny” essay, while commenting on Scheler’s philosophy, Schmitt says something that it has clearly not lost any of its legibility in our times: “Max Scheler, the great master of objective value theory has: the negation of a negation value is a positive value. That is mathematically clear, as a negative times a negative yields a positive. One can see from this that the binding of the thinking of value to its old value-free opposition is not so lightly to be dissolved. This sentence of Max Scheler’s allows evil to be requited with evil and in this way, to transform our earth into a hell, the hell however to be transform into a paradise of values” (Schmitt 38). It is a remarkable conclusion, and one in which the “mystery of evil” (the Pauline mysterium iniquitatis) becomes the primary function of the art of government in our times. It is here where we most clearly see the essence of the techno-political as the last reserve of legal liberalism. Schmitt would have been surprised (or perhaps not) to see that the disappearance of the rhetoric of values also coincides with a new regulation of disorder, whether it takes the name of “security”, “cost and benefits”, or “identity and diversification”. Indeed, now politics even has its own place in the consummation of the race for the “highest values”, since anything can be masked a “political” at the request of the latest demand.

In his 1962 conference “The Order of the World after the Second World War”, delivered in Madrid by invitation of his friend Manuel Fraga, Schmitt still is convinced that he can see through the interregnum. Let me quote him one last time: “I used the word nomos as a characteristic denomination for the concrete division and distribution of the earth. If you now ask me, in this sense of the term nomos, what is, today, the nomos of the earth, I can answer clearly : it is the division of the earth into industrially developed regions or less developed regions, joined with the immediate question of who accepts development f aidrom whom…This distribution is today the true constitution of the earth” (Schmitt 163). It is a sweeping claim, one that seeks to illuminate a specific opaque moment in history.

But I am not convinced that we can say the same thing today. Here I am in agreement with Galli and Williams, who have noted that the disappearance of a Zentralgebiet no longer solicits the force of the Katechon [3]. And it is the Katechon that guarantees an effective philosophy of history for the Christian eon. The Katechon provides for a juridical sense of order against a mere transposition of the theological. Indeed, it is never a matter of theological reduction, which is why Schmitt had to evoke Gentilis’ outcry: Silenti theologi, in munere alieno!  I guess the question really amounts to the following: can a constitution of the earth, even if holding potestas spiritualis, regulate the triumph of anomia and the unlimited? Do the bureaucrat and the technician have the last world over the legitimacy of the world? Here the gaze of the jurist turns blank and emits no answer. One only wonders where Schmitt would have looked for new strengths in seeking the revival of a constitution of the earth; or if this entails, once and for all, the closure of the political as we know it.




  1. Carl Schmitt. The Tyranny of Values and Other Texts, Translated by Samuel Garrett Zeitlit. New York: Telos Publishing Press, 2018.
  2. Cass Sunstein. The Cost Benefit Revolution. Massachusetts: MIT Press 2018.
  3. See Carlo Galli, “Schmitt and the Global Era”, in Janus’s Gaze: Essays on Carl Schmitt. Durham: Duke University Press, 2015, p.129. Also, Gareth Williams, “Decontainment: The Collapse of the Katechon and the End of Hegemony”, in The Anomie of the Earth (Duke University Press 2015), p.159-173.

Errejonismo y poshegemonía. Por Gerardo Muñoz

En una reciente ponencia en el seminario “Feminismo y Hegemonía” que tuvo lugar en el Departamento de Filosofía y Sociedad de la Universidad Complutense de Madrid, Íñigo Errejón junto a Clara Serra, afirmó provocativamente que en el feminismo hay algo nuevo para la teoría de la hegemonía [1]. Algo así como un “impensado” de la hegemonía, aunque Errejón no lo explicitó de esta forma. Jorge Alemán diría que la nueva noticia en realidad son malas noticias, si bien es cierto que esas ‘malas noticias’ son buenas noticias para la reinvención de toda política contemporánea. Creo que no hay dudas que este es el gran tema de debate en nuestro tiempo. Aunque Errejón no lo elaborara, lo que me gustaría hacer aquí es ensanchar un poco más el desmarque intuitivo de Errejón.

Pues bien, la noticia que el feminismo le anuncia a la teoría de la hegemonía tiene que ver, necesariamente, con lo que Jacques Lacan tematizó como la “sexuación femenina”, y que para Joan Copjec supone la fisura y fallo en la universalidad de la sexualidad masculina [2]. En la conferencia, Errejón llega a reconocer esto explícitamente (minuto 7:30). El deseo masculino por la universalidad es la fantasía utópica de una política de la anti-separación, y, por lo tanto, de la abnegación del fallo de la diferencia sexual. Esto es siempre mala politica, o por lo menos una política con altos grados de deficiencia democrática. En cambio, la sexualidad femenina invocaría un resto irreducible en toda política, y que tiene su fundamento en la imposibilidad de homologar el deseo singular con el de sus semejantes y en tanto tal solo tendría una instancia de quiebre con respecto a toda formalización articulatoria.

Hasta aquí creo que no habría desacuerdos básicos con la posición de Errejón. El desacuerdo estaría en lo siguiente: si tomamos en serio la diferencia de la sexuación femenina, ¿podemos seguir hablando de la lógica de la hegemonía como clave maestra de la articulación de equivalencia? ¿No es acaso la sexuación femenina necesariamente poshegemónica, en la medida en que recoge la premisa laclausiana de la contingencia diferencial del vacío o el no-todo social, pero que rechaza el cierre equivalencial casuístico de lo masculino? Sí, los feminismos le traen noticias atractivas a la teoría de la hegemonía. Pero estas noticias no tienen nada que ver con el orden un ‘agregado de cuerpos’ o de ‘subjetivación’, o de ‘movimientos desde abajo’ o de ‘negación’; operaciones que vendrían a rectificar cierta dinámica masculina aparente en la lógica de significación, tan solo expandiendo la lógica equivalencial sin alteración alguna. Por eso de ninguna manera interesa un feminismo de la subjetividad cuyo horizonte sea el suplemento equivalencial como forma de alianza y sumisión obligatoria a la organización política. Obviamente, interesan la sexuación femenina y también la lógica de alianzas, aunque recompuestas de otro modo.

Es aquí, me parece, donde habría un punto de encuentro importante entre lo que se ha venido llamando errejonismo y la cuestión de la poshegemonía. Si partimos de que la transversalidad errejonista es la clave fundamental para cualquier reinvención política democrática real, entonces la hegemonía no puede entenderse como la ratio última de esta estrategia. Esto implicaría una regresión al cierre del universo masculino y la suspensión de la fisura de la sexuación femenina. En un intercambio reciente con el brillante teórico de En Comu Podems, Adrià Porta Caballé, me interrogaba si de alguna manera introducir la poshegemonía no implica suspender el conflicto de la hegemonía en nombre de la neutralización de lo político en registro liberal. El mismo Porta Caballé ha hecho un trabajo muy importante sobre la copertenencia entre hegemonía y conflicto convergente [3]. En eso estamos de acuerdo. Obviamente, la poshegemonía no busca imaginar un estado de pureza o de pacificación de la sociedad, ni tampoco le interesa quebrar alianzas en nombre de algún deseo destructivo o de un egoísmo resentido como reacción anti-populista. Al revés, lo que interesa es desplazar el cierre de la teoría de la hegemonía por lo que he llamado antes una fisura poshegemónica que implica justamente que el conflicto no puede cerrarse en el momento de su deriva verticalista que organiza en cada caso el significante vacío (Fernández Liria usa una buena imagen para esto: cerrar el círculo con una línea para armar un cono). Por lo tanto, la poshegemonía se hace cargo de la transversalidad errejonista más allá de todos los pacificismos apolíticos, pero también tomando distancia del discurso del Amo que viene a decir ‘ustedes, niños malos, si no se unen a la alianza equivalencial, quedan irremediablemente fuera. Móntense en el carrito hegemónico. O terminarán como unos niños extraviados en el corral político’.

Me parece que esta treta en función de la incorporación subjetiva se cifra en eso que Moreiras, vis-a-vis Perry Anderson, ha llamado recientemente el corazón katapléxico de toda hegemonía [4]. En efecto, Anderson nos invita a que miremos más allá de las dicotomías gramscianas de coerción y consenso que son, al fin de cuenta, acicates para la propia dinámica del conflicto en toda política democrática. Volviendo a la sexuación femenina, diríamos entonces que la noticia que trae a la teoría de la transversalidad es la recomposición de la conflictividad, evitando de esta manera la peluca que la propia lógica hegemónica le impone a la política una vez que se ha cerrado en la forma del cono. Aquí la figura del líder aparece de forma paradojal: por un lado es siempre contingente previa a su instancia de ascensión; pero por el otro, es siempre absoluta e irremplazable posteriormente.

Lo curioso de todo esto es que quien siga el debate sobre Cataluña en el último año, se dará cuenta que más allá de su fuerte composición de lucha hegemónica en varios frentes (Madrid vs. autonomía, eje soberanista vs. eje “constitucionalista”, convergen vs. esquerristas), la solución más atractiva resulta ser justamente la de Xavier Domenech y el federalismo pactado contra los juegos de “significantes vacíos” que ha funcionado para soterrar lo que Jordi Amat ha llamado la “competición de los liderazgos” [5]. La hegemonía ha cancelado esta posibilidad, como bien se ha visto al menos desde diciembre.

En la manera ‘hegemonicista’, la política democrática, aun cuando habla del conflicto, corre el riesgo de apelar a una totalidad de lo social en detrimento de la disputa. El deseo femenino, si nos dice algo hoy a quienes estamos interesados en pensar los procesos populares, es que la irrupción al interior de la equivalencia hegemónica (su “fallo matemático”), le da riendas a las posibilidades de una mejor política democrática (minimización de la dominación y expansión del antagonismo social) de máxima duración y de mayores deseos.






  1. El recording de la conferencia de Serra y Errejón puede verse aquí: https://www.youtube.com/watch?v=iMKmGrOR9jM&t=1068s .
  2. Joan Copjec. Read My Desire: Lacan Against the Historicists (Verso, 2015). 217-225.
  3. Adrià Porta Caballé. “Què és l’hegemonia convergent?”, diciembre de 2016. http://www.elcritic.cat/blogs/sentitcritic/2016/12/23/que-es-lhegemonia-convergent/
  4. Alberto Moreiras. “Plomo hegemónico en las alas: hegemonía y kataplexis”, mayo de 2017. https://infrapolitica.com/2017/05/16/plomo-hegemonico-en-las-alas-ii-hegemonia-y-kataplexis-borrador-de-ponencia-para-conferencia-allombra-del-leviatano-tra-biopolitica-e-posegemonia-universita-roma-tre-m/
  5. Jordi Amat. La conjura de los irresponsables (Barcelona: Anagrama, 2018).

Abendland: on Jean-Luc Nancy’s The Banality of Heidegger. By Gerardo Muñoz.

nancy-banalityJean Luc Nancy’s The Banality of Heidegger (Fordham, 2017) is yet another contribution to the ongoing debate on Heidegger and Nazism, in the wake of the publication of the Black Notebooks in recent years. Originally delivered as a conference on Heidegger and the Jews in 2014, Nancy’s brief essay expounds on other contributions on the topic, such as those by Peter Trawny, Donatella Di Cesare, and the Heidelberg Conference of 1988 (now also available) between Georg Gadamer, Philippe Lacoue-Labarthe, and Jacques Derrida. Nancy’s intervention in the debate is important for several reasons; one of them being that the essay maps the strange career of the ‘banality of antisemitism’ into philosophical discourse. And not just any philosophical discourse, but Heidegger’s discourse, which remained ambitious, as we know, in unleashing a destruction of Western metaphysics for the recommencement of thought. Moving beyond Arendt’s own characterization of banality, Heidegger, in Nancy’s view, is not an administrator that followed the categorical imperative immunized by a bureaucratization of moral judgment. The banality of antisemitism in Heidegger is the displacement of the juridical register into the proper philosophical one (Nancy 2). This is why, for Nancy, the catastrophe of Heidegger’s philosophical antisemitism is a failure that also happened to us in thought, and that it is still very much open as a possibility for us today (Nancy 62). In a certain way, Nancy’s essay also reads as a timely warning for anyone wanting to commit to thinking at all.

Nancy’s point of departure shares Peter Trawny’s hypothesis elaborated in Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy (2015) that the Jew possesses absent historiality that does not allow for destinial movement towards soil, decision, and people (Nancy 25).  The technical term for historial, as Jeff Fort reminds us in the Preface, corresponds to weltgeschichtlich, and could also be translated as “world-historical”. This provenance explicitly thematizes the banal anti-semitic myth coming out of the Protocols of the Elders of Zion, but also from Theodor Lessing’s “Jewish Self-Hatred” published in the 1930s. It is hard to know how Heidegger would have not known these works, although harder is to think how they arrived as such a central place in his philosophy. In fact, this is the ‘knot’ of the banality of antisemitism in philosophical thought. The Jew in Heidegger’s thinking becomes metonymic for machination and gigantism, democracy and Americanism. In fact, according to Nancy, Heidegger’s anti-jewish trope might have fallen into what he has called the principle of general equivalence, in which humanity is flattened out by generalities of particular traits that come to represent the total abendland or decline of the West. Nancy writes, rehearsing here arguments from his previous Truth of Democracy and After Fukushima:

“But the machination that gives rise to such a naturalist principle leads in the direction of a complete ‘deracialization’ of a humanity reduced to the undifferentiated equality of all, and in general of all beings. It is interesting to note that the argument is not very far removed from the one in which Marx qualifies money as a “general equivalent” in which productive humanity is alienated from its proper existence and therefore from its value or meaning…[..]. The Jewish people is the identifiable agent, property identifiable (or more properly, a bizarre notion that must no doubt be recognized), of what at the same time is a broad composition of masses and identities, America or Americanism, communism and technics, French, English, Europeans, Germans, even, and “Abendland”, evening, decline, collapse. At bottom, the “decline of the west” is a pleonasm.” (Nancy 15-18).

The consequence of such operation is clear: the principle of general equivalence entails an extreme and unprecedented form of evil. Hence, Nancy concludes, rightly so, in my opinion, that no generality can contain or exempt a true opening from its system. Then, we must assume that there is really no authentic “letting be” in Heidegger’s thought. In fact, the exclusive-inclusive status of Judaism in heideggerianism is hyperbolic to the disastrous limitations of the ‘letting be’ in his philosophy. This will also be consistent with Giorgio Agamben’s reservations in L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) of the gelassenheit as shorthand for the logic of the political ‘ban’. The philosophical status of the Jew in Heidegger, starting in the thirties onward, is marked by the assumption that the Jew is the main figure (and its gestalt, meaning that is also giving shape) of Western decline. This formulation is only possible from the standpoint of the condition of equivalence. The kernel of equivalence in Nancy’s Banality of Heidegger is the strongest critique, as far as I am aware, directed against Heidegger’s anti-semitism. I say this for two reasons, which are connected to Nancy’s argument, but that I will try to push towards a different direction.

First, if antisemitism is integrated in the principle of equivalence, this allows for thinking the problem of democracy, not abandoning it. This implies that the principle of democracy is not surpassed by Heidegger’s own convergence of the term as identical to the event of the “masses”, “people”, “race”, or “technical development”. Nancy asks the question in light of the “Jew”, but one could also alter the term by asking for the status of “democracy” in Heidegger’s thought. In fact, Heidegger’s politics in the Black Notebooks advance a strong position for a metapolitics of the people, which Nancy does not get to discuss in such a brief essay.  This is consistent with Heideggerian emphasis on ‘original beginnings’ (in the Greek sense, which Nancy does overtly emphasize), amounting to a rhetoric of reversibility. In fact, Heidegger’s position on the Jew is equally grounded in what I would call a metapolitics of reversibility, that is, a firm belief that capitalist democracy is reversible and that there is a, or some, originary beginnings. Heidegger’s antidemocratic metapolitics points to his most extreme failure, since democracy as a practical political arrangement in the name of the singular is always fissured, evolutionary, and opened to contingent configurations in its divisions of power without reassurance for the destinial [1]. This is also why only democratic republicanism can be a politics without metapolitics and without arcana. Heidegger’s thought in the Black Notebooks and elsewhere is anti-democratic as much as it is anti-semitic, or it is anti-democratic because it is anti-semitic.

My second reason: any talk of the past presupposes a sense of history of the human. At one point in the essay, Nancy rightfully points to something not always discussed in Heidegger: “It was important to him [Christianity], therefore, above all not to retain the traces of other beginnings throughout the history of the West, and especially not at the points of its most perceptible inflections (Christianity, Renaissance, the industrial and democratic revolution). At the same time, the rejection or exclusion of the Jews by Christianity aims to reject and exclude something could complicate even disturb the strict Christian initiality” (Nancy 56). Nancy concludes that in Heidegger’s work there was never an attempt to flesh out the differences between Christian dogmatics and non-apologetics, the Church and its forms of communizations. Thus, Heidegger remained oblivious to the survival of Christian forms. In the indiscriminate package ‘Judeo-Christian onto-theology’, the equivalence surfaces as yet another form of emphasizing the course of the destinial sending of the West, while leaving aside a more complicated history proper to the human. Also, since destination was always thought as an aftereffect of errancy, Nancy suggests, following Rigal, that the Heideggerian errancy never abandoned the arcanum of an originary proper beginning and a possible recommencement. This is even stranger if we are to consider Judaism’s provenance in errancy without territory.

But this slight neglect is the place where Heidegger is closer to the doctrinal philosophy of Hitlerism. Since, as historian Timothy Snyder has shown, Hitler believed that the Jew was a vicarious agent of technology and capital, lacking territory and place, which only after its destruction could the notion of the ‘struggle of the species’ reappear in truth and proper light [2]. It does nothing to the argument to respond that Heidegger remained detached from the racial or biological assumptions of Hitlerism. It only matters that he shared the belief of the destruction of the Jewish people, and the Jew as one of the ‘oldest figures’ (sic) of self-destruction.

The essay concludes with Nancy’s two pleas to continue thinking with and through Heidegger: first, to break away with the historical mode of progress as a world conquest made by man with “exponential finalities” and second, to reject any substantial intromission into a new “ontology”, while opening errancy against any destinial metapolitics (Nancy 58). One wonders to what extent the late Heidegger came to subscribe the second position, or if the Ereignis is the continuity of thought in banality and bad faith (Nancy seems to think the latter). It is much harder to accept the rejection of the idea of progress. Although, this is the common ground that both Nancy and Heidegger share as reject sons from the project of the Enlightenment. Yet, as we remain alert to ways of questioning its irreversibility, we know that this is still today a strong antidote against common banalities.


  1. I sympathize with José Luis Villacañas’ critique of Heidegger’s return to the Greek beginning in his Teología Política Imperial: una genealogía de la división de poderes (Trotta, 2016).
  1. Timothy Snyder. Black Earth: The Holocaust as History and Warning. New York: Tim Dugan Books, 2016.

Ascesis universitatis: sobre Marranismo e Inscripción, de Alberto Moreiras. Por Gerardo Muñoz.

marranismo-inscripcion-moreirasMarranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada (Escolar & Mayo, 2016), el nuevo libro de Alberto Moreiras, es un compendio reflexivo sobre al estado teórico-político del campo latinoamericanista durante los últimos quince o veinte años. A lo largo de nueve capítulos, más una introducción y un epílogo, Moreiras traza en constelación una cartografía de numerosas posiciones de la teorización latinoamericana, sin dejar de inscribirse a sí mismo como actor dentro de una epocalidad que pudiéramos llamar ‘universitaria’, y cuyo último momento de reflujo fue el ‘subalternismo’. Además de bosquejar un mapa de posiciones académicas (postsubalternistas, neomarxistas, decoloniales, o deconstruccionistas), el libro también alienta una hermenéutica existencial que se hace cargo de lo que le acontece a la vida, y en su especificidad a la “vida académica”. Y los lectores podrán comprobar que lo que acontece no siempre es bueno. Marranismo e Inscripción explicita muy tempranamente en la introducción un tipo de denegación que configura el vórtice de este ejercicio autográfico: “…durante años pensé en mí mismo como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, como la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no – trato de hacer mi trabajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió. Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una vez tuvo. Habrá quizás otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible contrauniversitariamente.” (Moreiras 16).

La tesis a la que invita Marranismo es la de abandonar la crítica universitaria (y la conciencia desdichada es un producto de la creencia en el prestigio de la labor crítica) en al menos dos formulaciones principales. Por un lado, la función de la crítica como apéndice tutelar del saber universitario entregado a su tecnicidad reproductiva. Y en segundo término, tal vez menos vulgar aunque no menos importante, el abandono de la crítica como operación efectiva y suplente de la crisis interna de la universidad. El ejercicio autográfico marcaría una modalidad de éxodo de la suma total de la razón universitaria hacia lo que se asume como una estrategia hermenéutica que implica necesariamente la indagación de una situación concreta que da el paso imposible ‘del sujeto al predicado’ [1]. Pero el paso imposible del marrano solo dice su verdad no como persuasión interesada de un sujeto, sino como hermenéutica inscrita en cada situación irreducible al tiempo del saber. En el ejercicio hermenéutico, el marrano deshace íntegramente la incorporación metafórica, sin ofrecer a cambio una paideia ejemplar, un relato alternativo, o recursos para el relevo generacional. Es cierto, hay un llamado a cuidarse ante un peligro que acecha, aunque esto es distinto a decir que el libro está escrito desde una situación de peligro. En realidad, el tono del libro es de serenidad.

En un momento del libro, Moreiras escribe: “…el próximo expatriado potencial que lea esto debe saber a qué atenerse, y protegerse en lo que pueda” (Moreiras 18). La pregunta que surge en el corazón de Marranismo es si acaso la universidad contemporánea está en condiciones de ofrecer un mínimo principio de autoconservación de la vida del pensamiento; o si por el contrario, la universidad es solo posible como pliegue contrauniversitario post-crítico, léase poshegemónico, para seguir pensando en tiempos intempestivos, atravesados por el ascenso de nuevos fascismos, y entregado a la indiferenciación técnica del saber en el seno de la institución. O dicho con Moreiras: ¿habrá posibilidad de ‘mantenerse en pie’ en los próximos años? Y si hay posibilidad de hacerlo, ¿no es una forma de contribuir a mantener en reserva el general intellect en función de una ecuación humanista? (ej.: más saber + más estudiantes = más progreso; pudiera ejemplificar lo que queremos decir). Todo esto en momentos, dicho y aparte, en donde la lingüística aplicada o la pedagogía derrotan en rendimiento a la ya poco digna tarea del pensar. Y si es así, la universidad contemporánea no estaría en condiciones de ofrecer más que humanismo compensatorio, donde el pensador solo puede disfrazarse de civil servant de la acumulación espiritual de la Humanidad. Desde luego que no hay curas ni bálsamos para dar con una salida a lo que Moreiras se refiere como un futuro “incierto e indecible abierto a cualquier coyuntura, incluyendo la de su terminación” (Moreiras 57). Pero tal vez hayan formas más felices que otras de entrar en relación con el nihilismo universitario en sus varias manifestaciones opresivas.

Por eso es que me gustaría invitar a leer Marranismo e Inscripción como una contestación a las formas sofísticas dentro y fuera del campo académico, exacerbadas en el momento actual del agotamiento de la universidad en el interregno. Y como sabemos, el interregno no es más que la imposibilidad de hacer legible el pensamiento en el momento del fundamentalismo económico. Pero es también la diferenciación cultural substituta como se ha demostrado con la hermandad entre multiculturalismo identitario y neoliberalismo. En el interregno el sofismo no solo crece y se alimenta, sino que dada la caída de toda legitimidad, la mentira solo puede asomarse como performance desnudo de la no verdad, puesto que ha agotado su efecto de persuasión posible, su validez efectiva, y cualquier ápice de razón. La tecnificación del pensamiento a través del marco equivalencial de la teoría supone la codificación del sofismo como valorización sin necesidad de apelar a la razón.

Por ejemplo, el éxito universitario de la decolonialidad, ¿no es la victoria de la irracionalidad como valor? A la decolonialidad no le hace falta ni le importa la razón – que para los llamados pensadores decoloniales es ya de antemano contaminación ‘eurocéntrica’ o ‘ego-política colonial’ – sino la afirmación nómica de un absolutismo cultural y propietario. La irracionalidad prometeica de las finanzas en el momento de la subvención real converge con un neomedievalismo crítico, y de este modo las piedades y doxologías retornan como figuras luminosas de un saber que parece haber saldado sus cuentas con la Historia. La anomia de la universidad contemporánea es principalmente una crisis de legitimidad, entendida como fin de su efecto de auto-convencimiento y ejercicio del pensar singular. Y así, no es sorprendente que la irracionalidad brille, triunfe, y cobre un peso irrefutable en las medidas tecnocráticas que regulan las Humanities.

La irracionalidad comparece a la tecnificación donde todo se ventila de antemano. Pensemos, por ejemplo, en la jerigonzas concurridas como ‘¿cuál es tu marco teórico?’ o ‘¿desde donde hablas?’ ‘¿cuál es tu archivo?’. Estas indagaciones solo pueden entenderse como formas de una máquina inquisitorial que la universidad alberga como principio de autoridad ante la caída medular de su legitimidad. Sería coherente pensar, entonces, que si estamos ante una máquina confesional, solo la mentira puede ofrecer salvación o posibilidad de ‘mantenerse en pie’ sin tocar fondo, o sin que le vuelen a uno la cabeza. Justo es esto lo que esgrime en En defensa del populismo (2016) el filósofo español Carlos Fernández Liria, quien sugiere que ante la consumación de la mentira en el campo político contemporáneo, no hay verdad que esté condiciones de legibilidad, ni de escucha, ni de generar efecto alguno ante un macizo ideológico impenetrable. La única posibilidad es expresar una contramentira. ¿Pero es ésta la única forma de contestación? Podemos ‘testear’ esta pregunta en un momento decisivo del libro, y que aparece condensado en la forma de un chiste. Valdría la pena reproducir el pasaje:

“La sospecha de no ser lo suficientemente correctos en política, con todo el misterio terrorífico que esa determinación tiene en la academia norteamericana, pesó siempre sobre nuestras cabezas como una grave espada de Damocles, y todavía pesa, y no importa lo que digamos o hagamos, porque estas cosas, como todo el mundo sabe, se solucionan a nivel de sospecha y rumor y susurro malicioso. O incluso: es una cuestión de olor u honor, como el cristiano nuevo perfectamente devoto que no puede evitar caer en manos de la Cruz Verde porque todo el mundo sabe que su piel no reluce con la grasa prestada de la sobrasada. O, en palabras de algún fiscal federal asistente en la nueva serie de televisión Billions, «Si alguien dice que Charlie se folló a una cabra, aunque la cabra diga que no, Charlie se va a la tumba como Charlie el Follacabras» (225-26).

Lo que he llamado la forma sofística de la retórica contemporánea transforma a todos en Follacabras, en miembros potenciales de algún siniestro grupúsculo de Follacabras, y no importa la verdad que salga de la boca de la cabra (si es que la cabra habla), o del propio Charlie, puesto que una vez que la marca de Caín reluce sobre el pellejo de la frente, ya estamos automáticamente condenados a participar de una exposición que nos arroja al juego de cazadores y cazados. Este ha sido siempre el campo de batalla de la hegemonía, y que hoy se vuelve sistemático desde su inscripción en la equivalencialidad general. Esto es, no hay quien se escape a su lógica. Es más, no hay quien no sea, a la vez, una excepción sacrificable a esta lógica.

Pero habría otra opción: los Follacabras o los condenados pudieran también rechazar el sofismo y sus afligidas metáforas, aceptando la verdad como ascesis, esto es, como ejercicio en éxodo de todo juego hegemónico efectivo. Es lo que parece estar pidiendo Moreiras en Marranismo e Inscripción, y eso es ya bastante, y nos obliga a repensar la cacería como único juego posible. Y es el ascesis donde pensamiento y vida entran en una zona de indeterminación, y desde donde la verdad puede comparecer como alternativa al yoga acrobático que ofrece la universidad contemporánea, ya sea en su forma inquisitiva que obliga a la mentira, o en su produccionismo metabólico desplegado en el consenso, o en la politización, o en las buenas intenciones. Fue Iván Illich quien notó que el ascenso de la crítica académica monástica, y cuya secularización es la sospecha hermenéutica, coincidió con la declinación del ejercicio ascético del singular [2]. Y esto tiene sentido, puesto que la función crítica solo puede apelar a una radicalidad en expansión, siempre y cuando se retraiga de pensar la facticidad que supone la irreversibilidad del capitalismo. No es casual que Moreiras hacia el final del libro, y en réplica a una pregunta de Ángel O. Álvarez Solís, recurra al arcano del ascesis, como abandono del juego hegemónico de las mentira, y que dibujo los contornos de una vida sin principio:

“La palabra «ejercicio» puede servir si la entendemos etimológicamente, desde ex + arcare, desenterrar lo oculto, des-secretar. Digamos entonces, todo lo provisionalmente que quieras, que la infrapolítica es una forma de ejercicio en ese sentido –busca éxodo con respecto de la relación ético-política técnica, busca su destrucción desecretante, para liberar una práctica existencial otra. Yo no tendría inconveniente en usar para esto una expresión que he usado en algún otro lugar, la de «moralismo salvaje». La infrapolítica, en su condición reflexiva, es un ejercicio de moralismo salvaje, anti-político y anti-ético, porque quiere éxodo con respecto de la prisión subjetiva que constituye una relación ético-política impuesta ideológicamente sobre nosotros como consecuencia del humanismo metafísico. Sí, ese paso atrás salvaje con respecto de la relación ético-política es an-árquico, porque no se somete a principio.” (Moreiras 208).

La ascesis dice la verdad en la medida en que siempre atraviesa una hermenéutica existencial, y da un ‘paso atrás’ que renuncia a las determinaciones fundamentales de la subjetividad. El ejercicio tiene como objetivo el cuidado ante previsibilidad del síntoma. Si la ascesis es contrauniversitaria, lo es no en función anti-universitaria, sino por su instancia necesariamente atópica, ejercida como expatriación y desvinculación de todo sentido de propiedad y pertenencia comunitaria. Para el marrano no hay pasos aun por dar, sino solo un paso atrás, que es siempre el paso imposible al interior del tiempo de la morada. Esto supone abandonar el fantasma hegemónico del campo académico como avatar del pensamiento. Se piensa siempre en otro-lado. Es este también el sentido, de otra manera incomprensible, desde el cual podemos entender el intercambio epistolar entre Celan y Bachmann: “No recuerdo haber salido nunca de Egipto, sin embargo celebraré esta fiesta en Inglaterra” [3].

Ese paso atrás es el de la posibilidad imposible para seguir adelante desde un pensamiento que renuncia a la presbeia para ser radicalmente amonoteísta. ¿Podemos acaso imaginar una universidad en Egipto? Solo esta sería una universidad post-deconstructiva. Marranismo e Inscripción invita a este éxodo como única posibilidad de mantenernos en pie, y de echar adelante. Y hoy, ya no perdemos nada con intentarlo.

*Position Paper read at book workshop “Los Malos Pasos” (on Alberto Moreiras’ Marranismo e Inscripción), held at the University of Pennsylvania, January 6, 2017.


  1. Arturo Leyte. El paso imposible. Mexico D.F: Plaza y Valdés, 2013. p.24-53.
  2. Iván Illich. “Ascesis”. (Manuscript, dated 1989).
  3. Paul Celan & Ingeborg Bachmann. Tiempo del corazón: Correspondencia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2012.

Inside the Industry of the Senses: on Carlos Casanova’s Estética y Producción en Karl Marx. by Gerardo Muñoz


Carlos Casanova’s short book Estética y Producción en Karl Marx (ediciones metales pesados, 2016), a condensed version of his important and much longer doctoral thesis, advances a thorough examination of Marx’s thought, and unambiguously offers new ways for thinking the author of Das Kapital and beyond. Although the title could raise false expectations of yet another volume on ‘Marxism and Aesthetics’, or, more specifically, a hermeneutical reconstruction of a lost ‘aesthetics’ in Marx, these are neither the concerns nor aims of Casanova’s book. Instead, he does not hesitate to claim that there are no aesthetics in Marx’s thought derivative from German theories of romantic idealism, conceptions of the beautiful, or the faculty of judgment in the Kantian theory of the subject and critique.

Forcefully, Casanova situates his intervention apart from two well-known strands of thought: those that have sought to extract an aesthetics in Marx (of which Rose’s classic Marx’s lost aesthetic is perhaps a paradigmatic example), and those who have wanted to produce ‘a Marxist’ social theory for art (Lukacs and Eagleton, but also De Duve or Jameson). Casanova argues that Marx’s aesthetic can be located in a modality of thinking through an anthropological conception of man and the human (although, as we will see, perhaps ‘anthropogenic event’ is more accurate, than the claim for an anthropology). The anthropogenic event in the early Marx of the Manuscripts of 1844 is closely examined in light of the concept of praxis displacing the problem to the economy of potentiality and actuality inherited from the Aristotelean tradition. According to Casanova, this informs Marx’s concept of “exteriorization” understood as the capacity of use in the human. In Casanova’s conceptualization ‘use’ refers to potentiality, and not to a compensatory measurement of ‘value’, as it appears, for instance, in Bolivar Echevarria’s culturalist reading of the status of accumulation in Marxist theory. Challenging the Althusserian structuralism, which authorized the reduction of a heterogeneous corpus into two phases relative to the epistemological break; Casanova suggests that the early Marx inhabits the threshold of thinking the potentiality of Humanism as always producing the disruption of the apparatus of property and the person. What is at stake in Marx is an ‘industry of the senses’ in the constitution of the singular. Hence, Casanova writes early in the book:

“Vale decir: lo que hay en Marx es un pensamiento del limite, no del fin del humanismo, sino de un pensamiento de lo humano que consiste en un pasaje al límite del humanismo donde este se vera menos suprimido que suspenso, desfondo en su “raíz”. Digamos que, utilizan una expresión de Esposito y de Nancy, lo que hay en el pensamiento de Marx es más bien una “división/interrupción” del mito del humanismo” (Casanova 16).

Marx’s ‘aesthetic industry’ crashes the humanist onto-theological machine, which opens the inoperativity of man’s praxis as irreducible to the concrete and abstract extraction of value and production. This displacement pushes Marx away from the humanist machine of universality or particularity as the two poles of a locational dispute of the “subject”. Further, what follows from this claim, are two ways of liberating Marx from the constraints of the Marxist principial tradition and the opposition ‘structuralism vs. the subject’ towards a new use of man’s praxis. In the first part of the book, Casanova takes up the inoperativity of Marx’s humanism (“Humanismo del hombre sin obra”), and in the second section (“Tecnologías de la producción”), the analysis shifts towards a polemical scrutiny of the question of technê against the theorizations of telecratic instrumentality, but also from the phenomenological interpretations that have understood Marx’s thought as the consummation of the epochal technological enframing. Of course, Casanova’s book, and his own reflection on Marx, is situated in the wake of a reconsideration of the technology of the sensible, that allows him to read Marx beyond the humanist onto-theology as a messianic principle that propels the Hegelian philosophy of history as stasis for mastering the logic of revolution.

Casanova’s Marx is an-archic or aprincipial in Reiner Schürmann’s sense, as it avoids the substantialization of a ‘marxist politics’ to assert a stable ground for action over thinking. The Marx endowed in Estética y Producción is also an-anarchic in yet another sense: it offers no productive horizon of philosophical knowability as a new vanguard of intelligence, a technology of critique, or even a practice of restitution. Casanova makes no concessions to epochal nihilism, and there is no attempt in crafting Marx as an archē for militant hegemony or the invariant procedure of truth. His intervention is situated at the crossroads between Agamben’s archeology of potentiality, J.L. Nancy’s deconstruction, and more esoterically, a Chilean critical constellation, which includes, although is not limited to Pablo Oyarzun’s Anestética del ready-made (2000), Miguel Valderrama’s La aparición paulatina de la desaparición del arte (2008), Federico Galende’s Modos de Producción (2011), and Willy Thayer’s Tecnologías de la crítica (2010). This list could go on, and although none of these names are directly confronted, it would be interesting to read his intervention as a radical conceptual abandonment of the “aesthetic” in this specific cultural field.

In the first section “Humanismo del hombre sin obra”, Casanova complicates the early Marx of the Manuscripts by suggesting that the notion of the “generic being” takes place in a double-bind as part of the historicity of the human’s sensible organs that are both conditions and products of a “sensible activity” of the exteriorization of abilities. If both idealism and alienation are the forgetting of the material forms of production, Casanova is quick to underline that it is not just a mere extraction and division from a point of view of ‘functional socialization’, in terms of Alfred Sohn Rethel (although this is not explicitly thematized in the book), but an activity that is the very ‘mediality’ of life as the potentiality in which man can exercise a direct and unmediated relation with nature. In a crucial passage, Casanova writes:

“Los órganos humanos son las capacidades desarrolladas, esto es, el poder ser actual de los individuos al igual que los medios o instrumentos a través de los cuales esas mismas facultades se ejercen. Al mismo tiempo, ellos son los productos, el mundo objetivo del trabajo de toda una historia pasada: son los sentidos de una actividad productiva, entendida como “la relación historia real de la naturaleza (el “mundo sensible”) con el hombre. Son, en suma, los órganos de la industria del hombre” (Casanova 31).

What capitalism stages in the figure of the proletariat, as a result, is a series of divisions that obfuscate the taking place of a praxis constitutive of the industry of man; that is, of the life of the generic without work. In this intersection, Casanova is very much dependent on the Aristotelian’s definition of man’s essence as an-argos, or without work [1]. Hence, Marx’s “real humanism” entails necessary praxis of the industry of the senses, which capitalist humanism divides and codifies in terms of exploitation, alienation, rule of law, and private property. However, and more importantly for Casanova, is the privatization of the sensible transformed into an aesthetic apparatus that governs over life (Casanova 44-45).

The modes of production are in this way already a semblance and reduction of the overflowing of the senses in the praxis of man, which necessarily posits poesis as what cannot amount to work through the unlimited process of accumulation. The labor of the proletarian, understood as the industry of the generic being, enacts an undefined potentiality, in which action and thought, singularity and commonality, sensing and reason, collapse in a heterochronic plane of immanence with no remainder.

The becoming of man corresponds to the becoming of the world beyond the principle of equivalence as the structural circuit through which global spatialization of capital replaces the possibility of ‘earth’. Marx’s humanism without work is situated against this ruinous and fallen world confined to the logic of exchange and appropriation. The proletariat stands here less than a subject for and in history, as the site where an excess to productivity and equivalence is latent as a multiplicity of singular potentialities: “Ya no hay nada que apropiar mas que lo inapropiable – el libro uso de común de las fuerzas de producción – de una apropiación no capitalizable, es decir, excesiva respecto del marco económico politico de productividad, por ende no mensurable de acuerdo a la medida del valor, es decir, no gobernable bajo el principio o ley universal de la equivalencialidad” (Casanova 53).

To appropriate the inappropriable is the stamp of Marx’s industry of the forms of life as the turn towards what is an excess to equivalence. But Casanova’s Marx as the thinker of the inappropriable cannot escape the function of appropriation in the event of a modality of work, which constitutes, perhaps to the very end, the aporia’s of Marx’s thinking [2]. The function of positive appropriation of force in Marx is still tied to “esta producción multiforme del globo entero” (Schöpfungen der Menschen)” (Casanova 52).

Casanova forces Marx to say that a relation always implies the production with its own potentiality. But is not appropriation of production haunted by the unproductivity that is deposed in every praxis? That is, only because praxis is use, there is no longer an appropriation of wealth, which remains on the side of vitalism as a productive entelechy disposable for work. However, Casanova affirms that Marx’s communism was perhaps the first (sic) in taking into account how labor and property are economic categories of policing and subjecting the organization of life. In fact, all subjectivization is already a movement capture of immanence as a regime of equivalence in both the apparatus of modern sovereignty and in the capitalist form of exchange of the commodity. Marx’s communism is thus not a movement that trends towards the transformation of the actual state of things, but a deposition of a self-relation of one’s potentiality.

The mediality exposed in humanism without work is juxtaposed and analytically enlarged in the second part of the book when thinking the question of technology as originary technê, which Casanova also calls ‘co-constitutive’ of the generic being. Challenging Kostas Axelos’ standard reading of Marx as an epochal product of the complete exposure of the age of technology, he polemically advances a production of technology that is never reduced to instrumentalization, nor to the clarity of the concept in philosophy as a secondary tier of appropriation. Following Nancy, Marx’s thought is registered as one of finitude, as it opens to the mundane and profane dimension of the material conditions of sensibility:

“Un pensamiento de las condiciones denominadas “materiales” de existe es un pensamiento que necesariamente vincula, como cuestión ineludible la deconstrucción de la metafísica de la presencia con la pregunta por la condición material, económica, y social de los hombres. Un pensamiento así es, por otra parte, un pensamiento que se piensa en “la ausencia de presencia como imposibilidad de clausura del sentido o de acabada presentación de un sentido en verdad” (Casanova, 79).
Marx’s critique of political economy appears as a translation of his critique of religion as the deconstruction of the onto-theology of capital and the subject as coterminous with the principle of general equivalence. Equivalence is what renders abstract the industry of sense, capturing every singularity in a regimen of equality in exchange value and the commodity form. As such, the technology of capital equivalence is what separates and articulates for “work” the co-constitutive modal ontology of originary technê. More importantly, the originary technê allows for the emergence of politics in Marx that Casanova does not shy away to call “politics of presence” (política de la presencia) as the force that un-works the labour apparatus of labour. But, even in its appropriative force, is not production what thrusts the ‘absolute movement’ towards non-work?

Casanova is aware of this aporia when at the very end of his book he asks: “¿Continúan siendo las fuerzas en este movimiento metamórfico, fuerzas dispuestas dentro del marco de la productividad? ¿Siguen siendo las fuerzas del hombre fuerza de trabajo, o más bien, se transforman en fuerzas humanas en cuanto tales…” (Casanova, 118)? Could the limit of Marx’s thought be inscribed in the way in which concrete industriousness in the essence of man, only dispenses what is proper and productive in the anthropogenic event? Why is the status of “force” in the becoming of the sensible of the singular?

At the very end of the seminar Heidegger: The Question of Being and History (U Chicago, 2016), Jacques Derrida posits the existential analytic as what precedes anthropogenic event based on labor and its force of the negative [3]. But this is only the Hegelian telling of the ‘story’. Casanova grapples to make Marx a thinker of the originary technê in a metamorphic movement that brings to a zone of indistinction thought and action, whose appropriation is always that of the excess of the proper. Could this entail that communism in Marx rejects the notion of “equipementality” (verlässlichkeit) for a program of emancipation in the movement of appropriation of work? If so, then the labor of stasis at the heart of the sensible industry fails at being formalized into a ‘politics of presence’.

What opens up is an infra-political relation, a necessary fissure within any articulation of the common in the event of appropriation. In repositioning Marx to the improper site of desouvrament and the ungovernable, Casanova stops short of offering a Marxist ‘politics’. But perhaps no such thing is needed: the task of freedom is to abandon any metaphoricity as a new nomos of the senses. Bresson captured this freedom in a remark on Cezanne: “Equality of all things. Cezanne painted with the same eye, a fruit dish, his son, and Mt. Sainte-Victoroire” [4]. The ‘grandeur of Marx’ resides in that the sensible machine is never ontology of art; in the same way that hegemony never constitutes a phenomenology of the political. At the heart of Marx’s industry there lays, always and necessarily, a life without “work”, something other than politics.


1. This pertains to the passage from Aristotle’s Nicomachean Ethics (1098 a7) in which the philosopher argues that the musician has a particular function that defines his work, but the human to the extent that he is human, is born without work.

2. This is what Agamben detects in Use of Bodies (Stanford University, 2016), as the insufficiency of Marx’s oeuvre in terms of the fixity to the modes of production: “One-sidedly focused on the analysis of forms of production, Marx neglected the analysis of the forms of inoperativity, and this lack is certainly at the bottom of some of the aporias of his thought, in particular as concerns the definition of human activity in the classless society. From this perspective, a phenomenology of forms of life and of inoperativity that proceeded in step with an analysis of the corresponding forms of production would be essential. In inoperativity, the classless society is already present in capitalist society, just as, according to Benjamin, shards of messianic time are present in history in possibly infamous and risible forms.” 94.

3. Jacques Derrida. Heidegger: The Question of Being & History (U Chicago, 2016), p.194-96.

4. Robert Bresson. Notes On The Cinematographer. New York: NYRB, 2016.

A note on ‘class’. By Gerardo Muñoz.

I think that a discussion on class and exploitation brings important points for a fundamental disagreement. In so far as thought solicits perpetual interlocution, this exchange seems necessary and timely. Since I alluded in passing to Daniel Zamora’s article on exploitation in a previous note, I would like to recall the way in which he brings to bear the analytical stakes in pursuing the question of ‘exploitation’ against that of ‘inequality’. (Let’s leave for a moment the oppositional form of the debate, that is, between inequality and/or exploitation, which I do not think exhausts the discussion of work in any sense). Zamora writes at the very end of his article:

“Today, more than ever, the success or failure of the struggles to come depend on the capacity of political and class organization (e.g: unions) to draw attention to the socioeconomic stakes represented by the “surplus population”, and to convince the so-called “stable” working class that their fates are intertwined. Indeed, at the very dawn of the industrial era, Marx had already posited that a decisive stage in the development of the class struggle would be the moment when workers “discover that the degree of intensity of the competition among themselves depends wholly on the pressure of the relative surplus population” and thus on their being able to “organize a regular co-peration between employed and unemployed in order to destroy or to weaken the ruinous effects of this natural law of capitalist production on their class” [1].

I do not intend to gloss Zamora’s article, rather I want to use it to introduce at least two intertwined elements of analysis. First, I would agree with Zamora that exploitation has not disappeared from our contemporary world. On the contrary, everything is labour and everyone is exploited insofar as we are in the post-epochal stage dominated by the principle of general equivalence. What disappears is the semblance and unity of the very category of class as articulated in Marx’s thought. In the 1990s, this aporia underlying the “theory of the working class” was posed with immense clarity by the Chilean philosopher Willy Thayer as follows:

“Escasa la teoria porque esta ha caido en el territorio de la fenomenolidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la divison del trabajo entre teoria y fenomenolidad ya no rigen estrictamente mas. La efectividad ha subsumido esa posibilidad” [2].

So, the end of work does not mean the end of exploitation as such, but a turbulence between the categorial sphere and the phenomenal sphere. As Willy Thayer observed, the totalization of real subsumption of capital leaves only capitalism and gets rid off the potential for revolution (Thayer 139). So, if we only account for labor in the way that Zamora (or even Hatfield at the end of his book) seems to do, then, how can the role of finance, derivative models, the phenomenon of debt, and the pure means of speculative capital where nothing is produced except value itself be thought? It is general knowledge that for Marxism the model solicits a necessary mediation between money, commodity, and surplus value. However, in the ‘financial turn’, as Joseph Vogl discusses at length in his Specter of capital (Stanford 2013), work is reduced to mere re-production of value for value’s sake. For Vogl this is linked to bad faith and guilt. Today, it seems that the attractiveness of the category of class in the new the sociological revival of Marxism is solely discursive, since it cannot say anything about these transformations.

More important is the fact that, by retaining the category of class, the sociological critic secures his place as a vanguard of his time, leaving untouched the constitutive productionism at the heart of Marxian critique of capitalist labour. This is, after all, the philosophy of history working both against existence (wanting to “convince” specific subjects, whether in motley or unified social determination), while voicing a messianic promise for an emancipation to come. Of course, this does not mean that the idea of class could not be reworked as to grasp something else beyond Marx, as Andrea Cavalletti has demonstrated [3]. But the positive horizon that posits class against inequality does not do the work as an analytical tool to understand the global predicament. In fact, it seems to restitute as a sort of violence implicit in political drives.

When Zamora speaks of the “intention to convince the stable working class”, he reveals an old desire of the Left. (And it should not come as surprise that his book on Foucault and Neoliberalism comes endorsed by the Marxist sociologist Vivek Chibber). However, this is a legitimate political position, which actually exited last century under the name of guerrilla warfare. What is the guerrilla if not a process of subjectivization that pushes to link or “convince” the unemployed or the lumpen (whoever inhabits the outside of the “stable working class”) with class, or vice versa (those outside with the stable proletariat)?

It is very interesting that those who stand for full fleshed theory of such a strict political action do not push (at least explicitly) for guerrilla warfare. But it is the guerrilla form what seems to haunt the very horizon of thought that demands revolutionary alliance. Guerrilla is the unsaid of ‘obligatory’ class as a sort of universal military conscription or duty. Against voluntarism or this kind of brute force, the task is to imagine other ways of thinking labor as an exigency for our times. Infrapolitical exodus – exemplified by the sabbath (see Kelso 2016) – seems to me a space beyond this productionism and the recurring promise of emancipation of life through work.


1, Daniel Zamora. “When inequality replaces exploitation: the condition of surplus-populition under neoliberalism “. Non-site, Issue 10, September 2013.

2, Willy Thayer. “Tercer Espacio e ilimitacion capitalista” (1999). But also see his “Fin del trabajo intelectual”, in Fragmento repetido (ediciones/metales pesados, 2006)

3, Andrea Cavalletti. Clase: el despertar de la multitud. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2013.

A reply to Steve Buttes on infrapolitics. by Gerardo Muñoz

Chillida 1970

Steve Buttes’ “Some questions for infrapolitics” is an intelligent and generous effort that engages with several key problems at the heart of the ongoing collective project of ‘Infrapolitical Deconstruction’. Although, it begs to say that Moreiras’ works – from the early Interpretación y Diferencia (1991) to Línea de sombra (2006), have been central to thinking de-narrativization and the critique of metaphoricity, bringing these problems into new light from different registers (the literary, the cultural, and the political), I think it would be incorrect to frame the particular project of infrapolitics as a culmination of Moreiras’ own thought and itinerary. In this light, what I find of importance in Buttes’ intervention is the fact that he does not just hinge on a particular problem, but is able to juggle and render visible a series of common elements of the project that merge with his own research (1).

Indeed, it was unfortunate to have missed Prof. Buttes at the last formal meeting during the Harvard ACLA 2016 conference, but we could only hope that there will be another timely encounter for discussion. For what it is worth, I want to lay down a few commentaries on some issues raised by Buttes. My aim is not to correct or even less defend a programmatic way of infrapolitics, but perhaps to think about his recent inquiry as parallel with some of the problems that have been pertinent to my own intellectual reflection over the last two or so years. I hope this will serve as a reparatory outline for future discussions to come.

In a precise moment of his commentary, Buttes writes: “That which escapes regulation, visibilization through the metaphors chosen to organize the world—the unthought thought, that which “what was never [on the] radar” (“Some comments”), freedoms that remain beyond writing (Williams, The Mexican Exception), the unfinished manuscript (Cometa, “Non-finito”), averroist intellect (Muñoz “Esse extraneum”) and so on—always remains invisible, and as a consequence always emerges as something that looks like the thing it is: real life beyond calculation, beyond visibilization, beyond metaphoric capture. In other words, it is the image, as Dove has called it. This image, of course, is characterized by its invisibility, by its ability to be sensed but not seen, experienced but not known, used but not valued”.

I am entirely in disagreement that infrapolitics could be thought as invisibility in opposition to visibility, since that opposition itself remains caught in calculation that renders the operation of unconcealment and the existential analytic obsolete. The very idea of the averroist intellectual has nothing to do specifically with the image as such, but with metaxy (or metaxu as rendered by Weil’s anti-personalist Platonism). This is why life as pure means constitutes itself impersonally from the outside. Hence, to reduce the question of the image to a division of the senses (sight) or to the disciplinary arrangement made possible by modern art historical discourse (Fried et al) is interesting, but not relevant, at least not for averroism. It is true, however, that averroism is crucial for infrapolitics. To some extent averroism, like the existential analytic or marranismo, is an important referent for infrapolitical existence and posthegemonic democracy.

א In her important research on the saturated image, Camila Moreiras Vilaros has emphasized the transformative nature of images from a regime of the society of control to one of saturation and exposure. If the first still has a mode of coercion over bodies and subjects, the second one is hyperbolically without subject, substance, and extension. Exposure coincides fully with the image of the world in positionality. In this sense, infrapolitics fundamentally thinks not the invisible, but the invisible as already fully visible. To be marrano in the open means to dwell in the event of total exposure.

Weil, Esposito, Coccia, Agamben, or Moreiras are thinkers of this outside as metaxy, although do not particularly wish to install an “invisible iconology”, or “an icon of potentiality over actuality”. I am convinced that the question of iconology features centrally in Prof. Buttes’ research, but from my own understanding, infrapolitics cannot be separated from an actuality granted by a form of life or the second division of existence that renders inoperative the very distinction of actuality and potentiality. In fact, in recent months some of us have understood the importance of undertaking Heidegger’s influential seminar Aristotle Metaphysics 1-3: the actuality over force, as to cautiously rethink the difficulty of the Aristotelian category (actuality) that is at stake here. In terms of the icon, in my own research project I have thought of another relation with pictorial space that is not possessed by iconicity, which allows possible oikonomical arrangement and sacrament institution [2]. I would say that, indeed, landscape is important for infrapolitics, but far from rendering a dichotomy between the visible and the invisible, the expropriated and the appropriated, it seeks to think distance and dwelling.

א It was something like this that was at stake for Heidegger in one of his rare essays written as a general reflection on art, but specifically meant as a commentary on a Spanish sculptor that he very much admired: Eduardo Chillida. In Die Kunst und der Raum (1969), Heidegger writes: “Solange wir das Eigentümliche des Raumes nicht erfahren, bleibt auch die Rede von einem kunst-lyrischen raum dunkel. Die weise, wie der Raum das Kunstwerk durchwaltet, hangt vorerst im Un-bestimmten.” Before the pictorial space there is the question of space. How to account for the peculiarity of space? That was Heidegger’s question, since spacing meant to ‘erbringt’ (don) freedom and the life (wohnen) for da-sein.

The word “value” appears in different ways about seven or eight times in Buttes’ piece. I am not sure I can take up the different ways in which it appears, at times in opposition to use. However, it is clear that infrapolitics does not seek to value any ontic or ontological position, since it departs necessarily from a critique of the principle of general equivalence as the contemporary determination of nihilism (an argument made forcefully, I think, by Moreiras, Villalobos-Ruminott, & J. L. Nancy). Thus, it is inconsistent with infrapolitics to argue that “infrapolitics, creates […] a fetish—“a form of thinking the political that fetishizes the undoing of power as a value in itself”. Undoing power arrives at the non-subject or post-hegemony as democratic condition for social existence. But how is this “value” or instrumentalized for “value itself”? In some cases, Buttes seems to take value for ‘preference’. Infrapolitics does not make that decision for preference’s sake, but for understanding the non-correspondence between life and politics in thought.

א The question of value tied to the problem of ‘poverty’ and ‘exploitation’ is a register that infrapolitics does not take for granted. However, I am convinced that the pursuit of a new jargon of exploitation today is always in detriment of the possibility of understanding the existence of man otherwise. It is a very strange turn that some today on the Left– take Daniel Zamora, who fundamentally misinterprets Foucault’s work – keep insisting on the question about the necessity to reintroduce proletarian identity as determinate subject against diversity. It makes no sense to do this in a time like ours, where work and labor have completely disappeared. I prefer to discuss inclusive consumption (Valeriano) and uneven pattern of accumulation (Williams), not labor and exploitation.

In one of his footnotes, Buttes claims that “infrapolitics spans writers from Javier Marías, to Borges, to Lezama Lima to Cormac McCarthy to, as I note below, Ben Lener, and also, plausibly, Sergio Chejfec or Alberto Fuguet, then infrapolitics is the canon, it is the archive itself”. It is a surprising remark, but I understand that I might not fully understand its implications. Does it entail that infrapolitics is an archive of a particular style, or that it coincides merely with a work-for-the-archive? I agree with Moreiras that infrapolitics is a type of relation with the archive, and in fact, at the moment the collective is currently thinking through the archive in relation to the general historiography of the imperial Hispanist tradition [3]. Does this mean that infrapolitics is merely a relation with Hispanism and the Spanish letters? I am not convinced. I do think that there is intricate relation between writing and infrapolitics, but it could be extended and explored in other forms of art (painting, music, cinema, or even dance). Most of us work on writers such as Roa Bastos or Raul Ruiz, Lezama Lima or Oscar Martinez, Juan Rulfo or Roberto Bolaño; but these proper names are far from constituting an infrapolitical archive. There can never be an archival infrapolitics.

א In a recent intervention on the subject of infrapolitics, Michele Cometa suggested that infrapolitics was indeed the place to use literature as a thing for thought [4]. The modern invention of university disciplines and faculties, archives and practices such as “literary criticism” is a perversion of an an-archic space of unity where there is no differentiation between literature and thought, the image and life. One has to break away from the modernist fantasy that there is a ‘proper location’ for an object of studies. There are only relations of force constituted by tradition. This is why Dante at the dawn of Modernity, and later Leopardi during the bourgeoisie revolution, could see themselves as poets, thinkers, political theorists, and lovers. There was no separation.


*Image: Eduardo Chillida, drawing, 1970.

1. Buttes, Steve. “Some questions for infrapolitics”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/04/10/some-questions-for-infrapolitics-by-stephen-buttes/

2. Mondzain’s research is fundamental here, since her work on early Byzantine Church’s articulation of hegemony is intimately tied to the operation of iconology. See, Image, Icon, Economy: The Byzantine Origins of the Contemporary Imaginary. Stanford University Press, 2004.

3. Alberto Moreiras. “A response to Steve Buttes”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/04/11/a-response-to-steve-buttes-by-alberto-moreiras/

4. https://www.youtube.com/watch?v=U6ddjE_sL5w