La fe liberal: sobre Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), de Hugo Herrera. por Gerardo Muñoz

En Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), Hugo Herrera alerta del absolutismo de la razón que subyace a un cierto tipo de pensamiento político de la época. Si bien el blanco de ataque son las elaboraciones de Fernando Atria, podemos derivar de este caso un rendimiento que atraviesa a todo el cosmos liberal. Cuando la política se ejerce desde la “brutalidad de la razón” emergen nuevos ídolos, a pesar de que sus nombres ahora sean la “deliberación pública”, la “participación”, o “la común humanidad”. Estamos ante una razón entregada a la astucia del universal. Desde luego, no deja de ser irónico que la ideología política que irrumpió para descomprimir la carga del absoluto de los poderes públicos europeos, con el tiempo, se transformó en una racionalidad reactiva, organizada desde una jerarquía de valores morales. Herrera tiene razón cuando intuye que ahí donde existe una precariedad hermenéutica tiene lugar un “ejercicio de un pensamiento dogmático”. Un rasgo dogmático que se desentiende de la dimensión insondable de la experiencia humana (18). Una política ensayada en nombre de la Humanidad cumple así dos movimientos fronterizos: impulsa un horizonte providencialista y oblitera la conflictividad en lo concreto. El componente “dogmático” que Herrera le adjudica a los presupuestos de Atria pueden extenderse a la ratio del liberalismo contemporáneo. Sin embargo, no es mi propósito disolver la especificidad crítica de Herrera al pensamiento de Atria. En lo que sigue tan solo quiero atenerme a tres registros que nos ayudan a desarrollar una crítica de la tecnificación del liberalismo político. Por supuesto, recorrer estos nudos dilucidará los diferentes ingredientes de la crisis de la forma liberal.    

En primer lugar, Herrera detecta en el pensamiento de Atria una profunda moralización de la política. El humus de esta moralización no tiene tanto que ver con una coherencia interna de principios (como suele suceder en teorías del derecho), sino más bien con un mecanismo regulativo de las motivaciones de los actores sociales (23). Esta regulación permite establecer una diferencia tajante entre estado y mercado, para así privilegiar la motivación universal del activismo social. Al carecer de una facticidad concreta, Herrera recuerda que Atria recurre a una “pedagogía lenta” con el propósito de transformar la interioridad subjetiva como meta de todo proyecto hegemónico. En efecto, la primacía de un mecanismo discriminatorio de la moral se vuelve de naturaleza biopolítica, pues el énfasis pasa a estar en la reducción de la heterogeneidad de los actos. La fuerza de moral establece su meta universal mediante una práctica de deliberación pública que aspira al “reconocimiento recíproco universal” (26). De este modo, la finalidad de la política recae en la manera en que el particular pasa a ser subsumido por la abstracción universal. El peso de esta universalidad moral, como subraya Herrera, no puede implicar otra cosa que la jerarquización y exclusión de intereses heterogéneos singulares. En la medida en que el proceso de legitimación de la universalidad se da en la forma de una “comunidad”, todo interés contrario a su cierre es excluido por necesidad, puesto que el “sentido sustantivo de que la decisión se justifica a razones que son comunes a todos” (31). Lo que Atria denomina un “reconocimiento recíproco” se produce desde condiciones de un consenso tético sin afuera. De ahí que el verdadero dilema lo encontramos en una nueva superación integral entre la “comunidad sustantiva y el formalismo extremo de la universalización” (33). Esta totalidad sin fisuras genera dos procesos polares:  la despolitización de parte de quienes desatienten las bases consensuales que orientan a la comunidad; y una demanda de politización de todo aquel al interior de la deliberación. Ciertamente, esta es la lógica de movilización total elevada a la trascendencia de un común genérico. No deja de ser un hecho curioso la convergencia con el neoliberalismo en su misión anti-institucional subjetiva: si para el mercado se trata de fabricar un emprendedor; para la política universal, se trata de fomentar una militancia activa. Desde la antropología política, Herrera nos recuerda que el reconocimiento universal es imposible, porque la propia naturaleza del ser en la realidad es de naturaleza excéntrica. Y es aquí donde recae la función de las instituciones: prever y contener de antemano el peso de las pruebas de lo real. Todo cierre comunitario es ajeno a la “irreductible inconsistencia de lo real” (40). Ese déficit propio de la moralización política no puede hacer otra cosa que domesticar la realidad, y, por consiguiente, evitar la conflictividad de lo heterogéneo. 

Herrera nos dice que la orientación del pensamiento político debe ser otra. La política debe insistir en la irreductibilidad entre comunidad y su afuera, entre las normas genéricas y la dimensión concreta de una situación, entre los procedimientos y el disenso, entre el mundo de la política y la esfera excéntrica de la existencia. Escribe Herrera: “Se requiere un pensamiento político que se percate de que no es por medio de un dispositivo consistente consigo mismo, encerrado en si mismo, que se logra comprender adecuadamente al otro a las situaciones, precisamente: a lo que es heterogéneo con todo dispositivo. Un pensamiento que atienda a que, dada la heterogeneidad entre la actividad generalizante de la deliberación publica y lo singular y concreto de las situaciones y los individuos, la consecuencia de un “reconcomiendo recíproco universal” …es una meta imposible” (42). No existe la plenitud, al menos que sea como política extática, tal y como lo fue durante el estado totalitario durante el siglo veinte. Esta política extática en un sentido thin supone la dominación vía el auto-sometimiento a un principio de gobierno substantivo. Desde luego, en en esta forma no espacio para el escepticismo, pues el escéptico como “mera presencia irrita al revolucionario” (48). Herrera no se equivoca en calificar esta racionalidad como el dispositivo de la técnica revolucionaria. Sabemos que en la tradición leninista, cualquier “desvío” de la conducta ideológica era considerara “diversionismo” de la causa eficiente. De igual modo, en el cosmos de Atria, el escéptico pasa a ser un emotivista cuyos intereses privados lo autoexcluyen de la liturgia del reconocimiento. 

El humanismo de estado deviene un espejo invertido del absolutismo de mercado. Y Herrera hace bien en notar que, dada la “debilidad de la burocracia profesional” (imaginamos que refiere aquí al estado administrativo, que, en otros contextos, garantiza una mayor densidad de la división de poderes) del contexto chileno los recursos materiales terminarían canalizados en manos de cuadros políticos-partidistas (52). No hace falta indicar cómo la forma estatal “activista”, históricamente asociada con el Welfare state, ha dado paso dócilmente a una racionalidad de costos y beneficios de la liberalización del mercado. De ahí que el rasgo más arcaico del pensamiento de Atria es suponer que la “comunidad política”, realizada en el espíritu universal del estado, sea el fin de la política. Pero ni el estado ni las instituciones pueden ser comprendidas como puntos de llegada. Y no hay porqué creer que la finalidad de la política surge de la compenetración entre comunidad y humanidad. 

La tesis atriana de la “radicalización de lo político” indica una movilización que deriva en la producción efectiva de la subjetividad, así como en la disolución misma de la política. En un importante momento del ensayo Herrera cita a Atria: “La radicalización de lo político es su superación: es llegar al reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad deviene términos coextensivos” (66). El reconocimiento mediante la deliberación queda atrapado en una zona de indeterminación en la cual la política termina siendo una administración genérica de voluntades. Lo sorprendente de este marco mental es que coincide íntegramente con el esquematismo del proceso de abstracción del mercado . Así, lo político se muestra como el polo inverso de la economía. Mientras que el mercado des-jerarquiza los valores sociales; la política de la común humanidad subsume las diferencias en su coextensividad. Si la economía regula indirectamente la distribución de valores y efectos secundarios al juego de intereses; en la radicalización política asistimos al sometimiento bajo el presupuesto común. Y, si en el mercado prima la absolutización de lo intercambiable, en la política gobierna el reconocimiento como una única forma ejercer la voluntad. Pero tanto la economía como la política le dan la espalda al principio insondable de la realidad. Ambos polos promueven un monoteísmo de la forma.

En el fondo, Herrera acierta al diagnosticar que la moralización es índice de una profunda crisis hermenéutica. En primer lugar, la pobreza hermenéutica refiere a un déficit de comprensión sobre lo múltiple en todo su carácter “emergente e incontrolable” (75). En segundo lugar, la crisis hermenéutica asume una postura fideista como plenitud de la comunidad política (75). Esta postura hegemónica en la política de izquierdas tiende a favorecer la persuasión como aceptación de la dominación (80). Así, la maximización de lo político termina divorciada de la expansión conflictiva de la democracia. En uno de los momentos más llamativos del libro, Herrera transcribe un episodio en el que el propio jurista admite que la noción de “común humanidad” tiene su sostén como “confianza” y “fe” (67). Ya algunos han notado que la fe o pistis es la arcana temporal del crédito, cuya estructura dota al sometimiento de un rembolso a tiempo futuro [1]. Que esta estructura crediticia aparezca también en un liberal de izquierdas nos la medida de cómo el impasse de una hermenéutica de auto-reforma solo puede atinar a la fe de su propio autoabastecimiento (unidad o consenso). La fe liberal es una fe sin teología, pues carece de fundamentos místicos (mystique) a la vez que promueve la idolatría de “lo político” en la superación comunitaria. Como argumenta Rodrigo Karmy, el monoteísmo de Atria irradia un katechon secularizado que sutura la irreductibilidad entre el polo de las instituciones, y el polo de la dimensión apofática del pueblo [2]. De ahí su textura sacramental. En otras palabras, la fe del liberalismo consta de una especificidad litúrgica, puesto que para realizar la obra providencial de esa “coextensividad de la humanidad”, la política debe traducir el tiempo insondable de la experiencia en energía de sujeción comunitaria [3]. De ahí que la teología política no sea una divisa exclusiva del neoliberalismo, sino que es el vórtice arcaico de un liberalismo tasado como activismo de su fe. En una época de crisis de legitimidad, lo político emerge como un bloque de contención contra la creciente fragmentación y la latencia de la guerra civil. Una fe débil que termina reproduciendo y administrando los efectos de su propia patología.  

¿Ofrece Hugo Herrera una salida al impasse del pensamiento de Atria? Hacia el final del libro se explicita su horizonte al que denomina “existencia republicana” (82). Una existencia republicana que apuesta por la división de poderes, así como en la multiplicación de esferas al interior de la sociedad civil. El dilema es que estas condiciones hoy aparecen atravesadas por la ilegitimidaddel interregno actual. Es obvio que en Chile este momento ha quedado cifrado bajo la asonada de octubre de 2019. De ahí que la tarea de una reinvención hermenéutica también tendría que calibrar la manera en que categorías heredadas de la modernidad política como sociedad, ciudadano, comercio o poder constituyente han dejado de estar circunscritas a esferas de acción nítidamente diferenciadas. Una nueva hermenéutica tendría que estar en condiciones de probarse ante el límite de la antropología filosófica que, como señaló el propio Helmuth Plessner, partía de la premisa de que la nación era el horizonte civilizatorio para la actividad excéntrica del humano [4]. No sugiero que se deba hacer algo así como una “política posnacional” ni nada por el estilo, sino más bien intento llamar la atención a la configuración del principio de realidad que maneja la antropología política y que un siglo después exige descripciones mucho más complejas.

Por esta misma razón, una hermenéutica que se limite a la renovación de la antropología filosófica quedaría todavía inscrita en el espacio negativo de la tecnificación de lo político como principio coextensivo al mundo de la vida. Me gustaría, en cambio, insistir en la disyunción entre república y existencia, así como en la diferencia absoluta entre el mundo de la vida y forma política como punto de partida para librar al evento del cierre tético de lo común y de la excepcionalidad soberana. Si la antropología filosófica asume la política como compensación al estado de inseguridad; una separación de la política recuerda que todo destino singular debe medirse a partir de las formas de vidas y estilos que nos damos. Enfatizar la primacía del evento implica rebajar la formalización de una “política pertinente” que todavía orienta la elaboración hermenéutica de Herrera hacia un telos del orden [5]. Al despejar esta exterioridad desplazamos la forma política a un segundo plano. Solo manteniendo una apertura con el afuera impedimos los absolutismos morales y la sumisión a una ratio política que hoy se encuentra, ciertamente, caída a la abstracción y a los legalistas.

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Notas 

1. Giorigo Agamben. “Capitalism as religion”, en Creation and Anarchy (Stanford U Press, 2019), 66-79. 

2. Rodrigo Karmy. “El dios de Atria: un apofatismo en la medida de lo posible”, en Fragmento de Chile (Doblea Editores, 2019), 94-619 (edición Kindle). 

3. Adrian Vermeule. “Liberalism and the Invisible Hand”, American Affairs, V.III, Spring 2019, 172-198. 

4. Helmuth Plessner escribe en Political Anthropology (Northwestern U Press, 2018): “For the human, all political problems lie enclosed within the field of vision of its nation because the human only exists within in this field of vision, in the random refractedness of this possibility. The interlocking of being-present and life, in which none has precedence, does not allow the human any pure realization, neither in thing nor in doing, neither in believe nor in seeing, but only the realization that it is relative to a determinate ethnicity to which it heritably and by tradition always already belongs”. 86.

5. Hugo Herrera. “Republicanismo popular y telúrico”, La Tercera, 19 de Octubre 2020: https://www.latercera.com/opinion/noticia/republicanismo-popular-y-telurico/NMAK2J65KVE2JG5LI5YXP3GEGE/

The Unfathomable Principle: on Helmuth Plessner’s Political Anthropology (2019). By Gerardo Muñoz

Joachim Fischer tells us in the epilogue of Helmuth Plessner’s 1931 Power and Human Nature, now translated as Political Anthropology (Northwestern, 2019), that this short book is very much the intellectual product of its time. It is a direct consequence of Plessner’s elaboration of a philosophical anthropology in the wake of the “philosophies of life” that dominated German philosophical discourse during the first decades of the twentieth century. More importantly, it is also a reflection very much tied to the crisis of the political and parliamentary democracy experienced at the outset of the years of the Weimar Republic. Plessner’s own intellectual position, which suffered tremendously due to his unsuccessful major work, The Levels of the Organic and the Human (1928), occupies a sort of third space in the theoretical debates on the political at the time, carving a zone that was neither that of a romantic impolitical position (the George Group, Thomas Mann, and others), nor that of liberal legalism perhaps best expressed by Hans Kelsen.

Curiously, Plessner’s understanding of the political cohabitates quite conformably in Carl Schmitt’s lesson, albeit in a very particular orbit. On his end, Schmitt himself did not miss the opportunity to celebrate Plessner’s defense of the political as grounded on his friend-enemy distinction elaborated just a few years prior. Indeed, for Schmitt, Plessner’s Political Anthropology drafted an epochal validation to his otherwise juristic formulation, going as far as to write that: “Helmuth Plessner, who was the first modern philosophizer in his book dared to advance a political anthropology of a grand style, correctly says that there exists no philosophy and no anthropology which is not politically relevant, just as there is no philosophically irrelevant politics” (Plessner 104).

Schmitt captures the essence of the convergence between the philosophical anthropology project and the nature of the political as a consequence of modern “loss of center” in search of a principle of autorictas (a “new political center” that the Conservative Revolution will soon try to renew) [1]. In this sense, Plessner, like Schmitt but also like Weber, is a thinker of legitimacy as a supplementary principle, although he declined to craft a theory of legitimation. Unlike Weber, Plessner does not defend charisma as the central concept of political vocation. The nature of the political coincides with the nature of the Human insofar as it is a constitutive element of conflict, and univocally, a “human necessity” (Plessner 5). Hence, Plessner’s theory of political was the ultimate test for philosophical anthropology, given that the general historical horizon of the project was meant to provide a practico-existential position within concrete conditions of its own historicity, responding to both the Weimar Republic and the belated nature of the ‘German national spirit’ [2].

We are to do well to read Plessner’s political anthropological elaboration in conjunction with his other book The Belated Nation (1959), in which he draws a lengthy intellectual genealogy of the decline of the German bourgeoisie as a process of spiritual embellishment with impolitical fantasies. In a certain sense, both Political Anthropology and The Belated Nation (still to be translated into English) are a response to the Weimar intellectual atmosphere of the “devaluation of politics”. There is no doubt that Plessner is thinking of Thomas Mann’s unpolitischen here, but also of the poetic fantasies that Furio Jesi later referred to as the mythical fascination with the “secret Germany” [3]. The impolitical repression from political polemos to consensualism always leads to worse politics (Plessner 3). Politics must be taken seriously, and this means, for Plessner, a position that not only goes against the aesthetes, but one that is also critical of the dominant ideological partisanship preparing the battleground for gigantisms, of which classic liberalism, Marxism, and fascism were manifolds of philosophy of history. Plessner wants to locate politics as a consequence of the Enlightenment (Plessner 9). For Plessner, this entails thinking the conditions of philosophy anew in order to escape the dualistic bifurcation of an anthropological analysis grounded in either empiricism or a transcendental a prori. The conventional biologist program of anthropological analysis never moved beyond the scheme of “mental motivation”, which is why it never escaped the limits of a “pure power politicized, predominantly pessimistic, anti-enlightenment and in that respect, conservative” (Plessner 10).

We could call this an archaic anthropology for political shortcuts. Obviously, Plessner places the project of political anthropology beyond the absolutization of the human in its different capacities. This was the problem of Heidegger’s analysis of existence, according to Plessner, since it stopped at “the conditions of the possibility of addressing existence as existence at the same time have the sense of being conditions of the possibility of leading existence as existence” (Plessner 24). This “essentialization of existence” (Plessner dixit) is only possible at the expense of concrete formilizable categories such as life, world, and culture (Plessner 24). It is only with Wilhelm Dilthey’s work that philosophical anthropology was capable of advancing in any serious way. It is only after Dilthey’s position against a ‘nonhistorical apriorism’ that something like the a characterization of the Human as an unfathomable principle was drawn. The battle against a priori absolutism entails the renunciation of philosophy’s “hegemonic position of its own epistemological conditions…to access the world as the embodiment of all zones and forms of beings” (Plessner 28). We are looking at a post-phenomenological opening of historicity that is neither bounded by existence qua existence (Heidegger’s position), nor by the Hegelian’s labor of the negative. For Plessner, the most interesting definition of the political lies here, but this presupposes the principle of unfathomability of the human. Undoubtedly, this is the vortex of Plessner’s political anthropology.

The principle of the unfathomable is neither precritical nor empirical, as it takes the human relation to the world as what “can never be understood completely. They are open questions” (Plessner 43). This schemata applies to the totality of the human sciences in their relation to life in the world as the only immanent force of history. Thus, for Plessner, this entails that “every generation acts back on history and thereby turns history into that incomplete, open, and eternally self-renewing history that can be adequately approach  the interpreting penetration of this generation open questioning” (Plessner 45). This materialism subscribes neither Marx’s synthetic historical materialism, nor the empirical history of progress. The unfathomable relates to a historicity that, in its reference and relation to the world, presents an “eternal refigurability or openness” (Plessner 46). This is an interpretation close to the definition of modernity as the self-assertive epoch of irreversibility, later championed by Hans Blumenberg. The irreversible, following the unfathomable principle, assumes the ex-centric positionality of the human. The unfathomable principle is what concretely binds the human to the phenomena of the world by means of a radical originary separation that carries an ever-evolving power for historical sense beyond absolute universality.

Of course, Plessner is thinking here of Max Weber’s important insights in Economy and Society regarding the process of legitimation and the separation of powers. The human of political anthropology becomes nothing but the means to “executive the value-democratic equalization of all cultures”, which is a common denominator of civil society pluralism (Plessner 47). But as life itself becomes indeterminate and unfathomable, power is rediscovered as a self-regulating mechanism of inter-cultural relations among human communities. In other words, insofar as the unfathomable principle drives the openness of the human in relation to the world and others, the human always entails a positing of the question of power as a form of a struggle in relation to what is foreign (Plessner 51). Here Plessner follows Carl Schmitt’s concept of the political transposing it to the human: “As power, the human is necessarily entangled in a struggle for power; i.e, in the opposition of familiarity and foreignness, of friend and enemy” (Plessner 53).

We might recall that Schmitt addressed the definition of the enemy from Daubler’s reference to “our own question” (Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt), that is, with what is one’s most familiar, a sort of originary primal scene of his subjective caesura. For Plessner, as for Schmitt, the friend-enemy relation is an originary confrontation that makes the political an exercise of “every life-domain serviceable and just as well be made to serve every life-domain’s interests” (Plessner 55). The friend-enemy relation accomplishes two functions simultaneously: it takes power seriously in light of the unfathomable principle, and it dispenses conflict without ever reaching a stage of total annihilation. That is why Plessner emphasizes that the political has primacy in the ex-centric essence of the human (Plessner 60).

In fact, for Plessner there is no philosophical anthropology without a political anthropology. And here we reach a crux moment, which is Plessner’s most coherent definition of the political principle: “Politics is then not just a field and a profession…Politics then is not primarily a field but the state of human life in which it gives itself its constitution and asserts itself against and in the world, not just externally and juridically but from out of its ground and essence. Politics is the horizon in which the human acquires the relation that makes sense of itself and the world, the entire a prori of its saying and doing” (Plessner 61).

Philosophical anthropology is to be understood as a process of historical immanence and radical openness of the human’s ex-centric position in coordination with a metaphysical political principle that guides the caesura between thought and action. In fact, we could say that politics here becomes a hegemonic phantasm (very much in the same as in post-foundatonalist thought) that establishes the conditions for the efficacy of immanence, but only insofar it evacuates itself as its own determination. This is why we call it “phantasmatic”. In fact, Plessner tells us that the political principle has only a primacy because it relates to “the open question or to life itself”.

In other words, the movement that Plessner undertakes to shake the absolutism of philosophy’s abstraction over to anthropology has a prior determination that runs parallel: the fundamental absolutization of the political via the immanence of the principle of unfathomability. Under the cloak of the indetermination of the “philosophy of life”, Plessner ultimately promotes a prote philosophia (first philosophy) of the political even if “in no way subsist absolutely, immovable across history or underneath it” (Plessner 72). There is a paradox here that ultimately runs through Plessner’s anthropological project as whole, and which can be preliminary synthesized in this way: the radical unfathomable principle of the human is, at the same time, established as open and immanent, while it acts as a phantasmatic principle to establish the political. Hence, the political becomes a mechanism of amending originary separation and to provide form to the otherwise multiple becoming of the human. This is why politics, understood as political anthropology, ceases to be an autonomous sphere of action to coincide with the ‘essence of humanness’ in its struggle for the organization of the world. Politics becomes synonymous with the administration of a new legibility of the world and in this way reintroduces hegemony of the political unto existence. Plessner is clear about this:

“Politics is the art of the right moment, of the favorable opportunity. It is the moment that counts…That is why anthropology is possible only if it is politically relevant, that is why philosophy is possible only if it is politically relevant, especially when their insights have been radically liberated from all consideration of purposes and values , considerations that could divert an objective coherent to the last” (Plessner 75).

Fischer is right to remind us that at the heart of Plessner’s Political Anthropology lies an ultimate attempt at combining “spirit” and “power”, a synthesis of Weber and Schmitt for the human sciences inaugurated by Dilthey’s project. But what if the movement towards synthesis and unification of a political theory is the real problem, instead of the solution? Are we to read Plessner’s political anthropology as yet another failed attempt at an political determination in the face of the nihilism of modernity? And what if, as Plessner’s last chapter on politics as a site of the nation for the “human’s possibility that is in each case is own”, is actually something other than political, as Heidegger just a few years later proposed in his readings of Hölderlin’s Hymns? The dialectics between “spirit” and “power”, Weber and Schmitt, the precritical and the humanist empiricism, exclude a third option: a distance from the political beyond the disinterred apolitical thinking and acting, and its secondary partisanship waged around the Political. In this sense, Plessner is fully a product of the Weimar impasse of the political, not yet finding a coherent exodus from Schmitt, and not fully able to confront the ruin of legitimacy. As Wolf Lepenies has reminded us recently, even Weber himself in his last year was uncertain about strong “political determinations”, as Germany started descending into a ‘polar night’ [4].

The oscillation of antithesis – ontology and immanence, predictability and indeterminacy, historicity and the human sciences, politics and existence, nationality and the world  – situate Plessner’s essence of the political as a true secular “complex of opposites” that ended up calling for a ‘civilizing ethics’ (Plessner 85). This essence of the political reduces democracy to the psychic latency of drives of the social order, as the unergrundlich (unfathomable) becomes a principle of management in the form of an ethics. This is not to say that the “historical task” of philosophical anthropology remains foreclosed. However, political anthropology does not break away from the conditions of the crisis of the political that was responding to. For Plessner, these conditions pointed to a danger of total depolitisation. Almost a century later, one can say that its opposite has also been integrated in the current technical de-deification of the world.

 

 

 

Notes

  1. Armin Mohler in The Conservative Revolution in Germany 1918-1932 (2018) notes that: “[The Conservative Revolution in 1919]…considered calling themselves the “new Center”. The latter was meant to symbolically represent the need to create a comprehensive political…that would overcome the oppositions of the past”, p.95.
  2. Helmuth Plessner. La nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués (1935-1959). Madrid: Biblioteca Nueva, 2017.
  3. See, Furio Jesi. Secret Germany: Myth in Twentieth-Century German Culture. Chicago: Seagull Books, 2019.
  4. See, Wolf Lepenies. “Ethos und Pathos”. Welt, February 16, 2019. https://www.welt.de/print/die_welt/debatte/article188905813/Essay-Ethos-und-Pathos.html