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La suspensión de la filosofía de la historia: sobre Spartakus, de Furio Jesi. (Gerardo Muñoz)

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En el apéndice que da cierre a la nueva edición de Spartakus: the symbology of revolt (Seagull Books, 2014), a cargo de Andrea Cavalletti y Alberto Toscano, Furio Jesi advierte que este manuscrito no intenta reconstruir los sucesos de la revuelta espartaquista alemana de 1919, sino ofrecer una documentación dialéctica de los sucesos a partir de figuras que explicitan la divergencia entre el tiempo del historicismo y el ascenso de la posibilidad figurativa del mito. En efecto, Spartakus es mucho más que un argumento sobre una terrible masacre de la Spartakusbund; es también una forma de intervención intelectual luego de la euforia del 68 francés, y más específicamente para Furio Jesi, se trataba de hacerse cargo del pensamiento en torno al mito y la política de su mentor Karoly Kerenyi.

Pero no se puede afirmar que la intervención de Spartakus quede restringida meramente a una polémica entre dos estudiosos de la función social del mito en el interior del “evento 68” y su posibilidad en el horizonte democrático. Este valioso ensayo, pensando y escrito a partir de inflexiones visibles con la metodología en Walter Benjamin (el montaje y la constelación) o Aby Warburg (la nachleben y la imagen en la secularización), ofrece para nosotros un importante lugar donde es posible pensar un modo de suspender el historicismo y la filosofía de la historia en diversos registros metafóricos; que incluye (aunque no se limita) a la teoría marxista aun a servicio de principios como la ‘lucha de clases’ o la ‘revolución habilitada a partir de la base economicista del valor social’. Por otro lado, Jesi confronta el principio de equivalencia del mundo ético burgués al cual define como aquel sometido a la “ley eterno del retorno” (sic), que hace posible la relativización como eje del universo intelectual burgués.

Para Jesi, la revolución como concepto fáctico de la teoría marxista se debía a ese productivismo valorativo social (espejismo de la lógica capitalista en cuanto equivalencia), y que además reproducía su misma estructura temporal; a saber, la revolución es posible en la medida en que es llevada a cabo por quienes (léase la vanguardia) son capaces de capturar y reducir una serie de principios en el presente y llevarla hacia adelante, tal y como se produce en los términos leninistas de la dictadura del proletariado.

Es imposible no ver aquí una forma consumada de la heliopolitica del historicismo, plenamente restituida al tiempo desarrollista del progreso de la historia y a la matriz del cálculo político por excelencia. En cambio, la revuelta para Jesi ofrece no otro tiempo histórico posible, sino la suspensión misma del principio de la historia en cuanto tal; siempre en retirada hacia una indeterminación espacial de una política nocturna o de la oscuridad (figura recurrente en la mitologizacion de la revuelta a lo largo de Spartakus):

“Cada revuelta puede ser descrita como una suspensión del tiempo histórico. Gran parte de aquellos que han sido parte de una revuelta comprometen su individualidad a una acción cuyas consecuencias no pueden saber o predecir. En el momento del enfrentamiento solo pocos están concientes de la concatenación de causas y efectos…en el sueño antes de la revuelta – y presumimos que la revuelta comienza en la aurora! – puede ser tan plácido como la experiencia del Príncipe Conde, sin poseer el momento paradójicamente tranquilo del enfrentamiento. En el mejor de los casos, pudiera parecer un momento de tregua para aquellos quienes han ido a dominar sin sentirse como individuos” [1].

Luego Jesi pasa a una descripción bellísima sobre la co-habitación de la ciudad que, por momentos recordando las reflexiones de Simone Weil, logra dejar atrás los efectos de la alineación moderna en el momento en que irrumpe la revuelta, puesto que aparece allí otro tiempo de relación interna. Así, la ciudad emerge no como espacio de identificación colectiva horizontal (lo cual seria una antropología de la multitud o del pueblo), sino como negatividad: una salida de la soledad hacia la entrada de un retiro hacia una noche de un Dios oculto. En este punto, para Jesi, el pensamiento político tiene su fundamento en el mito y su forma moderna de propaganda (una convergencia simbólica inaceptable para Kerenyi y que interrumpió el diálogo Jesi-Kerenyi tras el 68), y que solo puede entenderse a contrapelo de la instrumentalización de la sociedad de consumo y el espectáculo moderno.

Tendríamos que matizar también la diferencia entre el mito en el pensamiento de Jesi, y el que Schmitt abogaba en la década del treinta mientras glosaba la tesis de Sorel junto al fascismo italiano. Según Schmitt, Sorel había penetrado el momento de la nihilziacion mundial a partir de un nuevo mito de la violencia que podía, en efecto, hacerle frente al economicismo de la clase burguesa, así como al parlamentarismo democrático. Por lo que para Schmitt, el mito era el dispositivo político para la concreción de una principio de legitimidad contra la legalidad positivista.

En esa línea, Schmitt evocaba a Mussolini como forma de una nueva posibilidad de mito, por encima de la gran maquinaria del Estado moderno liberal partícipe de la distribución del valor y la neutralización de lo político [2]. Para Jesi, en cambio, la necesidad del mito nace de un exceso con lo político, así como lo político es el vacío mismo en su instanciación con el mito. Si tanto Schmitt como Jesi comparten cierto desfundamento de la ontología y representación política, la diferencia irremediable radica no en la ideología, sino en la potencia de destrucción y retirada de lo político que el segundo extrae de la lección de la revuelta como “forma pura” del poder destituyente o de la destrucción.

Es así que Jesi argumenta que la revuelta es la forma hiperbólica del mundo burgués, pero en tanto tal también la excede, ya que no busca el poder ni tampoco la aurora del mañana como consagración de la victoria. La revuelta solo puede concebirse como una interrupción de la hegemonía, o para pensarlo en términos de Sergio Villalobos-Ruminott, como una soberanía en suspenso capaz de arruinar la filosofía de la historia y su eje que sostiene la ontología del capital [3].

Es importante ver cómo, tanto Jesi como Villalobos ponen en el centro de sus proyectos el concepto de ‘suspensión’ más allá de la obvia entonación benjaminiana, para desmovilizar la filosofía de la historia como otro de los nombres corrientes de la metaforización de la máquina historicista. Y al igual que Villalobos-Ruminott en Soberanías en suspenso (La Cebra, 2014), para Jesi ese movimiento interno del pensamiento solo es posible a través del estatuto del poema, la imagen, y la literaturas como zonas donde se articula la potencia de la imaginación. Aunque lo que lo que la revuelta espartaquista es en la adjudicación de Jesi al historicismo; el Golpe de Estado de 1973 es para Villalobos en cuanto la destitución de la soberanía como principio de lo político.

Pero también es fundamental que el sentido que Furio Jesi le otorga a la revuelta no queda atrapado por las lógicas del evento – formas de soberanía invertida, como ha argumentado recientemente Villalobos-Ruminott – en donde el movimiento entre lo nominal y lo genérico estructura lo que pudiéramos llamar una antropología del nombre bajo la condición de una equivalencia dualista – entre el realismo y nominalismo – que dota las luchas de sentido en la secuencia de la Historia [4]. En el Spartakus de Jesi no trata de recomponer una “invariante de la revuelta”, sino de hilvanar algunas imágenes en la oscuridad de los sucesos sin la restitución fetichista del nombre propio del líder o de la inscripción del sitio como permanencia en la memoria. Incluso, se pudiera decir que la crítica a la memoria que aparece en los dos últimos capítulos del libro dan cuenta del desinterés de Jesi por trazar una historia general de la revueltas, así como su distancia por atender una estructura genérica del evento. En su reverso, la revuelta espartaquista es la figura que excede la política porque destruye todo historicismo (sic) , y cuyo mito solo puede encontrarse en su uso singular más allá del tiempo vulgar de todo principio de equivalencia general.

De esta manera, Jesi postula la definición de la revuelta espartaquista no solo como un exceso al mando de la forma partido, sino como una mitología a medio camino entre el eterno retorno y el de una vez por todas. La dialéctica que co-pertenece al mito y al tiempo histórico, no es la que ocurrirá con la certeza del mañana, sino la que deviene sin cálculo alguno hacia el día después de mañana. Glosando al Nietzsche de Más allá del bien y el mal, Jesi sugiere:

“Lo que tengo en mente cuando defino la revuelta espartaquista a medio camino entre el de una vez por todas y el eterno retorno – no la superposición del tiempo histórico por encima del tiempo mítico, como en el pensamiento de Mircea Eliade – sino el día antes de ayer y el día después de mañana….en lugar de asegurar la libertad como decisiva en la justificación del a estrategia de victoria, identificamos la libertad como aquello que ocurre después del día de mañana” [5].

Habría que pensar, sin buscar homologar o establecer una equivalencia, hasta que punto la indeterminación entre eterno retorno / de una vez por todas, pudiera ser contraída a la formula de el ya-siempre y no todavía que busca pensar infrapolitica como solicitación de un abandono imposible de la metaforización de la historia, tal y como ha sugerido Moreiras en una lectura reciente del seminario de Jacques Derrida sobre Heidegger y la Historia de 1964 [6].

Y no es casual que, en el momento en que aparece esta formulación en Spartakus, Jesi distinga entre mito y metafísica. Corriengiendo una rápida y equivocada yuxtaposición entre mito y metafísica, Jesi apuesta a definir la instanciacion mítica como aquella que no participa de la metasifica tal cual, sino aquella vinculada a un Dios oscuro (deus absconditus) que, antecediendo la antropología del sujeto moderno y el cogito, encuentra una morada apotropaica más allá de la separación entre muerte y vida, abriéndose hacia la supervivencia en retiro existencial irreducible a la ética o la política [7].

Si el historicismo capitalista es otro nombre para la metafísica en tanto participación de un continuo proceso de metaforizacion de la esencial transcendental del valor; entonces, solo atendiendo al mito como instancia de sobrevivencia singular puede devolver el estatuto de la finitud a la vida fuera del aura sacrificial de la militancia política, o de la promesa iluminista de la revolución comunista. Lo que esta en juego para Jesi no solo es pensar fuera de la equivalencia de la “ley del retorno” que articula el mundo burgués, sino pensar en el nachleben de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht sin subscribir las tesis del sacrificio heroico de una voluntad consumada por el “ideal político”.

De modo que si el activismo político de Luxemberg & Liebknect no es reducible a la militancia política ni al evento, ¿cómo explicar que hayan decido permanecer en Berlín sabiendo las consecuencias nefastas para sus vidas? La respuesta que desarrolla Jesi aparece en uno de los momentos más decisivos del libro, donde la escritura ha derivado hacia lúcidas glosas sobre Goethe, la novela Immensee de Theodor Storm, y el concepto de la renuncia en Kierkegaard. Conviene citar este fragmento en su integridad:

“Cuando Reinhard renuncia a la luz y espera en las sombras de la tarde, el ignora que pasará; y sin embargo una fuerza que coincide con su voluntad lo lleva a actos rituales que preceden esa invitación – la oscuridad y la soledad. Un rayo de luz de la luna se hace presente y se deja oír el eco del nombre: ‘Elizabeth!’. Voluntad y destino ya son inseparables. Es aquí donde aparece el sentido pleno de Immensee…pero, ¿qué significa renunciar? Renunciar es un gesto y en tanto tal – como diría Kierkegaard – es la realidad en términos de la forma de vida; de vida como absoluto y verdad. Esto significa que allí se abre, ante quien renuncia, el laberinto del ser. Y esto ocurre porque los que ejecutan un gesto están destinado a confrontar las ilumiacones y terrores de las epifanías de lo verdadero. El ha conseguido la verdad, pero que en tanto verdad solo puede ser como un abismo, y a su frente yace solo la nada, la oscuridad” [8].

Este momento de Immensee es hiperbólico a la renuncia de vida ante la lucha de Luxemburgo y Liebknecht. El gran gesto de la revuelta no solo aparece abstraído, entonces, al principio de la suspensión de la historia, sino en distancia próxima de un gesto singular intuido hacia la forma misma de la vida. Este gesto impolítico no solo busca su retirada en la sombra abismal de una libertad sin valor, sino que se sostiene a partir de ese estado del despertar que supone vivir en lo común de la singularidad, tal y como Jesi sugiere citando uno de los fragmentos de Heráclito hacia el final del ensayo. De esta manera, vemos que para Jesi la radicalización del mito contra la metaforizacion de la metasifica no pasa por un vórtice transcendental – tal como sucede en el pensamiento de Schmitt o en el pensamiento contemporáneo de Alain Badiou – sino en el movimiento de la vida como supervivencia, esto es, mas allá de la equivalencia en nombre de una comunidad o en su relación jurídica con la esfera del derecho.

Si decíamos que Spartakus fue un ensayo que intenta pensar la condición de posibilidad de un suceso como el 68, en diálogo cruzado con La verdad de la democracia de J.L. Nancy, Jesi pareciera sugerirnos que lo que yace en el espíritu de la revuelta es la estructura incalculable y singular de una democracia por venir. Aunque, a diferencia de Nancy, pensar la salida de la trampa de la metafísica exige que también nos detengamos en la supervivencia de los mitos en su co-pertenencia con las singularidades de la existencia.

 

 

Notas

  1. Furio Jesi. Spartakus: the symbology of revolt. New York: Seagull Books, 2014. p.52-54. Todas las traducciones al castellano de Jesi son mías.
  1. Refiero aquí al ensayo de Schmitt, “Irrational theories of the direct use of force” publicado en The crisis of parliamentary democracy (MIT, 1988).
  1. Sergio Villalobos-Ruminott. Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina. Buenos Aires: La Cebra, 2014.
  1. Alain Badiou en “La idea del comunismo” restituye un principio equivalencia de la historia a partir de lo que Sylvain Lazarus llama una “antropología del nombre”. Por ejemplo, Badiou escribe: “¿Por qué Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, Che Guevara, y tantos otros? Porque todos estos nombres simbolizan históricamente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias fugitivas de la política como verdad”. Lo que está en juego en el pensamiento de Badiou es la multiplicación de metáforas como nombres “alternos” (nominales) a la “Idea” del Comunismo (realismo). Le agradezco a Sam Steinberg algunas conversaciones que sostuvimos recientemente sobre Badiou y esta problemática de la lógica del nombre.
  1. Furio Jesi, Spartakus, 139.
  1. Aunque el actual trabajo de Moreiras busca pensar el problema de la “desmetaforizacion de la Historia”, ya se pueden encontrar algunas elaboraciones preliminares en su ensayo “Infrapolitical Derrida” (inédito), y en las notas en este mismo espacio tituladas “Notes on Derrida’s Heidegger: la question de L’etre et l’Historie “(June, 2014).
  1. Furio Jesi indica en otro importante pasaje del último capítulo: “…the time of myth can be said to be the house of death inasmuch as it represents the eternity with which human being is comingled. It is the deep shelter, the secret room in which the spirit draws on its reality and comes to know the archetypes, the perennial forms capable harmony between the objective and the subjective. He who suffers and finds no justification for his suffering is obviously incapable of discovering the deep and authentic face of death; he comes to a stop before the mask of pain with which despair counterfeits the reality of death” (153).
  1. Ibid., 129.

Infrapolítica, impolítica, vida: una réplica a Jorge Yágüez. (Gerardo Muñoz)

El ensayo “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica” de Jorge A. Yágüez, publicado en el más reciente número de la revista Política Común (Vol.6) es una contribución fundamental en el debate actual en torno a la espacialidad y diferenciación de los conceptos políticos contemporáneos. Más allá de su cuidada formulación en torno a infrapolítica e impolítica (incluso, la teología política), Yágüez ha trazado un mapa categorial muy útil que nos ayuda a poner en claro algunos de los problemas y aporías que se han venido discutiendo y articulado de diversas formas a lo largo de dos años de diálogo en común.

En este sentido, el trabajo de Yágüez corta transversalmente por dos registros disímiles: primero, lleva a cabo lo que me gustaría llamar una “mínima arqueología de los conceptos”; y segundo, elabora la potencia, así como los límites de cada de uno de ellos para los efectos de la discusión crítica del presente. Este plan de trabajo, le permite a Yágüez no solo una amplificación de los problemas en cuestión, sino también un acercamiento desinteresado – y por lo tanto, más allá del cálculo y de cierta razón de los fines – desde donde la co-pertenencia entre pensamiento y concepto se encuentran por encima de toda estrategia política legitimista, tan común en la exegesis de la filosofía política, en la politización contemporánea (las teorías que “funcionen para gobernar”, como les ha llamado recientemente Sergio Villalobos-Ruminott), o en la persistencia de la teología política.

En lo que sigue quiero detenerme en algunos momentos claves del derrotero trazado por Yágüez, y hacia el final quiero retomar la lectura que éste lleva a cabo del concepto “infrapolítica” en el pensamiento Alberto Moreiras y así ofrecer otras claves conceptuales para mayor elucidación de este concepto. Desde luego, no se trata aquí de esbozar una crítica a trabajo de Jorge Yágüez, sino más bien ahondar en el interior de un debate que, para bien, es una de las interpelaciones que genera su texto.

Es curioso que Yágüez no comience analizando los diversos textos de Alberto Moreiras donde se interponen y se busca pensar un “éxodo de la política” a partir de la figura infrapolítica. Yágüez parece retroceder, y propone volver a la formulación del antropólogo estadounidense James C. Scott, para ver allí el entramado de la infrapolítica (principalmente desarrollada en su libro Domination and the Arts of Resistance) que antecede “conceptualmente” al planteamiento de Moreiras, y que dibuja un “tercer espacio”, irreducible a la esfera de las economías privadas, así como al orden público de la política entendida como gobierno y administración del poder. Para Scott, como subraya Yágüez, infrapolítica designa un modo clandestino, si bien ejecutado a lo abierto del día a día, sin plan o programa, sin vanguardia y sin interpelación ideológica definida. Aunque no aparezca explicitado por Yágüez, el concepto de infrapolítica de Scott, tal y como fue pensando en su momento, daba un giro de tuercas interesantes en el campo de la historiografía subalternista. Puesto que Scott cortaba con el énfasis de las rebeliones en pensadores como Ranajit Guha, quien en su Elementary aspects of peasant insurgency in Colonial India (Duke, 1999), prologado por el propio Scott, había buscado “re-politizar” las rebeliones campesinas de la India, a contrapelo de las interpretaciones de bandidos anti-políticos tan común en las lecturas de la british history from below (Hill, Thompson, Hobsbawm). Pero Scott, con el concepto de infrapolítica, también arremetía contra la categoría de la ideología de cierto marxismo vulgar que negaba la potencia de acción por parte del lumpenaje o de actores posicionados en los márgenes de la directiva de la “clase obrera”.

Aunque para mí el concepto de Scott aun consta de cierta productividad crítica (desde luego, solo en la medida en que se suplemente con la noción del no-sujeto y la crítica al principio equivalencial y las formas comunitarias), estoy en principio de acuerdo con al menos dos de los efectos del planteamiento de Yágüez: primero, que la infrapolítica de Scott queda atrapada en una matriz de la “resistencia” (por más “pasiva” que está sea en tanto su praxis política), y que ha sido exportada en algunas de los programas políticos de la “micropolítica” en América Latina, particularmente en la Argentina [1]. Por lo tanto, si hablamos de resistencia, suponemos un sujeto de acción definido (por la ideología o sin ésta), marcado por la decisión como se puede entrever a partir del componente “solidario” que Scott retiene en sus análisis de las figuras comunitarias (barriales), los carnavales, o los desertores. Segundo, la infrapolítica pareciera operar dentro de un régimen opresivo o totalitario, como nos dice Yágüez, por lo que estaríamos ante un tipo de acción, ahora sí, expresiva de cierta sistematización anómica de lo social, encrudecida en estos últimos años de guerra civil a escala global. Escribe Yágüez:

“Los sistemas sociales cerrados general no dejan otra vía de escapa que las formas infrapolítica de resistencia, como puede verse en la dominación medieval, en el feudalismo, o en la mas sofisticada fase de subsunción real del trabajador en el capitalismo, o en determinadas áreas de las sociedades complejas, especialmente desestructurados sin la mas minima salida…en este sentido, en función de A y B, puede decirse que la infrapolítica es propia de pueblos largamente sometido a sistemas autoritarios, dictatoriales, cerrados, o desestructurados” [2].

Pudiéramos decir, afirmando esta tesis de lectura de Yágüez, que buena parte de la historiografía contemporánea latinoamericana, por ejemplo, lee modos infrapolíticos de resistencia justamente porque se ajustan a sociedades sometidas a dictaduras, ya sea una de izquierda como la sociedad cubana (el trabajo de historiadores como Lillian Guerra, Sergio López, por citar tan solo dos) o bien de derecha, como se explicita en el análisis de las “formas bembas” que analiza Emilio de Ipola en los centros de detención en la última dictadura cívico-militar de la Argentina. Lo importante es notar que, la infrapolítica en la determinación de Scott, queda registrada a un modo de resistencia, donde la valencia de la política queda aún dominada por una cierta subjetividad militante, aun cuando ésta sea pasiva o sobredeterminada en un comunitarismo arraigado en la solidaridad.

Yágüez, luego, gira hacia el concepto de la impolítica, lo cual prepara el terreno para la última parte donde retoma la infrapolítica en la determinación del pensamiento de Moreiras. Pasando por los usos de Massimo Cacciari y Roberto Esposito, y sus diversos referentes (Weil y Canetti, Nietzsche y Kafka, Broch y Arendt) Yágüez apunta la manera en que el concepto de impolítica se asume a partir de una crítica de la representación y de la valorización de la acción; por lo que la impolítica deviene como una categoría oposicional a la teología política. Esto es, no la negación de la teología política en nombre de la secularización moderna más allá del principio de legitimidad a la Blumenberg, sino más bien aquello que apunta al Abgrund del fundamento de toda legitimidad y toda razón principial.

Por lo tanto, la impolítica no es propiamente un concepto para una ” nueva política “, sino la respuesta práctica que trae-ahí-delante la ruina de la teología política en tanto política, y la representación despolitizante que comienza con la concepción maquinista moderna del Leviatán de Hobbes, tal y como lo supo entender el Schmitt a propósito del origen de las neutralizaciones de la Modernidad. Aquí, Yágüez establece una equivalencia entre el pensamiento de Cacciari y Eposito, pero que también extiende al trabajo teórico de Jacques Derrida, Giorgio Agamben, o Alberto Moreiras. Siguiendo de cerca la analítica de Galindo Hervás sobre la impolítica y la llamada escuela italiana de la diferencia, Yágüez establece el cuestionamiento impolítica de la siguiente forma:

“…cuestionamiento de la acción y el de la irrepresentabilidad, con la ontología de la posibilidad o de la potencia del Heidegger de Ser y tiempo (§ 9, 31, 45…); en esos dos rasgos (irrepresentabilidad y desvalorización de la acción) se concentraría la esencia de la impolítica (Galindo Hervás). Justamente en ello la impolítica se opondría a la caracterización de la soberanía por parte de la teología política de Carl Schmitt: representación de un orden transcendente, y decisión sobre el estado de excepción. [3].

La última parte del ensayo de Yágüez – donde realmente se abre el desenlace de todo el desarrollo y el esbozo del texto – trata sobre el pensamiento infrapolítico de Alberto Moreiras. A esa altura del ensayo, Yágüez solo puede tratar de una manera reducida un conglomerado de articulaciones que el propio Moreiras ha desarrollado desde Línea de sombra (Palinodia, 2006) hasta su más reciente trabajo sobre Derrida Infrapolítico o el principio demótico de lo no-equivalencial, sin pasar por alto los ensayos que tratan específicamente sobre ética, producción inmaterial, Hispanismo, o Borges [4].

En el reverso de Scott, Yágüez nota que la categoría infrapolítica en Moreiras no tiene nada que ver con un proceso de subjetivación, ni mucho menos con el orden común de lo político. En efecto, Línea de sombra intenta elaborar una analítica de la destrucción tanto del concepto del sujeto como de la política, entendida en la estela heideggeriana, como transformación de la gran política imperial romana y por lo tanto ya arruinada. Infrapolítica, en este sentido, marca la zona en donde se intenta apuntar hacia una región del exceso de la política, así como del exceso de la ética, llevadas a una suspensión crítica en un doble registro, sin fundamentación ni determinación conceptual alguna, y consecuentemente, abriéndose hacia eso que Moreiras enfatiza como un moralismo salvaje irreducible a la matriz ético-político de lo moderno [6]. En este momento de mayor definición conceptual analítica, Yágüez escribe:

“La infrapolítica de Moreiras tiene una proximidad mayor al horizonte impolítico del que arriba hablamos, particularmente por su cercanía a autores como Derrida o Nancy. No se puede decir que se amolde a ellos, sino más bien que los utiliza; el suyo es un pensamiento abierto e inacabado que rehúye toda definición. La proximidad a la categoría de impolítica radicaría en rasgos como: crítica de la teología política, simpatía por la necesidad de explorar una nueva ontología, cuestionamiento radical de la identidad, defensa de un no-sujeto (crítica de la categoría de sujeto), simpatía por la inoperancia, decisión pasiva, (cuestionamiento del sujeto activo, de la producción, de la categoría de alienación), y centralidad política de la diferencia ontoteológica heideggeriana”.

Lo más productivo del ensayo de Yágüez es, desde luego, la manera en que abre la discusión, haciendo notar cómo, el propio destino de infrapolítica permanece incondicionalmente abierto en un presente. De modo que la discusión en cuanto a su elaboración se encuentra en puro desarrollo. Sin embargo, también habría que notar, a partir de esta última cita, que infrapolítica no busca quedarse instalada en el horizonte de la impolítica, si bien está atenta al pensamiento de Esposito y Cacciari, Agamben y Galli. Tampoco la infrapolítica tiene que dar cuenta de una dimensión “concreta” en la esfera de las ciencias sociales, puesto que su intervención pertenece estrictamente a la región del pensamiento que se abre tras el fin de la metafísica heideggeriana o post-heideggeriana.

Por lo que infrapolítica no busca un asentamiento en el campo epistemológico de las ciencias sociales (o de lo que Kuhn llamaba normal science), ni mucho menos un estatuto valorativo en el orden de las categorías modernas, puesto que desde ya asume íntegramente la crisis categorial moderna de las ciencias en la caída del mundo hacia el nihilismo, parafraseando aquí el importante trabajo del filósofo Willy Thayer [5]. Por otra parte, es sugerente la alusión o el paralelo que Yágüez traza entre infrapolítica y la inoperancia, ya que se abre para infrapolítica la fisura de la an-arquía de una vida sin mando (insubordinada) que conviene ser pensanda junto a “forma de vida”, en diálogo con Giorgio Agamben, inmune a los principios de lo moderno (vía el pensamiento de Reiner Schurmann y su destrucción de las hegemonies), así como a las ontologías de la acción que el pensador italiano critica en su libro Opus Dei [7].

Pensar la vida, en su inscripción salvaje y an-arquíca (irreducible a la esfera de la política o la ética, al Estado o al horizontalismo hiperbólico), permanece uno de los lugares de mayor productividad tanto para el pensamiento de Moreiras, así como de los que venimos trabajando en el colectivo de infrapolítica. Por lo pronto, habría que decir que el problema de la “vida” no solo en el interior de infrapolítica, sino en conjunto con la post-hegemonía como esfera de articulación de la política en un registro práctico.

¿Cómo pensar la inoperancia de la vida (sin principio ni obra, sino como “morada en la tierra”) en relación con el fin de la política sin principios? Y desde allí, ¿qué hacer con el problema de la productividad, los modos de acumulación capitalista, la expansión de la guerra global, la metamorfosis de la soberanía, y la continua promesa de la democracia no-equivalencial como horizonte de una imaginación política en la frontera del nihilismo? Todas, preguntas difíciles y urgentes, a partir de las cuales podríamos seguir pensando seriamente gracias a las consecuencias decisivas y al rigor conceptual de este oportuno ensayo de Yágüez.

Notas.

  1. He recogido algunas de las variantes conceptuales de infrapolítica en mi ensayo “Infrapolítica en tiempos posnacionales”, donde comento sus usos en Scott, Moreiras, y los pensadores argentinos Diego Sztulwark & Verónica Gago, y Pablo Hupert. Ver: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/11/infrapolitica-en-tiempos-posnacionales.html.
  1. Jorge Yágüez. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica”. Política Común, Vol.6. Enero, 2015.
  1. Ibíd., (web).
  1. Moreiras ha publicado una serie de ensayos donde la infrapolítica denomina varios problemas o regiones. Véase, por ejemplo, “Infrapolitical Borges” (2004), “Infrapolitics and inmaterial reflection” (2004), “Infrapolitics and the thriller” (2007), Línea de sombra: el no-sujeto de lo político (Palinodia, 2006), “Infrapolitical literature: Hispanism and the Border” (2010), y más recientemente “Infrapolitical Derrida” (ponencia inédita, ACLA NYU 2014).
  1. Me refiero, obviamente, al importante libro de Willy Thayer, La crisis no-moderna de la universidad moderna (epilogo del conflicto de las facultades), Santiago, Cuarto Propio 1996.
  1. En la segunda parte del seminario sobre Infrapolitica de Otoño 2014 desde la Universidad de Texas A&M estuvo dedicado a pensar lo que Moreiras sugirió y pensó en varias sesiones, como un “moralismo salvaje”.
  1. Espero desarrollar más la relación entre vida, infrapolítica, y an-arquía en una investigación en curso. El más reciente libro de Agamben L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) es un aporte a considerar en el cruce del pensamiento de Moreiras y Schurmann, ya que lo que está en juego no solo una forma sin arche, sino también la cuestión de la vida, el estilo, y una ontología destituyente en vías de la destrucción de toda consumación política.

Legitimidad republicana: sobre Abolición de los partidos políticos, de Simone Weil. Por Gerardo Muñoz.

Weil political partiesHacia el final de su ensayo “Sobre la abolición de los partidos políticos”, Simone Weil alude a una lepra intelectual que recorre el mundo, y que termina contaminándolo todo a su paso. Se trata de la lepra del decisionismo que Weil estudia a partir de una de las figuras históricamente más arraigadas en la Modernidad, esto es, el partido político.

Y como lepra que se extiende sobre el tejido social y sobre los cuerpos, es imperativo abolir los partidos para alcanzar un horizonte reflexivo común más allá de la forma principial que se origina en la aurora de la modernidad universal legalista de Occidente (entiéndase aquí la Revolución Francesa y su deriva hacia el terror jacobino).

Para Weil, desde luego, no se trata de una ideología especifica de partido, sino de su encarnación sobre las voluntades a las que integra y somete en su razón de ser; instrumentando en su movimiento de dominación una máquina de pasiones muy por encima de la razón. Este es el límite común que comparte el hitlerismo (al cual Weil, al igual que Emmanuel Levinas, estudiaba durante los años de la guerra), la gran política imperial romana, el comunismo estatal soviético, y el liberalismo parlamentario.

Así, podríamos decir que el “partido” es la forma principial de la política real por excelencia. Y por lo tanto insuficiente, puesto que resignifica el momento en que la política moderna sucumbe hacia el nihilismo, al cual Weil entendió en términos de la invención de lo “social” tras el olvido del “arraigo” de lo humano.

La editorial NYRB ha puesto a circular una reedición crítica del ensayo On the abolition of all political parties (2014), uno de sus últimos escritos de 1943 antes de su muerte en el exilio inglés. Se trata de un ensayo breve, escrito al calor de los sucesos catastróficos de la Europa de la Segunda Guerra, pero que de igual forma excede el momento de su escritura y logra aún interpelarnos sobre la pregunta de la forma partido en el debate teórico actual. La forma partido es según Weil, así como la categoría de lo “social” en sus otros escritos políticos, la herencia decisiva de la deriva jacobina francesa; el “momento Robespierre”, para seguir al más reciente trabajo historiográfico de Jonathan Israel, donde la solicitación de un beneficio común (cuya base solo pueden ser la verdad y la justicia de lo singular) se profana en nombre de la coagulación del partido como aparato de divulgación y administración de las pasiones y los afectos [1].

Las premisas del argumento de Weil al inicio de su ensayo glosa la analítica política en Rousseau: cohabitan en el sentir ciudadano las pasiones y la razón. Mientras que las pasiones tienden al crimen y al mal; la razón, entendida como potencia de intelectual de una tradición marrana (de Averroes a Spinoza, tal y como la sugerido Giovanni Licata), siempre persigue un bien [2]. Pero si la razón es potencia singular de una comunidad, las pasiones son siempre distintas, y llevan irremediablemente a un conflicto agonístico entre ellas. El Partido homologa una equivalencia de “pasiones” que son siempre ya distintas, puesto que habitan al otro lado de la potencia de razón.

La caída hacia el nihilismo de lo político aparece en Weil – al menos en este ensayo, y no en otros donde el problema del derecho romano es estudiado a la luz de la destrucción de cualquier posibilidad de creación de “la ciudad”, algo que luego tematizará explícitamente en su obra de teatro inconclusa Venecia salvada [3] – aparece tras la corrupción del pensamiento de Jean Jacques Rousseau, mediante el concepto de la voluntad general sustentado sobre un principio republicano radical capaz de integrar el interés singular a partir de la razón, y no al reves (la razón subordinada al principio de “pasión colectiva” del Partido).

La forma partido condensa el nihilismo moderno en una clara anfibología: desde arriba, intenta administrar y expandir el campo de las “pasiones colectivas”; desde abajo, busca articular la hegemonía en nombre de un “Pueblo” expuesto sobre la base de una equivalencia de las pasiones individuales. La crítica de las pasiones en Weil, desde luego, nada tiene que ver con la supresión de los afectos en nombre de los “intereses” de la nueva esfera del comercio y la acumulación capitalista, tal y como ha sido estudiado en el clásico The passions and the interests (1977) de Albert Hirschman.

En cambio, de lo que se trata es de entender la manera en que ambos niveles de la “consumación afectiva” del Partido generan un campo legal de la política, a cambio de que se abandone eso que Weil llama la “legitimidad republicana”. Aunque habría que proceder con cuidado, puesto que para Weil el republicanismo no puede ser “personal”, sino un republicanismo singular; o bien, habría que traer aquí la propuesta de un “republicanismo demótico” avanzada por Alberto Moreiras, para quien un fin de la dominación ético-política da lugar a un republicanismo de la última mujer y el último hombre, en retirada de la concepción de la filosofía de la historia estatal ajena a la razón despótica [4].

Lo que está en juego para Weil, dicho en otras palabras, es un republicanismo sin principio en tanto Partido, y por lo tanto más allá de la política como administración y equivalencia. Por legitimidad republicana, Weil no opta, a la manera de Schmitt, por una legitimidad opuesta a la legalidad (la autoritas, non veritas facit legem, de Hobbes), una onto-teologia del katechon como freno a la “revolución legalista del Mundo”. Más bien, lo que se abre para Weil con el fin del Partido, es una política a-principal a partir de la suspensión que remite a tres movimientos: 1. la destrucción del Partido en cuanto aparato de equivalencia general de las pasiones públicas, 2. el fin de la política como capacidad y vocación partisana (ideología y propaganda), 3. el fin de la política de los “fines”, hacia la apertura de la política de los medios. No hay forma partido, entonces, que no reduzca la promesa de la Ilustración al principio acumulativo de la pasión política con el fin de su crecimiento infinito (Weil, 13).

Si en los slogans de los partidos del “comunismo real” se decía “los hombres mueren, el Partido es Inmortal”, para Weil esto da la muestra de la idolatría (onto-teologia) que supone una estructura política que, al igual que la función del dogma en la escolástica de la Iglesia Católica, solo tiene como fin su propia disposición, así como la expulsión de todo aquello que aparezca como herejía o desviación del “principio”. Es en este sentido que quizás lo fundamental de la forma Partido sea la imposibilidad de toda retirada, esto es, la aniquilación de todo aquello que se muestre como una forma-de-vida singular al principio de mando. Nos dice Weil:

“If a man, member of the a party, is absolutely determined to follow in his thinking, nothing the inner light, to the exclusion of everything else, cannot make known to the party such a resolution. To that extent he is deceiving the party. He thus finds himself in a state of mendacity; the only reason why he tolerates such a situation is that he needs to join a party in order to plan an effective part in public affairs. But then this need is evil, and one must put an end to it by abolishing political parities” (Weil, 19) [5].

El partido busca la “fidelidad” absoluta, incluso atentando contra la vida. En efecto, sin posibilidad de una forma-de-vida, o más bien dejando nada más que una mera vida substancializada a partir de la mentira, y no sobre el “deseo de verdad” (sic). Las implicaciones existenciales para Weil son inmediatas: “La verdad es en todos los pensamientos aquello que surge en la mente de una criatura pensante cuya única y exclusivo deseo es por la verdad (Weil, 21). Desde luego, no se trata de una verdad transcendental o epifánica, sino la verdad como medida que describe el estilo singular e irreducible de cualquier forma-de-vida. Y ésta “vida” es la que el Partido nunca puede autorizar – en sus derivas liberales, comunistas, o fascistas – ya que al aprobarlas estaría aboliendo su lógica principial, o lo que es más, la reducción de la vida como administración de pasiones en la infinita producción de “identidades”.

Weil concluye su ensayo sobre el Partido insistiendo que se trata de una máquina de polarización y decisión. La forma partido supone también “la toma de partido”: una militancia que Weil asocia directamente con el momento clásico confesional de la Inquisición, así como con la analítica de todo proceso de subjetivizacion político (Weil, 33). Weil, desde luego, está más interesada en la “decreación”: una política más allá del sujeto. La política de este modo queda irremediablemente arruinada, y no porque produzca sus máquinas de guerra a partir de su función de liturgia espectacular, sino porque lo hace en detrimento de una existencia ya desprovista de una “ciudad” y de su “arraigo”.

El Partido es todo aquello que atenta contra un pensamiento infrapolítico de la libertad, o lo que buscamos pensar a partir del “habitar de un mundo en retirada”. El Partido es la contención del exceso de la política , consumido en el martirologio de la forma estatal y de la producción afectiva de Pueblo.

En las últimas páginas de su ensayo Weil no descarta la posibilidad de un “partido clandestino”, al cual alude tan solo al paso, sin llegar a tematizar su mediación con respecto a la irrupción de un republicanismo arraigado sobre el suelo impropio de la cité. El olvido de la ciudad, debido a la transmisión del legalismo romano hasta el partidismo moderno, es el fondo de la consideración del fin de la política partisana. Así, la noción del “partido clandestino” supone, en más de un sentido, la posibilidad de una infrapolítica del cualquiera, cuya proximidad con una práctica existencial daría fin al principio garante de una “vida sagrada” del estado de derecho. Solo pensando desde la clandestinidad de la vida, será posible imaginar un republicanismo singular sin principios. Esa, al menos, es la promesa con la que Weil instala un urgente llamado a abolir la forma partido en el interior de nuestras reflexiones.

 

Notas

  1. Ver la crítica al jacobinismo, la “movilización total de las masas” y el poder despótico anti-republicano de Robespierre en la nueva historia intelectual de las ideas de la Revolución Francesa por Jonathan Israel en Revolutionary Ideas (Princeton, 2013); en particular el capítulo 6.
  1. En su cuadernos, Weil se describe en relación con su importante concepto de “atención”, como “ultra-spinozista” (Last Notebooks, 446). Sobre el tema de la razón y el intelecto judaico, ver el estupendo estudio de Giovanni Licata, Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Eum Edizioni Università di Macerata, 2013.
  1. Sobre la oposición de los conceptos de lo “social” y la “ciudad” en Weil, Constanza Serratora ha observado con lucidez: “la complejidad del tema remite también al carácter problemático de la distinción entre “le social” y “la cite”. Weil planteará dos modelos extremadamente distintos. Por un lado, nos encontramos con terrminos como “imperio”, “nosotros”, “lo social”; y por otro, “arraigo”, “ciudad”, “metaxu”. La ciudad representa la entidad orgánica y relativamente pequeña a la que el individuo puede adherirse y con la quede sentir un lazo afectivo profundo, mientras lo social representa el grupo anónimo y amorfo que solo perpetúa. El drama de nuestra época es que no existe la cite, sino ese urbanismo moderno que es un factor de desarraigo” (57). Ver su “Simone Weil: la malheur y el arraigo dos conceptos para leer el presente”. Revista Pleyade, N.4, 2009.
  2. Alberto Moreiras. “Infrapolitics and the thriller”. (ed. Graff-Zivin, 2007) The Ethics of Latin American Literary Criticism: Reading Otherwise. p.146-179.
  1. Simone Weil. On the abolition of all political parties. New York: NYRB, 2014.

Leviatán sin pueblo: sobre Leviathans Ratsel, de Giorgio Agamben. Por Gerardo Muñoz.

Leviathans Ratsel Agamben 2014En la nota que sigue quiero detenerme en una reciente lectura de Giorgio Agamben sobre el Leviathan (1651) de Thomas Hobbes y elucidar algunas de sus tesis. Leída como ponencia en el marco de la ceremonia Dr. Leopold Lucas-Prieses 2013 en Tübingen, y publicada ahora bajo en edición bilingüe como Leviathans Ratsel (Mohr Siebeck, 2014), el filósofo italiano ofrece lo que pudiéramos llamar, de forma preliminar, una lectura sintomática de la escatología, cuyo propósito es nada más ni nada menos que la deconstrucción interna del pensamiento sobre el Estado Moderno que ha dominado la teoría política durante los últimos tres siglos. Si el Leviatán ha gravitado como figura categorial fundamental en el pensamiento clásico sobre el Estado – de Carl Schmitt a Quentin Skinner, de Leo Strauss a Eric Nelson – la tarea consiste, nos dice Agamben, de poner a examen de una vez por todas a la figura del “gran dios mortal” a la luz de su propia escatología esotérica.

En buena medida esta conferencia radicaliza el argumento del Carl Schmitt de El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes (1938) quien sostenía, revisando su propia teoría en torno a la soberanía en Teología Política, que la crisis de legitimidad de la modernidad y su caída hacia la nihilización del mundo ya se encontraba en la disposición maquinista del Estado hobbesiano. En otras palabras, la posterior desintegración estatal tenía sus fisuras en la debilidad apotropaica de un viejo símbolo. A diferencia del autor de Romanticismo Político, Agamben no busca rehabilitar al Leviatán como forma katechonica de la gran política estatal, sino más bien insinuar su estatuto extenuado, cuya aporía solo es posible de captar en la medida en que podamos comprender el misterio que Hobbes inscribió en ese emblema marítimo. El gesto de lectura de Agamben también busca distanciarse de las teorías del contrato social, desde las cuales Leviatán es convencionalmente desarmado como el representante del “Pueblo” o la Commonwealth en un proceso invariante entre el poder constituido y el poder constituyente.

La clave la encontramos, en primer lugar, en el plano pictórico. Se trata de entender la lógica óptica que organiza espacialmente el conocido grabado que Abraham Bosse hiciera para la portada del libro de Hobbes, y que muestra al gigante Leviatán compuesto de pequeños hombrecillos mientras se asoma detrás de una montaña de un pueblo inhóspito. El Soberano flota en el mar (por su propia condición anfibia), mientras que el espacio de la ciudad se encuentra despojado de ciudadanos. Esta sería, en primer lugar, el momento aporético de la soberanía: el devenir del Soberano aparece situado en el espacio anómico (donde la tierra termina) cuyo cuerpo ahora encarna un “Pueblo” que ha dejado de ser multitud.

Y desde una lectura de De Cive, Agamben explica que el concepto fundamental de “cuerpo político” solo puede entenderse en la medida en que la multitud nunca coincide con el soberano, y es precisamente por esto que la multitud es capaz de sobrevivir como remanente existencial (tal vez como “forma-de-vida”) una vez que el “Pueblo” se inscribe el no-lugar de la “persona artificial”  del Soberano. Como argumenta Agamben:

“Es un lugar común decir que en Hobbes la multitud no tiene ningún sentido político y tiene que desaparecer para que el Estado pueda comenzar a existir. Pero si nuestra lectura de esta paradoja es correcta, y el pueblo se constituye de una multitud desunida, entonces la multitud no solo antecede al soberano, sino que en forma de multitud dispersa continua existiendo posteriormente. Lo que desaparece es el pueblo que ha migrado a la persona soberana, y si bien gobierna la ciudad, le es imposible morar en ella. La multitud no tiene ningún sentido político, sino que es el elemento impolítico cuya exclusión funda la ciudad solo para que la multitud habite un mundo en ausencia de pueblo que se ha desaparecido para integrar el cuerpo del soberano (Agamben 32) [1].

Así, la multitud signa la inoperancia de la concreción teológica-política del Soberano en tanto pueblo. Incluso, podríamos decir que a diferencia de Antonio Negri y Jon Beasley-Murray, la multitud que aparece en Hobbes no es propiamente la de un poder constituyente como agente transformador de la historia en vías de constitución, sino como remanente sin Pueblo y sin principio. Esto es, como esa katargesis, concepto que Agamben estudia en la epístola a romanos de San Pablo, incapaz de coincidir con el Pueblo ni restituirse como principio nómico [2].

La multitud solo recoge en su existencia un habitar permanente de mundo vacío, sin pueblo y sin arche. Emerge aquí un Hobbes emparentado con el Maquiavelo del comienzo aleatorio y sin origen avanzado por Althusser. Por lo que toda condición de democracia – y esta sería una formulación de la lección hobbesiana que nos refiere la lectura de Agamben y que se abre en el interior de nuestra discusión – se sitúa en una zona de indeterminación del “sin principios”, o bien en perpetua ademy que signa el fin categórico del pueblo, y por lo tanto de toda articulación hegemónica.

Pero volvamos a la figura mítica del Leviatán. Lo que para Schmitt representaba (dentro de su invariable visión antisemita de la Historia) el despedazamiento final entre Leviatán y Behemot al cual los judíos solo contemplaban a distancia, para Agamben desoculta una óptica escatológica que irrumpe todo principio estatal como garante katechontico de la historia. Lo que introduce Hobbes con Leviatán es la potencia misma de una política profana, a saber, una política sin fundamento o condición de restitución del acontecimiento transcendental de la Historia.

Su única promesa es la destitución del espacio de la excepcionalidad como regulación efectiva del derecho soberano. Si para Schmitt la anomia estaba irremediablemente asociada con la figura del Anticristo tal y como se concibe en la Epístola de Juan, con el escatón se abre otro espacio impolítico que ha sido olvidado completamente por la arquitectónica de la Iglesia y del Estado, si bien estas dos figuras de la contención política occidental pueden inscribir su huella.

Lo que sugiero es que del mismo modo en que el tratado El misterio del mal: Benedicto XVI y el fin de los tiempos anuncia una temporalidad escatológica desintegradora de la historicidad katechonica para la Iglesia; en Leviathans Ratsel Agamben lleva a cabo una destrucción de la temporalidad restrictiva de la política estatal hacia la apertura de una impolítica profana. Ambos gestos llevan la suma total de la teología-política a su ruina conceptual y al fin de su productividad epistémica. Pero habría que matizar, sin olvidar el final del ensayo que retoma al Benjamin del “Fragmento Teológico-Político”, que el eskhaton no busca poner al katechon de cabeza frente a la historicidad, sino que indica el éxodo a un espacio infinitesimal como naturaleza del fragmento en el devenir de una impolítica de la destitución (Agamben, 58) [3].

La propuesta de Agamben es, en este sentido, una invitación para releer a Hobbes a contrapelo, incluso contra el propio pensamiento que recorre el proyecto de homo sacer. Si en Il potere sovrano e la nuda vita (1995) aparece el Hobbes de la mutación del cuerpo hacia la muerte como parte de la invención contractual ‘protección a cambio de obediencia’, en esta nueva lectura el excedente de la fuerza inherente a la forma Estado hace que el “momento hobbesiano” recoja internamente su propia desintegración hacia una forma destituyente y profana, cuyo signo escatológico solo puede afirmar una opción no-nihilista del habitar sin Historia. En cambio, si en Lo abierto un manuscrito hebreo de la Biblioteca Ambrosiana ilustraba el banquete mesiánico donde el rostro de lo humano se ha vuelto indistinguible del animal, el cefálico Leviatán se prepara para el momento en donde el Reino solo puede volver irreducible la relación entre cuerpo y representación, entre vida y anomia en un panteísmo inmanente que solo Spinoza pudo conceptualizar hacia los comienzos de la Modernidad.

Si la arquitectónica política de la Modernidad yace en ruinas en nuestro tiempo, la propuesta que parece querer avanzar Agamben agiliza la investigación de la forma Estado que, lejos de operar como katechon y como representación del Pueblo, busca reconciliarse con su marca escatológica en la fractura que marca el tiempo del fin.

Notas

  1. Giorgio Agamben. Leviathans Ratsel. Mohr Siebeck, 2014. La traducción al castellano es mía.
  2. Jon Beasley-Murray. Posthegemony: Political Theory and Latin America. University of Minessota Press, 2010. p.XII-XV.
  3. Giorgio Agamben. “What is destituent power?” (Society & Space, 2014). Pienso en especifico en el momento en que Agamben posiciona su propuesta de la teoría destituyente frente a varios de los programas críticos de la política en la segunda mitad del siglo veinte: “It is this destituent potentiality that both the anarchist tradition and 20th century thought sought to define without actually ever succeeding. The destruction of tradition by Heidegger, the deconstruction of the archē, and the fracturing of the hegemonies by Schurmann, and what, on the trail of Foucault, I have called “philosophical archeology” – they are all pertinent, but insufficient, attempts to return to an historical a priori to destitute it…(….). The destitution of power and its works is an arduous task, because is first of all and only in a form-of-life that it can be carried out”.

‘Un pobre diablo’: Schmitt sobre Maquiavelo. (Gerardo Muñoz)

En el libro Lo sguardo di Giano: Saggi su Carl Schmitt, de próxima aparición al inglés y desglosado minuciosamente hace ya varias semanas por Alberto Moreiras, Carlo Galli analiza con lucidez las diferencias entre Carl Schmitt y el autor de Il Principe. Es curioso, como hace notar Galli, que un autor que se pudiera equiparar rápidamente con el llamado “realismo político” figure con tan poca frecuencia en la obra de Schmitt, y lo que es más, termine por generar un llamativo silencio a lo largo de la obra producida tras la segunda guerra mundial; es decir, aquella que asociamos con el viraje de los discursos de la soberanía y el katechon hacia la indagación global del nomos de la tierra y las formas de preservar el ius publicum europaeum. En efecto, tal y como sugiere Galli, en Schmitt habrían dos Maquiavelo paralelos, lo cual supone desde ya lo que pudiéramos llamar la “aporía maquiavélica” en el pensamiento schmittiano.

En primer lugar, un temprano Schmitt vincularía a Maquiavelo a un pontífice de la “tecnificación de la política”, y así uno de los responsables del devenir moderno de la política como actividad íntegramente inmanente (al igual que Spinoza). Como ideológico de los fines políticos, la instrumentalización de la religión del florentino le parece a Schmitt consagrar el vaciamiento mismo de la legitimidad de lo moderno, y en tanto tal, la raíz de la perseverancia del nihilismo como forma de la historicidad epocal que culminaba en el pensamiento de Nietzsche (Galli hace notar, sin abundar mucho en el nexo, la manera en que Maquiavelo aparece repetidamente homologado a Nietzsche). Maquiavelo se ubica en una exterioridad de toda teología política desde el momento en que ésta se asume como artificio de la hegemonía. Al decir de Galli:

“Schmitt lee El Príncipe como un tratado acerca de las dificultades que encuentra el “Príncipe nuevo”, una vez terminada la continuidad de la tradición monárquica, para gobernar en una situación ilegitima. …Por lo tanto Schmitt encuentra en Maquiavelo a un pensador que ha comprendido la crisis epocal que da origen a la modernidad, haciendo de todo poder un poder necesariamente ilegitimo”.

El otro Maquiavelo le ofrece a Schmitt un reverso de aquel signado por la técnica del fundamento político de mando en el vacío de la legitimidad. Es así donde, a partir de los treinta, Schmitt modifica su lectura hacia un Maquiavelo, a la manera del Althusser de la “ausencia determinada”, ahora abierto a lo político como contingencia y a la potestas directa que incide en la apertura situacional más allá de la armadura legalista de normas genéricas erigidas por el derecho positivista. Leído desde El concepto de lo político, Galli propone que el Schmitt de “La era de la política integral” (conferencia leída en la Roma de 1936), y del previo opúsculo “Macchiaveli” (1927) publicado en el Kolnishe Zeitung, reconstruye al pensador renacentista como uno de los precursores de la figura del Estado como aparato katechontico de la Modernidad, capaz de dar forma (gestalt) al nihilismo moderno impulsado ya sea por la crisis de la legitimidad tras la destrucción del complexio oppositorum de la autoridad papal, así como por el triunfo economicista del liberalismo europeo.

Lo que está en juego entonces para Schmitt (como autoridad ante el conflicto), así como para Althusser (para repensar la lucha de clases en tanto el desarrollo desigual y combinado), no es solo la relación Maquiavelo-Modernidad, sino Maquiavelo como la posibilidad de repensar al Estado como dispositivo que, internamente, fuera capaz de mediar entre el sistema categorial moderno y la concreción de lo político como lugar de arbitraje del conflicto. En este sentido, no es casual que Galli cite a Schmitt y recuerde que para el autor de Romanticismo Político “Maquiavelo era un pobre diablo” (ein armer Teufel); expresión no del todo feliz si recordamos, siguiendo a Heinrich Meier (The Lesson of Carl Schmitt) y más recientemente a José Luis Villacañas*, que justamente el último Schmitt de Glossarium, explicaba la aparición de Hitler como figuración del diablo en el intento de dar-forma (Gestalt) a lo político. Así, Maquiavelo significó para Schmitt el representante límite, me gustaría sugerir, de la substancialización de la política que siempre lleva consigo la traza de su destrucción. Como en el póstumo Machiavel et nous de Louis Althusser, aunque por otras muy distintas vías, la lectura de Schmitt sobre Maquiavelo vía Galli dan cuenta de la necesidad de transformar la política hacia otra parte luego de su caída en el origen mismo del republicanismo renacentista en que se quiere pasar a la unificación bajo el arche (la Monarquía).

Tras la publicación del ensayo sobre el tropo del Leviatán en Hobbes, Schmitt vuelve a su posición originaria en torno a Maquiavelo, puesto que ya ni la idea de Estado Total (tesis que le habría traído problemas con los propios ideólogos del Nacional Socialismo) resulta convincente como katechon de lo moderno. Más allá del “concepto de lo político”, Maquiavelo prescindía de un concepto jurídico de la soberanía, y por lo tanto de la excepción decisionista, lo cual ahora parecía mucho menos útil que la máquina inoperante y mortal (el Leviatán) desde la cual Hobbes intentó responder a las aporías de la legitimidad moderna polarizadas entre soberanía y biopolitica, entre autoridad y obediencia voluntaria (auctoritas non veritas facit legem). Aparece así, nos dice Galli, un “Maquiavelo demasiado humano” incapaz de haber imaginado la insuficiencia de la máquina-Estado (Hobbes) a partir del diseño de la “política como energía” (virtud).

Sin querer homologarlas, ni mucho menos pretender establecer una equivalencia mutua, el descubrimiento de la insuficiencia de Maquiavelo para Schmitt tiene resonancias con el reverso de otras de sus importantes lecturas, ya aludidas, durante la segunda mitad del siglo veinte: me refiero, a aquella llevada a cabo por Althusser, quien reconstruye un Maquiavelo de la práctica teórica concreta, expuesto al momento aleatorio, cuyo vacío signa el momento inicial de la forma política sin principios.

Por lo que el regreso a Maquiavelo, en ambos, explicita la destrucción de una cierta política de la afirmación, y el comienzo de un pensamiento “infrapolítico” y situacional donde la pregunta por los comienzos deviene inherente al interregno contemporáneo ya marcado no solo por las transformaciones fácticas de la política internacional, sino por el derrumbe abismal de sus matrices categoriales. Maquiavelo es ahí el síntoma de una promesa a encarar el nihilismo que se abre como sombra de lo moderno.

Nota:

*José Luis Villacañas estudia la relación entre la concepción del genio y la forma (gestalt) en Schmitt en una reciente intervención “Carl Schmitt: una autocrítica”, leída en el marco de la conferencia “Literatura / Posthegemonia / Infrapolitica”, Universidad Complutense, 16-18 de Junio, 2014.