Pecado y Conspiratio. Un comentario sobre Los ríos al norte del futuro de Ivan Illich. por Gerardo Muñoz

Como lo cuenta el propio David Cayley, el testimonio de Ivan Illich en Los ríos al norte del futuro (2005) fue concebido por el exsacerdote de Cuernavaca como una “mera hipótesis de trabajo”, una especie de candelabro que no tenía otra pretensión que arrojar luz a la oscuridad de un presente que transitaba al interior del mysterium iniquitatis [1]. Como no podría haber sido de otra forma, Los ríos al norte del futuro es también un recorrido autobiográfico por la vida de un peregrino espiritual cuya confrontación existencial estuvo atravesada por la pasión del laberinto teológico de Occidente. Si Los ríos al norte del futuro puede ser considerado un “testimonio existencial” esto se debe, en parte, a que en ese último libro Illich vuelve a las raíces y a los arcanos del cristianismo, algo que ciertamente no había hecho de manera “polémica” desde su renuncia a la misión pastoral de la Iglesia en América Latina.

Me gustaría sugerir que el escándalo esotérico del silencio de Illich sobre la Iglesia Romana – la dimensión fundamental de su corruptio optimi pessima – se debe a la crítica de uno de sus núcleos centrales, desde el cual se despliega la génesis misma del eón cristiano y de su secularización: la noción del pecado. Por ello, solo confrontando cara a cara la transformación de la noción del pecado era posible explicar las aristas de la expansión apocalíptica del misterio del mal: desde la antropología a la agregación de “necesidades”; desde la crisis de legitimidad a la burocratización de la iglesia; desde la diferenciación de los géneros a la institucionalización de los aspectos sagrados de la vida (aspectos que el propio Illich había tratado en casos concretos a lo largo de su obra divulgativa). El dispositivo del pecado lo había transformado todo, a cambio de impedir cualquier tipo de autoreforma sin que estuviese hipotecada al tiempo abstracto del futuro de una religión instituida.

En diálogo con lo que luego sería Una Historia De La Justicia: De la Pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho (Katz, 2008) de su amigo Paolo Prodi, Illich identifica la nueva criminalización del pecado como el instrumento jurídico que da entrada a la forma y a las reglas de una nueva organización de relaciones humanas desde la textura más íntima de la compenetración entre singulares. La legalización de las almas entregaba la promesa, la hospitalidad, el don, o el compromiso hombre-mujer a la estructura del juramento operativa del officum eclesiástico. El pasaje del pecado como revelación mediante el perdón, ahora se desplegaba bajo el mecanismo ontológico de “poder pecar”, lo cual remitía a la voluntad del sujeto; y, por lo tanto, a su necesaria regulación mediante la confesión. La corrupción del dogma teológico había tenido lugar mediante una sutura jurídica, puesto que, si “Cristo había venido a hacernos libre de la ley, había sido el cristianismo el que permitió se instalase en el corazón mismo del amor” [2]. De esta manera el dispositivo del “pecado” funcionó como un meta-principio regulatorio de la propia yuxtaposición entre moral y derecho que nutriría de manera fundamental al iusnaturalismo, pero también al principialismo moral de nuestra época. Por eso dice Illich con mucha razón – otra vez, siguiendo de cerca el argumento de Paolo Prodi – que el fuero interno (forum internum) ahora gobierna sobre lo que es el bien y el mal, y no sobre lo que es legal o ilegal [3]. Algo importante aquí debe subrayarse: Illich no asume una postura contra el derecho; sino más bien, quiero sugerir, insiste en la inseparabilidad entre moral y derecho desde donde era posible establecer mediante una economía de la conciencia que los sacerdotes podían comandar. Esta fue la lógica de la corruptio optimi. Illich concluye el capítulo sobre la criminalización del pecado insistiendo que de esta manera se instala el miedo, una pasión que terminaría siendo funcional al gobernante de turno para gobernar sin tregua. Pues bien, creo que el problema es más profundo que un problema de esta pasión. La sutura entre moral y derecho habilitada por la conjuratio del pecado como oikonomia de las almas, conducía a una producción sin freno de la legalidad (de la criminalización de infracción de la norma) para la cual ya no existe legitimidad ni perdón alguno; o bien, si existe, queda secuestrada y subordinada a la instancia de la legalidad y de ciertos valores absolutos.

Así, la Iglesia como institución había quedado desnuda, puesto que había sido fundada bajo un procedimiento de técnico y moral, que había llevado a la desaparición de la excepción del pecado que Illich identifica como conspiratio [4]. La conspiración, nos dice Illich, no debe ser entendida como una la táctica de un grupo de rebeldes anarquistas intentando tomar o subvertir el poder; sino más bien como algo más originario, un beso boca-a-boca (osculum) que constata una dimensión somática en el mundo, pero fuera de él. La conspiratio se substrae de mandatos y de una legalidad que asume una falsa autoridad sobre el fuero interno o la conciencia. Y así, la conspiración es una unidad sui generis porque afirma un principio de separabilidad entre moral y derecho, exterioridad e interioridad que rechaza toda “medida” medible (distributiva o cualitativa) entre entes de una comunidad política. En otras palabras, pudiéramos decir que la conspiratio es lo que nunca tiene como propósito la reproducción de la garantía de un orden basado en un principio moral desde el “bien común” de la comunidad. La “corrupción de lo mejor”, entonces, había tenido lugar en la profanación de la conspiratio en nombre de una estructura burocrática legal sin resto y sin fin, salvo el de ella misma.

Desde luego, esto ya Illich lo había comprendido con nitidez y prudencia en su temprano ensayo “The Vanishing Clergyman” – y que antecede a su salida de la vida pastoral de la iglesia – en el que advierte que la Iglesia en su función ecuménica estaba más preocupada por un “performance profesionalizante” propia de la expansión administrativa que por cuestiones teológicas de la “sensus ecclesia”. Sin embargo , Illich recordaba que solo la fidelidad a su “sentido eclesiástico” podía permitir un retiro de demandas compromisos sociales que ofuscaban la presencia del “reino entre los seres humanos” [5]. Todavía en estos años, Illich contemplaba la posibilidad de una conspiratio ecclesiam, una reforma con la exterioridad del mundo, como lo demuestran las experiencias latinoamericanas en la comunidad puertorriqueña de Washington Heights (NYC), Puerto Rico, así como Bolivia, y más tarde México. Pero como vemos en la correspondencia con su amigo Paolo Prodi, ya por aquellos años, Illich preveía la expansión del dominio sacerdotal en todas las esferas de la praxis humana, incluyendo la política-administrativa. Por eso Prodi le sugería en una carta: “Nosotros debemos pensar espacios de libertad en las estructuras sociales existentes, desde luego. Y, sin embargo, debe quedar claro que nuestro destino no puede estar en la política ni tampoco en los compromisos partisanos” [6]. La tesis moderna del destino como política, a la luz de la efectividad operativa del pecado, solo podía aparecer como una cojuratio secularizada compensatoria en la que liderazgos o jueces aparecían, como en la máxima de Ulpiano, como los “verdaderos sacerdotes” de una administración intrusa en el reino humeante del humano.

Voy a ir terminando este comentario con una última observación. No deja de sorprender que entre los años en que Illich percibe la ruina institucional de la Iglesia y cuando finalmente publica Los ríos al norte del futuro, la renovación teórica-política más influyente de la segunda mitad de siglo veinte – el “redistribucionismo social” derivado de A Theory of Justice (1971) de John Rawls – tenía como presupuesto teológico el dispositivo del pecado para rechazar “el egoísmo individualista” (al que tempranamente, en su tesis de grado en Princeton, asoció con la amenaza del Pelagianismo) de suturar de una vez por todas, la rebeldía del pecado a la imagen y semejanza de Dios en comunidad [7]. Desde luego, ya por aquellos años no se hablaba de comunidad de salvación, de pecado, o Dios; pero sí de velo de ignorancia, justicia como equidad, o equilibrio distributivo. En la más influyente y regeneradora teoría liberal-progresista en un momento de crisis de la legitimidad, lo político emergía desde los presupuestos teológicos del pecado con la finalidad de poner un freno (Katechon) al egoísmo y a la destrucción de una comunidad, a cambio de garantizar la gracia de valores y necesidades de la racionalidad de un estado administrativo. Ciertamente, esto fue lo Illich pudo alertarnos con candidez en Los ríos al norte del futuro para evitar salidas moralistas, tecnificadas, y desatendidas de la separabilidad a la que nos invita el reino de la teología.

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Notas

1. David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey (The Pennsylvania State University Press, 2021).

2. Ivan Illich. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich as told to David Cayley (Anansi, 2005).

3. Ibid., 182.

4. Ibid., 390.

5. Ivan Illich. “The Vanishing Clergyman”, en The Church, Change & Development (Seabury Press, 1977), 81.

6. Paolo Prodi. “Cuernavaca, Estate 1966″, Revista di Storia de Cristianesimo, Vol, 10, 2013, 471-494.

7. John Rawls. A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith (Harvard University Press, 2009), 206.

Homo Homini Clericus: el agustianismo de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

La opinión generalizada de Carl Schmitt como “pensador católico” muchas veces termina siendo una proyección que generaliza una cuestión que merece ser puntual. Desde luego, se piensa con razón que el catolicismo político de Schmitt está descontado, puesto que al final Schmitt había sido acosado con ese epíteto por el diario nacionalsocialista Das Schwarze Korps, escribió el ensayo Catolicismo Romano y Forma Política (1923), y hasta había defendido una teología política católica ante el teólogo alemán más importante del siglo veinte, Erik Peterson. Pero lo cierto es que esto debe ser refinado, puesto que a diferencia de lo que entendemos por “intelectual católico”, Schmitt no buscaba restituir una supremacía de la teología cristiana por encima de la práctica jurídica, política, o institucional, sino más bien atender a la teología como fuente en el debate de la secularización que comenzaba con el “primer proceso moderno” de la revolución francesa. Como se puede ver en Glossarium, Carl Schmitt no tenía la mejor opinión del “sacerdote”, figura central para la autoridad dogmática católica. En una entrada de 1955, Schmitt escribía:

“Un anticlerical me dice: Cuídese de los sacerdotes: todo sacerdote está ansioso de poder y de dominar y dispone de viejos trucos para someter a las personas. Yo: Muy bien, ¿pero por qué me lo dice? Hace tiempo que lo sé. Solo percibo, cuando le oigo decirlo así, que toda persona es un sacerdote. Quizá sea el resultado del sacerdocio universal. Homo homini clericus” [1].

Una denuncia que en su forma denunciaba al sacerdocio como un verdadero “lobo” del hombre, parafraseando a Hobbes. Esto deja claro que Schmitt jamás aceptaría la definición del jurista romano Ulpiano sobre el “jurista como verdadero sacerdote de la ley” como quiere la common law y el bonum comune, hoy en forma secularizada del “juez hércules” en plena posesión de “principios morales” para llegar a un veredicto correcto. El “sacerdocio universal”, por lo tanto, era sine qua non de la tendencia iusmoralista universal que ya se instalaba después de la segunda guerra mundial. Como sabemos, Schmitt asociaba el derecho moderno del cual él era un “representante existencial” como una neutralización absoluta de la autoridad de los teólogos y de los sacerdotes, de ahí que en Ex captivate salus podía citar a Alberico Gentile: «Silente theologi in munere alieno!» El catolicismo político de Schmitt, por lo tanto, no implicaba hacer de jueces nuevos sacerdotes, ni hacer del sacerdote un nuevo juez interpretativista.

Esto explica porqué Schmitt carecía de razones “teológicas” para argumentar su “teología política”, ya que el principio suficiente de los teólogos le parecía una voluntad de parte de arrogantes y “mentirosos à la Peterson que nos han echado en cara que la doctrina de la Trinidad no permite una teología política…” [2]. Si entendemos la disputa Schmitt-Peterson como una polémica no tanto por la “veracidad de principios teológicos”, estamos en mejores condiciones de entender el catolicismo sui generis de Schmitt, para quien el catolicismo no es una moral natural (como lo es para el derecho natural), sino más bien una forma institucional concreta. En un sentido de fondo, Schmitt no estaría en desacuerdo con Peterson sobre la centralidad de San Agustín en la leyenda de la teología política como génesis de la división de poderes. Solo que Schmitt entendía que la “teología politica” recogía la dimensión insondable y contingente al interior de una forma abierta a la conflictividad (stasis). Por lo tanto, la “arrogancia” del teólogo consiste en establecer razones deontológicas absolutas entre dogma y política; mientras que para Schmitt la institucionalidad jurídica, en la medida en que posee una autoridad concreta, debe decidir incluso sobre la naturaleza de dogma porque el derecho es una práctica autónoma. En cualquier caso, aquí vemos que el meta-principio de la “separabilidad” del derecho moderno hace de Schmitt un pensador heredero de Agustín más que un adversario armado con una supuesta “clausura teológica-política”.

No nos debe sorprender, entonces, que el propio Schmitt se reconozca en San Agustín en Glossarium: “Vestrum scelus, meus somnus erit. Este es mi cristianismo. Sal 40.6, San Agustín, De Civitate Dei, XVII” [3]. Schmitt citaba de La Ciudad de Dios: “Lo que es daño para vosotros es sueño para mi”; esto es, justamente porque hay pecado original, no puede existir una arbitrariedad o ejercicio del mal en “nombre de un bien” sin caer en un puro gnosticismo. Esto, por supuesto, es consistente con la enseñanza defendida décadas antes en Catolicismo romano y forma política. Cabría preguntar, entonces: ¿por qué Schmitt, si estaba contra la supremacía del sacerdocio y el dogma católico rescataba la tradición “contrarrevolucionaria” en su Teología Política? ¿No lamentaba el propio De Maistre en su tratado sobre el principio generativo de las constituciones que la autoridad del sacerdote había sido aniquilada por la fuerza revolucionaria del jacobinismo?

Desde luego, pero no era la figura del sacerdocio ni del papado lo que rescata Schmitt de contramodernos como De Maistre, sino más bien lo central era el principio formal de cierre ante la apertura de la revolución moderna cuyo efecto en la legalidad institucional sería letal. En su concepción del sacerdote, De Maistre aparecía invertir la crisis que ya había acontecido en la crisis autorativa moderna mediante la cual la conspiratio de la comunidad cristiana deviene en una conjuratio como criminalización y administración del pecado, como lo estudia Paolo Prodi [4]. Para Schmitt, en cambio, si el arcano teológico puede ofrecer algo – y este es el nervio central de Teología Política II – es la función de una forma política concreta (κατέχον) capaz de frenar la criminalización absoluta del enemigo. (Y claro, por eso Donoso Cortés tampoco conocía un κατέχον, dice repetidamente Schmitt en varios lados). Sin embargo, ¿qué pasa cuando la forma política del positivismo jurídico entra en crisis? Aquí, ya lo advertía Schmitt, cada hombre se convierte en un sacerdote del hombre arrojado a la más feroz batalla de valores para la cual, ciertamente, no hay mediación política.

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Nota 

1. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 492.

2. Ibíd., 487

3. Ibíd., 466.

4. Joseph De Maistre. “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions and Other Human Institutions”, en Major Works, Vol.1 (Imperium Press, 2021), 116.

El imperio del código. Sobre mercados radicales y el uso. Intervención en el Coloquio XXXII Mutualidad. por Gerardo Muñoz

Me gustaría comenzar esta intervención desde un punto de partida muy preciso: la crisis de la legitimación del liberalismo que algunos identifican en la década del 70, y que ciertamente lo que hoy conocemos como neoliberalismo le facilitó una salida creativa y fluctuante en términos de gobernabilidad. Como bien lo ha documentado Gregoire Chamayou en su importante libro La sociedad ingobernable: genealogía del liberalismo autoritario (2021), la crisis de la legitimidad entre estado y sociedad quedó supeditada por una serie de operaciones que flexibilizaron el régimen del orden económico al interior de las instancias institucionales (esto es, hicieron de las instituciones formas vicarias para la operación de un nexo concreto del orden garantizando el patrón de acumulación) [1]. En este sentido es importante recordar que la crisis de legitimación no es propiamente una crisis económica, sino más bien una nueva técnica del gobierno, una oikonomia, que supone nada más y nada menos que una transformación de la disponibilidad del espacio total de lo social. Si un punto de inflexión irrevocable de esta “revolución silente” (como le ha llamado el constitucionalista Cass R. Sunstein) es una transformación de la racionalidad cuya impronta quedó plasmada en el esquema que Carl Schmitt ofreciera en “Economía sana, estado fuerte” (1932). Pero esto también indica que el problema económico sigue siendo una región importante de atención en la medida en la podamos aislarlo de la configuración del dominio (si tal operación ontológica es posible es ya un tema de discusión). Pero ciertamente esta es una de las aspiraciones de la tesis del “mercado radical”, pues se parte del hecho de que, en efecto, habitamos un momento de estancamiento o stagnation económico, y que este momento se debe a la coagulación de grandes monopolios de la propiedad y de los bienes. Esto es, se admite que el paradigma o el nexo de la gobernabilidad estado-fuerte-sano ha entrado en una fase terminal, por lo que hay que pasar a otra cosa.

En otras palabras, el nexo del liberalismo ingobernable ha producido una debilidad de las formas autónomas de la socialización a la que vez que ha fomentado la concentración de la producción y de la renta en grandes monopolios a la medida del “código del capital”, como ha documentado Katharina Pistor en un libro ineludible en esta materia [2]. Y si la solución “progresista” hasta el momento ha constituido un intento fútil de desintegrar los monopolios mediante pleitos de ‘antitrust law’ (aquí el trabajo de Lina Khan es de una importancia innegable), como repliegue a la época clásica del estado activista. Ahora bien, pudiéramos decir con Pistor que se trata de una reacción legalista cuya debilidad se expresa en la imposibilidad de medirse ante la elaboración fluctuante del imperio de código de capital [3]. Teniendo esto en mente creo que resulta un poco más legible porqué Posner & Weyl toman y radicalizan la posición de William Vickrey sobre un sistema rotatorio del uso de la propiedad y bienes con el fin de alcanzar una descentralización del eje de la gobernanza de un lado, y la socialización de la propiedad ligada al uso por otra [4]. Este rediseño prepara la liquidación efectiva de la política desde un híperrealismo económico que introduce un elemento sobre el que debemos reparar: el uso. No es menor que el énfasis de un “nuevo mercado radical” radique en ese punto en concreto, pues implícitamente (no es algo que los autores asumen en ningún momento del libro) se da por sentado de que la era de la producción bajo la organización del fordismo, ligada a la fuerza-trabajo y al valor de cambio, ha sido superada hacia un nuevo orden que pudiéramos llamar de la región del uso sobre las cosas.

En cierta medida el “socialismo” ya ha sido mancomunado como diseño mediante una sustitución de lo inapropiable de lo común hacia un commons substantivo para establecer un nexo entre el uso, la temporalidad, y la ficción jurídica de las cosas. En efecto, la nueva topología de una comunalidad sin fisura se funda a cambio de que se transfiera el uso al orden de las cosas. Si el uso ha sido comprendido como la capacidad de expropiar una relación ordenada con el mundo por fuera de la intencionalidad y la producción; el nuevo nexo de un mercado radical de “bien” instrumentaliza el uso hacia la disponibilidad del tiempo de la vida. El eón de la política ha quedado atrás, puesto que como dicen los autores “la política se ha fracturado y se encuentra en un estado venenoso” [5]. Aquí podemos ver cómo, para Weyl & Posner, la instalación de un mercado radical no busca la transformación de un horizonte político, aunque atine a impulsar un principio de legitimación. Y la legitimación, como ellos mismos nos dicen, radica en la liturgia de lo público contra la deriva de los monopolios: un sistema de “self-assessment” orientado hacia la axiomática de una ordenabilidad común en el que estamos obligados a participar [6].

En este punto podemos ver con claridad que, al igual que la apuesta constitucionalista del bien común configurada a través de la polaridad ius-lex; un mercado radical es también otro nexo de una gobernabilidad que tiene como polaridad de orden la administración común y la caducidad del uso en el valor sin divisiones [7]. El principio de legitimación ya no se transfiere mediante la refundación de un contrato social ni tampoco a través de un “opting out” de la cooperación (como en su momento pedía David Hume), sino exclusivamente a través de una liturgia que nos obliga actuar desde la abstracción de un común substantivo. Y aquí, entonces, tendríamos que preguntarnos sobre el uso (chresai), puesto que esa noción ligada a una dimensión modal del ser singular ahora queda modalizada al servicio de las distribuciones oscilantes de una axiomática del orden (tomo la noción del vocabulario de Maddalena Cerrato). Es sintomático cómo en la apuesta de los ‘mercados radicales’, la categoría modal del uso después de la producción reaparezca como el reto de lo que debe ser domesticado, aplacado, constituido, y modalizado sobre un horizonte temporal.

¿Una nueva tecnología del orden? Ciertamente, y ahora el gobierno de las almas de la época clásica de la teología política con autoridad pasa a ser la auto-gobernanza de una época post-autoritaria en la que un nuevo código (y el complejo sistema cuadrático de votación que aparece nítidamente explicitado en el capítulo 2 de Mercados Radicales) que organiza las mediaciones abstractas entre la codificación cuadrática, la codificación del tiempo de uso (y la caducidad de la propiedad ante ofertas de un valor superior) y la codificación legal como procesos de atenuación de la fuerza y neutralización de los conflictos entre actores. En efecto, la realización de lo que llamamos dominio cibernético se aplica en capacidades multi-regionales; esto es, como modulaciones en el imperio del código. Como nos dice Katharina Pistor en su The Code of Capital (2020), el hiperrealismo de un mercado radical presupone una postura original de borrón y cuenta nueva en la que nunca se nos dice los modos bursátiles de inversión previos a la instauración de un sistema rotatorio del commons de Vickey. ¿habrá una fase de redistribución previa a la modelación del mercado radical sobre lo social? ¿No persiste y se agudizs la gobernanza mediante la descentralización del blockchain? Dejo estas preguntas en paréntesis de momento.

En cualquier caso, lo que vemos emerger con una apuesta como la del mercado radical es la oposición entre distintos imperios de la codificación que tan solo pueden establecer un principio de la legitimidad mediante tensiones se fuerza. En realidad, el diseño de un mercado radical no puede existir sin el imperio de código legal; pero es el código de la legalidad el que no puede asumirse como una salida a un principio de legitimidad. En este sentido, los mercados radicales emergen como una de las posibilidades del nexo de la gobernanza, mas no como una alternativa al nihilismo del código. Y para concluir, me gustaría recordar aquella conocida aseveración de Alexandre Kòjeve en su última entrevista en la que, para ilustrar el nihilismo de la época posthistórica, nos decía: “La revolución china no es más que la introducción del código de Napoleón en China. La famosa aceleración de la Historia de la que tanto se habla, ¿no ha notado usted que al acelerarse cada vez más el movimiento histórico avanza cada vez menos?” [8]. En un sentido concreto , la ilusión de la kinesis hace proliferar los nexos de la reconstitución de un orden que no logra superar la crisis teológica-política, pues vive constantemente en la factoría de adhesivos para suturar mediaciones de un espacio social que ya no va más.

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Notas 

1. Gregoire Chamayou. The Ungovernable Society: A Genealogy of Authoritarian Liberalism (Polity, 2021). 

2. Katharina Pistor. The Code of Capital: How the Law Creates Wealth and Inequality (Princeton U Press, 2020). 

3. Lina Khan. “Amazon’s Antitrust Paradox”, Yale Law Journal (126:710), 2017.  

4. Eric Posner & Glen Weyl. Radical Markets: Uprooting Capitalism and Democracy for a Just Society (Princeton U Press, 2018). 

5. Ibid., 24.

6. Ibid., 55

7. Adrian Vermeule. Common Good Constitutionalism (Polity, 2022). 

8. Alexandre Kòjeve. “Les philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages.” La Quinzaine littéraire, N.53, July 1968.

§ Esta notas fueron escritas para la intervención / conversación en la mesa “Mercados radicales: cómo subvertir el capitalismo y la democracia para una Sociedad más justa, de Glen Weyl & Eric Posner”, junto a Marcela Mendiola, en el marco del Coloquio XXXII “Mutalidad” organizado por el 17/instituto de estudios críticos en los últimos días de enero, 2022. La conversación completa puede escucharse aquí: https://soundcloud.app.goo.gl/GBuAkAekeM4uYEiD6

La geopolítica como destino. por Gerardo Muñoz

1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.

2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.

3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.

4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.

5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.

Un resto teológico. Sobre Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (2020) de Emilio Ichikawa. por Gerardo Muñoz

El último ensayo del filósofo Emilio Ichikawa dedicado a ciertas zonas del pensamiento del sacerdote cubano Félix Valera, Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020) no está desprovisto de un esoterismo propio de quien escribe como si estuviera entregando a la posteridad un auténtico testamento político y existencial. No se trata de un libro exegético, histórico, o teórico sobre el pensamiento de Varela, sino de retazos diversos que se dan cita en el plano de la controversia en torno a la posible – y de alguna manera imposible – canonización del filósofo ilustrado. Es una entrada lateral y oblicua que a veces se deja leer como un ameno reader’s report y que permite deslizar esotéricamente un arcano sobre el presente de una comunidad política en el vaivén de sus revoluciones. No es casualidad que el ensayo abra con el consejo de un Postulador de la Iglesia de Roma al Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: “Si usted quiere verse en los altares, no escriba ni una letra”. No hay duda de que en la superficie esta observación quiere exaltar la ejemplaridad de los actos por encima de la capacidad del juicio, o si se quiere de la hermenéutica sobre los acontecimientos. Y, sin embargo, en el plano esotérico, esta declaración se ajusta a las escenas de escrituras que permite variaciones interpretativas para con los usos políticos de la posteridad. Es lo que hoy podemos ver con claridad si miramos al giro “originalista” o interpretativista del constitucionalismo, aunque de fondo no hay otra cosa que una compensación escritural ante la crisis terminal de la autoridad (¿qué cosa más originaria que la palabra?).

Y es aquí en donde encontramos el núcleo esotérico de Antes del Veredicto: la “grandeza” de Varela no se sustenta en una serie de principios textuales, un corpus moral o una ética fundacional de lo civil, sino más bien en la posibilidad de que el dogma tenga lugar al interior de una realidad concreta (jurídica). De alguna manera, “antes del veredicto” y “antes de la fundación”, no hay literalmente nada, pero esa nada es lo que único que hace posible un nivel de conflictividad (sin pretensiones de pacifismo del sol del mundo moral) sin que el prójimo sea reducido a enemigo total. Si empleo una terminología explícitamente schmittiana es porque el “pensamiento político” de Varela trabaja las mediaciones entre la teología y la política. Esta separación claramente agustiniana dispensa el arcano de una autoridad que permanece en el tiempo; esto es, una latencia que todavía hoy puede oponerse a la charlatanería – ya naturalizada y extendida a nivel de la época – que no cesa de concederle sacrificios a la política. En el presente queda muy claro que para algunos grupos, o casi para todos, hacer política termina enmascarando una toma de postura en la geopolítica en curso.

Podríamos decir que Ichikawa escribe este ensayo de Varela tras un total desencanto con todas las categorías analíticas regionales y culturales de una historicidad nacional (y postnacional) sabiendo que la propuesta de canonizar a Varela es otro intento desesperado y “forro de los diseñadores de la cubanidad ficticia” (33). Y quien habla de la “cubana ficticia” también pudiera decir la politicidad ficticia que en nuestros tiempos se reinventa como totalidad extractiva y convergente con todos los espacios de la vida, porque no apela a ser otra cosa que administración de las formas posibles de ésta. La separación entre “trono y altar” que nos recuerda Ichikawa en el pensamiento de Varela no es solamente una forma de registrar su liberalismo ilustrado, sino que es también una forma de separación misma de la política, puesto que la absolutización de un orden civil solo podía producir una moralización igualmente absoluta cuya declinación en bandos ideológicos, grupúsculos poseedores de todas las certezas, o paladines de una vanguardia cultural terminan desempeñandose como cruda voluntad de poder mortífera y denigrante. Y estos califictivos se ajustan a una finalidad que tiene en la mira el aniquilamiento total de otro y la distribución dosificada de culpas como combustible de una liturgia comunitaria.

La politicidad y la identidad – pareciera ser la tesis esotérica de Ichikawa, quien tampoco estuvo en condiciones de tematizarla en estos términos – paga el precio con el cierre de cualquier posibilidad de pensamiento que ahora será vista como milagrosa e impía, y por lo tanto un dogma inaceptable para los consensos asumidos de la intelectualidad hegemónica. Y este es un punto importante que Ichikawa sí llega a explicitar: no es lo mismo un pensador que un erudito o un investigador. Escribe en Antes del Veredicto: “Eruditos y buenos investigadores Cuba tiene muchos: lo que escasean son los pensadores. Para situarse entre ellos el primer gesto es emanciparse de las fuentes…porque quien persigue el archivo queda preso del poder que lo administra” [1].

Se pasa por alto que en una época consumada en su propia historicidad, el archivo contiene internamente el “archê”, por lo que efectivamente la ordenación de los archivos no es más que la voluntad de poder traducida al plano de las labores filológicas o de interpretativismo infinito termina en validarse como una incesante tiranía de la importación de valores. Ichikawa lo dice con mayor claridad: “se empieza a disertar y manipular con criterio” (93). Pero la articulación de criterios y valores es la caída a la hegemonía misma para conducir a la historia, y en particular a una comunidad de salvación necesariamente teológica-política. Ichikawa nos recuerda que el fin del retablo de la Guerra Fría trae consigo el sobrevenido de nuevas competencias sobre el relevo del mando para administrar las razones que facilitarían el dominio sobre el futuro.

Desde luego, todo esto es un gran teatro de ilusiones “nacionales”, pero de las ilusiones ciertamente viven los pueblos y sus comunidades vitales. El dispositivo geopolítico tiene dos determinaciones que para el Padre Valera llevaban a la producción voluntaria del Mal: la incredulidad (la cuestión de lo impío en Cartas a Elpidio), y la persistencia de un automatismo mimético. De ahí que el Padre Varela haya sido reticente al modelo norteamericano sobre la base de su protestantismo que hacía posible un principio ilimitado de reproducción (82). Ciertamente, Valera no alcanzó a ver la fides por el crédito en la civilización calvinista que termima aniquilando a la propia forma comunidad. Así, la realidad se cerraba sobre sí misma, y desaparecía la posibilidad de una transformación fuera de la historia – la posibilidad de un acontecimiento sobre la forma, diríamos con Carlo Diano – y por lo tanto la posibilidad del “milagro” ha quedado agotada, reducida a un estado de “guasa impía” de quienes ahora se acomodan en el nihilismo de una temporalidad sin estrías e inconvenientes (124). Una vez situados en estos extremos, la historicidad pasa a ser el terreno de la hegemonía de universales, pero a cambio de que todo siga inamovible, sin posibilidad sustancial de ius reformandi de ningún tipo. El mundo de los impíos pone de relieve la crisis terminal de la autoridad propia de una realidad concreta. Y aquí el nomalismo cubano es metonímico de una estructuración epocal más amplia: la sutura de mundo y política como configuración geopolítica imperial develada ante el despliegue de la técnica. ¿Es posible hacer éxodo de esta fuerza planetaria, así como de sus dispositivos regionales?

Mi hipótesis de lectura es que en Antes del Veredicto Ichikawa ensaya una salida fuera de los mandos de la gigantomaquia geopolítica, contra la temporalidad oportunista de las lenguas historicistas, y escéptica de los archiveros neo-nacionalistas y postnacionales: una reserva teológica en la que se pudiera reactivar, otra vez, la pregunta sobre la doctrina de las últimas cosas. Solo de esta manera es posible volver a pensar la política como un asunto anti-universal. Como nos enseña Erik Peterson, esta es la función de la pregunta por la ekklesia, que es también pregunta por lo institucional sin el voluntarismo de una moralidad absoluta [2]. Es notable que a lo largo del libro el nombre propio de Fidel Castro solo aparece una vez, ligado a la legitimidad de un poder mundano, y que hoy solo puede ser entendido como una institucionalidad concreta portadora de autoridad, a pesar de que una Iglesia la observa de lejos (128). No hay política sin antes entender que el fidelismo es un institucionalismo no carente de índices muy pragmáticos.

Pero si un estado total busca suturar el exceso de legitimidad desde la sutura política; la fuerza contrarrevolucionaria no ha ofrecido otra cosa que una sutura geopolítica y moral carente de imaginación institucional concreta. Un doble movimiento: una fuerza secularizante que ha rebodo el misterio (teológico); y una política que ha buscado amarrarse del último arcano teológico para sustentar una aparente legitimidad. Varela emerge, entonces, como un antídoto contra esta sutura teológica-política de signo doble, sea esta estatal o moral, recordándonos que fuera del dominio del político se encuentran matices para los cuales la autoridad tiene la última palabra. Contra lo que se piensa de Ichikawa como un intelectual que “tuteó” (una querida palabra suya) con la Revolución, en realidad el arcano que aquí nos entrega es el de un pensador nitidamente conservador, porque se atiene a la conservación de una autoridad concreta. Desde el 59, rara vez esta pregunta ha sido instalada en escena, y sin lugar a dudas este es uno de los méritos de Antes del Veredicto. La pasión teológica del Padre Varela no sería entonces de naturaleza soteriológica, sino atenta a la inhumanidad del poder político y sus orientaciones imperiales independientemente de donde procedan. Este residuo teológico profano – ya necesariamente extra ecclesiam – toma el camino en retirada de toda participación del encuadre en el que tienen lugar las rapiñas geopolíticas.

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Notas. 

1. Emilio Ichikawa. Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020), 92. 

2. Erik Peterson. “The Church”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 32.

Un cuarto paradigma de desocialización. Sobre Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica de Roberto Esposito. por Gerardo Muñoz

La publicación de Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (2020) de Roberto Esposito consolida el giro más reciente del pensador italiano por establecer con firmeza conceptual una postura afirmativa que ya venía asomándose con insistencia en Due (2013) y Da Fouri (2016), dos ambiciosos libros en favor de una teoría italiana de la afirmación que propen dejar atrás las condiciones de pensamiento de la French theory (Deleueze, Foucault, y el postestructuralismo) y la filosofía alemana heideggeriana y post-heideggeriana. En cierto modo, la crítica que Esposito elabora en Pensiero instituyente contra las dos ontologías políticas fundamentales – la constituyente arraigada en la inmanencia absoluta que peca de exceso de politicidad, y la destituyente que peca de una relación abismal entre vida y política, y por lo tanto insuficiente para ser afirmativa – es una continuidad de un diseño metacrítico que Esposito ha elaborado de manera sistemática en estos últimos años traspasando sus propios trabajos sobre lo impolítico, la comunidad y la tercera persona. Por lo tanto, no hay por parte de Esposito una desvinculación de la ruta de su proyecto, aunque tal vez sí un exceso de afirmación, tal vez motivado por las propias críticas de P.P. Portinaro en la medida en que ahora para Esposito es Maquiavelo quien estaría en el “corazón del paradigma instituyente” [1]. Este tercer paradigma desde el cual Esposito busca refundar una nueva ontología de lo político se asume como una ontología del equilibrio, incluso explícitamente la sitúa bajo la figura del “orden” social, ajena a los déficits inertes del paradigma destituyente pero no tan intensa como el paradigma constiyente de la inmanencia. Y para Esposito, entonces, una praxis instituyente es la única opción posible y deseable para volver a sacar de la crisis terminal a la filosofía política contemporánea (13).

Un lector suspicaz habrá notado (además es uno de los hilos que recorre todo el libro de Esposito) que esta tarea solo es posible si se acepta enmarcar el problema en la filosofía política, cuyo horizonte final es la legitimidad; un punto infranqueable y que Esposito alude hacia el final de su libro y no del todo de manera satisfactoria para su propio argumento, como veremos más adelante. En primer lugar, resulta llamativo el diseño de Pensiero instituyente, pues a pesar de ser un libro que propone la rehabilitación de una filosofía política instituyente los paradigmas políticos (el constituyente y el destituyente) no son tematizados desde sus traducciones políticas en tanto tal, sino desde las condiciones filosóficas que dan lugar a sus formas posteriores. Así, es Heidegger quien aparece como el representante del paradigma destituye y no las elaboraciones de Giorgio Agamben, Reiner Schürmann, Comité invisible, o Marcello Tarì. Y lo mismo sucede con el paradigma constituyente, en el que no es Negri & Hardt, las teorías de la sociedad civil de Arato & Cohen, o la obra monumental en torno al poder constituye del republicanismo de Skinner a Ackerman quienes aparecen tematizados, sino exclusivamente la obra de Gilles Deleuze. Lo curioso de este diseño es que en el paradigma instituyente que propone Esposito ya no es una categoría fundamental la que orienta la noción de institución (a pesar de que Hauriou o Santi Romano aparecen glosados hacia el final del libro), sino que es una traducción propiamente de la filosofía política cifrada en el pensamiento de Claude Lefort. Deberíamos preguntarnos de qué modo este diseño ‘asimétrico’ de Pensiero instituyente registra una interface en el molde de Esposito; o si, por el contrario, Lefort es una figura hiperbólica de toda la praxis instituyente que recoge las mediaciones entre vida, y política, y estado derecho más allá de la teología politica.

Sabemos que para Esposito ir más allá de la teología política, o de la sombra teológica-política de la persona y sus inversiones (la potencia destituyente también estaría caída a ella, así como todo mesianismo paulino derivado del trabajo desplegado por Agamben tras los estudios de Taubes, el paradigma trinitario, y la fenomenología de la religión de Heidegger) ha estado en el centro de su impronta teórica, aunque tal vez, como ha mostrado Alberto Moreiras, siempre desde una dependencia comunitaria que necesita de una biopolítica afirmativa para poder realizarse [2]. De alguna manera la biopolítica afirmativa es el presupuesto de Esposito detrás de esta deriva afirmativa ahora como un sustrato antropológico capaz de articular la socialización con realismo. En efecto, en Pensiero instituyente Esposito no es que tome distancia de la comunitas previamente adjudicada a la biopolítica positiva y a la “gran política”, sino que la política instituyente supone nada más y nada menos que una nueva lógica de la socialización misma. Por ejemplo, escribe Esposito: “Si no hubiera sociedad, ya no habría politica tampoco, ya que la política está orientada hacia la relación entre seres humanos. Y al revés también: sin política no se podría definir la sociedad…” (157). Y más adelante incluso con mayor énfasis y de la mano de Lefort: “…de la mano del discurso antropológico, Lefort ensena que es mediante la negación del a naturaleza, o bien a través de un modo reflexivo del saber con ésta que los seres humanos pueden conquistar la dimensión de la historia” (169).

La praxis instituyente de la democracia coincide, en un sentido preciso, con el proceso abierto de la socialización infinita que pasa a ser instituida por una política afirmativa. Lo que se busca es un sentido de nuevo realismo político, pero a cambio de aceptar la socialización como gramática central de lo político. Pero al hacerlo se desatiende el hecho de la crisis de lo social como lógica subsidiaria al principio general de equivalencia. Esta es su crisis actual de legitimidad. En cualquier caso, es importante notar que esta antropología de la donación y del regalo – Esposito llega incluso a citar a Mauss sobre la forma del intercambio y obligación – no nos lleva a una salida de nihilismo actual de lo social como avatar de la lógica cambiaria, sino que nos atrapa en el paradigma fundamente de la época fordista. No podemos olvidar aquí que el propio Kòjeve había desarrollado la teoría del ‘colonialismo donante’ con el propósito de agilizar la universalización de lo social para hacer a los sujetos de lo político mejores clientes. Este es el proyecto de la universalización hegeliana. ¿Y no este el paradigma de toda antropología política basada en una reproducción infinita de “realización en la que los seres humanos afirman su propia socialización? (178). ¿Es posible seguir pensando que el fordismo, la mediación de lo social, y la hegemonía política puede todavía constituir un horizonte instituyente para una tercera posición afirmativa?

Este un problema que Esposito no logra resolver mediante el uso de las teorías de Claude Lefort sobre la antropología política, la institución de lo social, y la mediación con el derecho. A mi juicio, es sumamente insatisfactoria la deriva de Esposito sobre la concepción de los “derechos humanos” de Lefort cuya incepción crítica-política pudiera haber sido importante en la matriz general de la Guerra Fría, pero que ya no puede serlo en una época en la que la humanitarización del derecho se ha constituido como un paradigma para la reproducción imperial de hegemonías en curso y sus formas bélicas (muy recomendable aquí son los últimos libros del jurista e historiador Samuel Moyn sobre los derechos humanos en la justificación de una guerra infinita). La restitución del paradigma de los derechos humanos no puede ser sino una abstracción de fondo al menos que se especifique los modos de su legitimación en un orden concreto. De otra forma, ciertamente, ‘quien dice Humanidad busca mentir’. El problema del arribo del derecho en el pensamiento de Esposito-Lefort, sin embargo, no tiene como consecuencia última usos geopolíticos en la escena internacional contemporánea. En realidad, este es el menor de sus problemas. El dilema fundamental es que si Esposito busca promover las condiciones “maquiavelianas de la política” – desde la producción de apariencia e inestabilidad del conflicto (187) – para las cuales una práctica instituyente tendría la tarea de mediar estas dos condiciones de lo político, entonces la centralidad del derecho, aunque necesaria, estaría repitiendo la misma lógica hobbesiana que funda el positivismo en la modernidad política liberal. Y si es así entonces no nos hemos movido ni un ápice de la crisis actual tras el agotamiento de las mediaciones entre ontología de lo político, autonomía de lo social y génesis del derecho. Como sabemos gracias a los estudios de Adrian Vermeule, el propio desarrollo interno del derecho, incluso en sus casos más robustos, ha abdicado a las formas administrativas de la delegación, donde la lógica procedimental está marcada por una crisis del positivismo y del ascenso de formas discrecionales basadas en valores contingentes [3]. Esta latencia aparece en las últimas páginas del tercer paradigma que defiende Esposito en una conceptualización ad hoc de la justicia desde la “negatividad” del derecho contra toda positivización (al parecer aquí sí necesita de excesos de negación). Si entiendo bien lo que dice Esposito, el tercer paradigma instituyente de lo político estaría marcado paradójicamente por una deriva anti-institucional en la medida en que es antipositivista, y para la cual los jueces ya no aplican el derecho, sino que asumen barómetros interpretativos para ejecutar el carácter legítimo de un ordenamiento jurídico. En cualquier caso, esta concepción antipositivista del derecho no es fuente de una nueva legitimidad, sino que se convierte (como se ha convertido) en una politización moral de la jurisprudencia cuyo espíritu, como vio Carl Schmitt, es íntegramente anti-institucional en virtud de su subsistencia en valores [4].

¿Es posible revivir el positivismo jurídico tras la caída a la crisis de autoridad? Esta es la salida de Portinaro, ciertamente. Es probable que la negativa de Esposito al respecto sea sintomática de la aporía de su propio paradigma instituyente mediante una teoría anti-institucional del derecho. En efecto, Esposito termina el libro glosando cómo para Lefort la ontología vista desde el derecho agota la totalidad de la realidad. (207). Y podemos decir que el triunfo del administrative law es el cumplimiento total de la sutura entre vida y derecho como neutralización política para una época de juristocracia de valores. La sutura entre vida y administración del derecho es ahora la legitimidad fundante, para volver al inicio de nuestra discusión del comienzo. Hay un impasse entre Portinaro y Esposito que tiene todo que ver con la crisis del positivismo. De manera que habría necesidad de un cuarto paradigma – asumiendo la tarea de Esposito de un pensamiento instituyente – que podríamos llamar infrajuridicidad, o una separación entre derecho administrativo la producción del conflicto político de lo social, que separa a su vez teología y política (valor y aplicación) para no derivar un sentido legalista de la autoridad [5]. Desde luego, mantener una separación entre derecho administrativo (como diseño thin aunque capacitado desde las competencias técnicas) y vida es otra manera de evitar la caída a la totalización de lo social desde la artificialidad de las instituciones que fundan el presupuesto realista desde el concepto y no desde la facticidad administrativa. Esta separación dejaría el vacío constitutivo de la desocialización de lo social como condición previa a una legitimidad en la crisis jurídica contemporánea a partir del dominio abstracto del valor (y que algunos juristas han llamado “la revolución silente de la “cost & benefit rationality”). De momento no tenemos un vocabulario adecuado para reinventar otra legitimidad, a pesar de la necesidad de pensar una práctica instituyente entre los seres vivos. De ahí, entonces, la necesidad de tomar distancia del principio de legitimidad para la elaboración de una filosofía política concreta.

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Notas 

1. Roberto Esposito. Instituting Thought: Three Paradigms of Political Ontology (Polity, 2021), 11.

2. Alberto Moreiras. Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020), 169.

3. Adrian Vermeule. Law’s Abnegation: From Law’s Empire to the Administrative State (Harvard U Press, 2016). 

4. Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra, 2014).

5. Recientemente esta disyunción entre el dominio de la jurisprudencia y la vida es lo que hemos defendido en el ensayo “Amy Coney Barrett: la revolución legal conservadora y el reino” (2020): https://revistaelestornudo.com/amy-coney-barrett-la-revolucion-legal-conservadora-y-el-reino/

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Cuarta Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora pasamos al ensayo Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado (1986), otro de los libros que desmonta la lógica sacrificial constitutiva de toda filosofía de la Historia. Al final del ensayo, Ferlosio deja claro que aquello que entendemos por “sentido histórico” no es una mera abstracción que ocurre en la lejanía, sino un marco mental, o como dirían algunos, un proyecto de la subjetivización que pierde su rumbo en la “descivilización“. Ferlosio llama a esto “mentalidad expiatoria”. Escribe Ferlosio:

“Llamo pues, “mentalidad expiatoria” a esta inveterada obstinación de que, de un lado, los bienes tenga que surgir del sacrificio, y, ed otro, que los sacrificios sean necesariamente por sí mismos generadores de valor, de valor adquisitivo para comprar los bienes, o de valor en el sentido de crédito moral o de semilla que germinará (“sangre  fecunda”). Esto tiene que ver sin duda, ya como origen, ya acaso más bien, como resultado, con la concepción de la guerra como creadora de derecho, concepción absoluta y plenamente vigente….” (p.83-84).

Volveremos al asunto de la guerra cuando leamos con detenimiento God & Gun. Por ahora, basta con apuntar que la crítica ferlosiana al armazón histórico busca desocultar sus residuos teológicos inmanentes. Una crítica efectiva de la civilización tiene como condición la pregunta por los dioses (Principios). Se repite hasta el cansancio la frase de Benjamin: toda civilización es al mismo también un proceso de destrucción y barbarie. Pero en el interregnum de entreguerras, Benjamin todavía podía apostar por un mesianismo débil, una interrupción gestual, y un ars combinatoria capaz de trastocar el tiempo del desarrollo al interior del proceso del desastre. Ferlosio, escribiendo en el crepúsculo del siglo veinte tras experiencias como la Guerra de las Malvinas o el accidente del transbordador Challanger en 1986, ya no comparte el mismo destilado del pensador alemán. Para Ferlosio, el “comunismo [también] es un heredero legítimo y natural del cristianismo” (p.83).

Tronti diría que el marxismo nunca estuvo a la altura del Cristianismo, porque se abstuvo de confrontar la dimensión demoniaca de la Historia. El Comunismo (del siglo veinte) nunca se enfrentó a los dioses verdaderos. Por supuesto, desde una tradición melancólica protestante, la latencia de la falla (la falta misma de un proceso constituyente nacional) convoca  al nuevo comienzo. Para un ensayista español en las postrimerías de la ratio imperii, el primer paso es descargar el peso de la teología. Lo barroco ayuda a tomar distancia y desde ahí se gana objetividad. En uno de los momentos lúcidos de Mientras no cambien los dioses, escribe Ferlosio sobre la calculabilidad moderna:

“Cuadrar, lo que se dice cuadrar, ya sea en la Tierra, en el Cielo, en el Infiero, en el ser o en la mañana, las cuentas de la felicidad y del dolor era, al final, lo que ya se ofrecía desde siempre en todas las religiones y doctrinas positivas, en cuya más acrisolada tradición esta ese arreglo contable de saldar el dolor de los sacrificados con la felicidad de los bienaventurados, tal y como he venido remachando ya sobradamente desde que arremetí con Buoanrroti.” (p.87).

Esa operación del “cuadrar” es otro nombre para una racionalidad entregada al absoluto teleológico. Esta capacidad operativa (que tiene en su interior la deuda y el crédito) se amortiza con la vida misma con tal de alcanzar un resultado concreto para la Historia. En efecto, no hay Historia sin un cómputo que proyecte su dominio ya sea como ‘saldo acreedor o ‘saldo deudor’ en el sujeto. Por eso la filosofía de la Historia no es una región abstracta del desarrollo del Espíritu (aunque también es eso), sino una fuerza efectiva sobre el cuerpo y las mentalidades.

De ahí la invención de la moral como voluntad estética. Un hecho interesante en Ferlosio: la recurrente alusión a la obra de Veblen. ¿Por qué, Veblen? Ferlosio nos da una pista cuando escribe: “…el clarividente análisis de Veblen, ninguna sincera y bien asimilada voluntad moral podrá por si sola raer de la emoción estética ese maligno ingrediente de violencia y de depredación; no, ninguna moral podrá jamás tener éxito alguno con admoniciones perfectamente razonadas de “este debe gustarte y esto no” (p.55). No existe una concepción de la Historia que no sea, al mismo tiempo, la historia de las justificaciones para la dominación.

En mi opinión: este el centro mismo del liberalismo en cuanto régimen legal de lo moderno (ver The Morality of Law, de Lon Fuller). Escribe Ferlosio: “Dominación y sufrimiento están de todos modos en el centro de su imagen de la Historia, como fuerzas preponderantemente positivas y creadoras, o, a veces, en el peor de los casos, al menos necesarias. Pero, al representarse el ejercicio histórico especialmente como dominación, propende más a la imagen instrumental del sufrimiento histórico – a la sangre en la batalla – que a la sacrificial”. (p.47).

Toda la historia del contrapoder durante el siglo veinte fue una formalización manifiesta de esta imagen de la Historia ligada a lo que me gustaría llamar ‘la realización idealista’: pienso una idea, la llevo a cabo mediante estos fines, y finalmente la ejecución queda resuelta. Y con razón es que Ferlosio afirma: “Las posiciones revolucionarias serán, pues, naturalmente en cuota más fuertemente proyectivas, las que rinda más culto al sacrificio y se muestren más prontas a aceptar y a justificarlo”( p.47). Guevara, Dalton, Jouvé, y todas las guerrillas urbanas pecaron de este misma sacrificialidad que enaltecía la actio de los cultos religiosos. El “pecado original” se traducía como pasión mortífera de la necesidad histórica (p.82).

Termino con tres corolarios. Primero: la astucia del “encuadre” (que otros llamarían armazón) pasa por un impersonalismo de la dominación. La vieja omnipotencia ha declinado (ominipotentia dei), pero nuevas fuerzas sido realizadas desde una maximización de principios fundamentales (Progreso, Deuda, Deber, Razón, Guerra, Sacrificio, etc). ¿Principios sin centro? Post-Katechon. El corazón del ensayo de Ferlosio se juega en esta tesis:

“….de ahí que no sólo sean los tiranos personales (los únicos respecto de los cuales la adhesión pude estar motivada por la espera de cualquier beneficio material), sino, en mucho más alto grado, los impersonales, como el Progreso o la Tecnología (de quienes nuestra adhesión mal podría esperar la recompensa de prebenda alguna), los que imponen tan gratuita activada de acatamiento: seria demasiado intranquilizador, a estas alturas, perder la fe en el porvenir de algo que ha llegado a ser tan invencible como la tecnología” (p.67).

En segundo lugar: el proyecto de la civilización de la técnica – a pesar de su supuesta neutralización, objetividad, inmanencia, naturalidad, y fundamentación desde la legitimidad auto-afirmativa – tiene como vórtice a la “fe”. La fe es siempre fe de futuro, y fe ante el crédito (pistis) y ante la técnica. Esta última es la más risible, puesto que la Técnica se autodenomina todo el tiempo como atea. Pero ese ateísmo esconde un dios aún más siniestro, ya que su proceso de deificación es absoluto y excluyente. O sea, es sacer. Por eso Ferlosio dice algo extremadamente lúcido y que quizas hoy se aparezca de manera irreversible: “Es posible que la configuración actual del mundo necesite esa fe” (p.65). La fe técnica condensa una blasfemia compensatoria: dejad que inventen otros. Detrás de cada movimiento del Humanismo, vibra el espíritu de la Técnica. De Silicón Valley a West Virginia se dibuja esta línea roja.

Tercer corolario: la época de la Técnica tuvo un semblante creíble mientras duraba la civilización de la producción. Ahora que todo eso ha desaparecido, es muy fácil comprobar que el arbeiter era una mera justificación de la eficacia del desarrollo histórico. Como dice Ferlosio: “el lobo no necesita ya ni siquiera disfrazar con pieles de cordero es cuando podemos decir que todo está perdido. Cuando la técnica no necesita ya ni siquiera la hipocresía de decir “países en vías de desarrollo” es cuando ya no cabrá confiar siquiera en el último residuo de la mala concina…y su propia falacia y perversión” (p.70).

En efecto, el delirio de la técnica civilizatoria ya no se tiene que presentar como oveja, puesto que el poder no tiene límites: confrontación desquiciada, consumismo absoluto, enriquecimiento extractivo de la pobreza, o la apropiación total del tiempo de la vida. Lo que Ferlosio podía apenas vislumbrar en 1986 ha sido realizado de forma impecable en unos cuarenta años. En efecto, del Challanger al Security State, los dioses se han mostrado imperturbables.

Pero lo más llamativo del análisis de Ferlosio, en mi opinión, es que las contradicciones de la Técnica no generan un verdadero “conflicto”. Ferlosio va más allá: “[en la época de la Técnica] no llega a haber conflicto, en el sentido fuerte que quiero reservar, en el momento en que, tal como sucede, la contradicción es reabsorbida y reintegrada mediante un desarrollo regulado” (p.77-78).

¿Cómo pensar una política concreta que libere el conflicto sin amortizar la guerra al sacrificio? Aquí Ferlosio invita a un pensamiento no-dialectico en torno a la Historia. Un pensamiento que, en otra parte, he llamado la postura madura. En cambio, cuando la guerra es mera administración, se termina en la neutralización de la energía de la interacción humana. Tomar muy en serio la recomendación de Ovidio: “Viejo y ordinario es el engañar bajo el título de amistad” (p.73).

 

 

Primera Parte

Segunda Parte

Tercera Parte

Notas sobre “Pensiero e Politica”, una ponencia de Mario Tronti en La Sapienza, Roma 2019. Por Gerardo Muñoz

En las notas que siguen quiero dejar registro de algunos de los movimientos de una ponencia que pronunció hace algunas semanas el filósofo italiano Mario Tronti en La Sapienza. La intervención de Tronti titulada “Pensiero e Politica”, trata de un central de nuestro tiempo: la crisis de la economía entre pensamiento y acción. Desde sus inicios, la revolución copernicana del operaismo de Tronti fue capaz de mostrar algunas de las contradicciones internas de la filosofía de la historia marxiana en el momento de la descomposición de la clase obrera. Las tesis de Tronti son, de algún modo, una continuación revaluación de aquel desplazamiento paradigmático.

En efecto, Tronti arranca con la indicación de que habría una diferencia abismal entre pensamiento y filosofía. La filosofía política es siempre historia de las ideas, mientras que el pensamiento trata de relacionarse con la política porque su movimiento es siempre colindante con la contingencia de la Historia. Por lo tanto, pensamiento y política  remite a la economía del pensar y de la acción. La política, dice Tronti, siempre tiene que ver con un proyecto, y por eso siempre remite a un cálculo. En efecto, el modelo revolucionario insurreccional de los setenta tenía esta carga de lo que pudiéramos llamar “idealismo activo” (mi término, no de Tronti): se inventa una idea, luego se la aplica, y entonces se llega a la emancipación. Si pensamos en la guerrilla, por ejemplo, vemos que simplemente se trató de un esquematismo idealista. Tronti resiste fuertemente esta ingenuidad con la que la izquierda pensó la política a lo largo del siglo veinte. Esa politicidad, en realidad, fue solo una metafísica idealista.

En cambio, para Tronti debemos acercarnos a la política como movimiento abierto entre pensamiento y acción. Para Tronti, política es una determinación primaria que está por encima del pensamiento y de la acción. Ya hemos visto que la acción sin pensamiento es idealidad, y pensamiento en solitario es un pensamiento apolítico. Tronti prefiere nombrar política la región donde pensamiento y acción se conjugan. Aquí recurre a una imagen muy interesante de Babel: “la curva de la línea recta de Lenin”. Esta es una imagen de la política. Esto significa que el trabajo de la política es estar en condiciones de atender a la contingencia en el devenir de la Historia. No nos queda muy claro que la ‘Historia’ sea un depósito de la acción, o si, por el contrario, la crisis de la acción es un efecto del agotamiento de la transmisión histórica que se devela tras el fin de la Historia.

A Tronti le interesa mantener una separación abierta entre pensamiento y acción. Otra imagen la provee Musil: necesitamos una “acción paralela”. Ese paralelismo en política es lo que sostiene un movimiento sin síntesis que hace posible la eficacia del pensamiento en la acción. Tronti cita al Kojeve del ensayo de la tiranía, quien mostraba que ideas filosóficas nunca pueden ser categorías de mediación para la realidad. Cuando una vocación política se ejecuta desde ahí, se cae rápidamente en la tiranía. Digamos que ese ejercicio es un desvío absoluto en la inmanencia.

Una confesión interesante de Tronti es que admite que, a lo largo de toda su vida, se ha interesado por entender cómo ha sido posible que la “idea” del marxismo no haya podido limar al cosmos burgués. Tronti da una respuesta preliminar: mientras que el marxismo se limitó a tener herramientas ajenas a la realidad, el pensamiento conservador siempre ha estado abierto al “realismo”. Por eso dice Tronti que la tradición revolucionaria siempre tuvo un déficit de “instancia realista”. Esto es una crítica no sólo a los modelos revolucionarios, sino también a los las formas contemporáneas. La idealidad izquierdista es perfectamente asumible por el capitalismo contemporáneo, pero sin transformar un ápice de la realidad. La idealidad es concepto hueco, es arqueología, o mandato político. Pero sabemos que solo la mala política es una política reducible al mandato. Por otro lado, las “revueltas expresivas” pueden encandilarnos en un momento , pero tampoco nos colocan en la interioridad del enemigo. Tronti: las revueltas no ya no llevan a nada.

Aquí Tronti da un giro hacia Schmitt: conocer al enemigo es conocernos a nosotros mismos como forma (gestalt). Esta es la lección que Schmitt aprende del poeta de la aurora boreal. Como nos recuerda Tronti, esta operación también la encontramos en Marx: generar la gramática de la economía política con el fin de conocer mejor arquitectónica del sistema. Sin embargo, hoy estamos en el crepúsculo del l’ultimo uomo que es un derivado del homo economicus del Humanismo residual de la Técnica, cuya gramática general es el valor. Por lo tanto, todo radicalismo político (de una vanguardia, pero no solo) es insuficiente. Y es insuficiente porque no crea destino, ni enmienda la relación entre pensamiento y acción. Estamos, en efecto, en una instancia anárquica.

¿Qué queda? Tronti piensa que hay otra opción: la posibilidad de generar formas irreversibles en el interior informe del capitalismo. Ese movimiento paralelo es el movimiento irreductible entre pensamiento y acción que jamás puede ser “unitario” (y cuando coincide es en el “estado de excepción”, dice Tronti, en una crítica explicita a Agamben). El pensamiento en soledad no es político, mientras que una política de la “idea” carece de realidad. Tronti reconoce que el viejo registro de la “filosofía de la praxis”, ha explotado por los aires, por lo que hay no hay proyecto concreto de emancipación. Hay que apostar por un pensamiento abierto a la realidad, ya que en la realidad la política se abre a su energía volátil y conflictiva. Tronti recuerda que la distinción amigo-enemigo de Carl Schmitt no tiene que ver con la aniquilación de un enemigo (ese es el proyecto del Liberalismo Humanitario). Al contrario, Schmitt busca darle dignidad al enemigo al interior del conflicto.

Para Tronti, esta condicion nos ayudaría a ir más lejos. En realidad, nos pondría de frente a la permanencia del mal que siempre padece la política. Hoy, sin embargo, el mal solo se reconoce como administración de sus efectos. Si la política es separación es porque la separación es siempre diabólica. Para mi sorpresa, Tronti dice que la historia del marxismo hubiese sido radicalmente distinta si Marx, en lugar de haber escrito las “Tesis sobre Faeurbach”, hubiese escrito “Las tesis sobre Kierkegaard”. Puesto que Kierkegaard pudo penetrar la condición “demoniaca de la política”. Cada político tiene que lidiar con el demonio, el cual, aunque Tronti no lo diga, es también su daimon. De esto sí que podemos aprender mucho de Max Weber. Estamos ante la dimensión trágica de la política que el marxismo jamás tomó en serio. O al revés: lo tomó tan serio que lo tradujo en “ciencia”.

No haber comprendido lo demoniaco en la política permitió hiperbolizar la acción sobre pensamiento sin mediación con la realidad. Pero hoy ya no podemos hablar de una ‘economía de la salvación’ que obedezca a las pautas de la representación, o a la diferenciación entre idea y trabajo, o entre sujeto y objeto. Tronti termina con una clave teológica-política que tampoco es capaz de nombrar un afuera de la condición infernal: encontrar un equilibrio entre Katechon y escathon, entre el poder de conservación y la inmanencia de la vida. Necesitamos en el interior de la contingencia un corte trascendental. Hace algún tiempo atrás, Roberto Esposito y Massimo Cacciari sostuvieron un intercambio, donde también se ponía de manifiesto este cierre teológico-político. Tronti queda inscrito en esta órbita.

Citando una carta de Taubes a Schmitt, Tronti dice que la política en cada época tiene que enfrentar a Poncio Pilato. La fuerza del pensamiento estaría en marcar una negatividad con respecto a esa autoridad. Sin embargo, ¿es posible hoy fijar hoy un Katechon? ¿Quiere esto decir que toda transformación radica en aquel que pudiera encarnar el negatio de Jesucristo? ¿O más bien se trata de insistir en la separación (los dos Reinos) como la cesura irreductible entre pensamiento y acción, entre derecho y Justicia, entre comunidad y su afuera?

Krisis, proceso sin juicio: sobre Pilato y Jesús, de Giorgio Agamben. (Gerardo Muñoz)

Agamben Pilate Jesus 2015El más reciente ensayo de Giorgio Agamben publicado en inglés, Pilate and Jesus (Stanford University Press, 2015) es una exégesis microscópica en torno a una sola escena: el juicio de Jesús en manos de Poncio Pilato. Aunque más allá de una mera exploración erudita en torno a unos de los episodios más relevantes de la historia de Occidente, para Agamben se trata de comprender las consecuencias decisivas – en la esfera de la teología política, la filosofía de la historia, el pensamiento – de ese encuentro que se da a través de dos bematas (púlpito del juez en hebreo: בּימה) y que a su vez representan las dos formas diametralmente opuestas del Reino: el terrenal y el divino, el temporal y el eterno, el romano y el de los cielos. Es en ese momento donde se juega, en el origen mismo de la cristología occidental, no solo el estatuto del derecho, sino también la verdad en la inmediatez de dos lenguas.

Además de mostrar la diversidad exégetica con la que la hermenéutica bíblica ha tratado la enigmática figura de Pilato (desde las minuciosas prosodias del evangelio de Juan, pasando por la integración de la “economía de la salvación” en las apologéticas de Bonaventure y Karl Barth; el problema de la legitimidad y la justicia en los argumentos de Dante y Pascal hasta la interpretación anti-valorativa de Nietzsche sobre la ‘verdad’), lo que llama la atención Agamben de este momento ‘principial teológico-político’ es que su desarrollo solo es legible si se le ubica como proceso judicial, esto es, como krisis. La krisis, en griego, denomina no solo el “juicio”, sino que etimológicamente también se inscribe en el campo semántico de krino que significa ambas cosas, “separar” y “decidir”.

Por lo que la krisis no solo signa el desenvolvimiento mismo del proceso judicial, sino también la decisión de ‘enjuiciar’ (someter al proceso), a la manera del “último juicio” (en hemrai kriseos). Pero más importante aún es el sentido de la krisis en términos médicos, puesto que designa el momento en que un doctor debe anunciar el diagnóstico sobre la evolución de la enfermedad de un paciente. No es por azar que, en la conocida obra de Mijail Bulgakov, Pilato se dirija a Jesús como un “doctor de los milagros”. Como tampoco es coincidencia que en la discusión contemporánea, la krisis designe el momento en que los burócratas de las finanzas se dirijan a la economía en términos estrictamente médicos (la “salud” en nombre del “cuidado” de las fuerzas invisibles de la oikodicea, tal y como lo ha llamado recientemente Joseph Vogl).

Pero el encuentro Pilato-Jesús es aun más complejo, puesto que se trata de un proceso que carece propiamente de un juicio. Y esto se formula en dos formas: ni Pilato es capaz de “enjuiciar” a Jesús bajo la lex Julia del Imperio Romano, ni Jesucristo reconoce la legitimidad del Reino que establece el vicario del Cesar (ya que su Reino es “de otro mundo”). Por lo que, argumenta Agamben, “los dos reinos que se encuentran cara a cara pero no llegan a ninguna conclusión. No queda claro quien juzga a quien; si es el juez del poder terrenal o quien se vuelve juez a través de la injuria pero que representa el reino de otro mundo” [1].

Esta doble interrupción entre dos tiempos inscriben en Occidente el arche de toda tradición anfibológica que divide entre lo espiritual y lo humano, el tiempo eterno y el profano, lo invisible y lo visible, Dios y el hombre. Y si bien Agamben no lo explicita, esas son las formas que atraviesan tanto el pensamiento escolástico occidental, así como el dualismo racionalista que va de Descartes a Badiou.

Si la krisis termina en una indeterminación sin juicio, ¿qué es finalmente lo que le ocurre a Jesús? Sobre esta pregunta, Agamben decide atender al multivalente concepto de paradosis – intraducible en muchos sentidos – pero que significa algo así como “la entrega”, pero que también implica “la tradición”. Entregarse a la tradición es la acción que recoge la krisis sin juicio. En otras palabras, de la misma manera que Pilato “entrega” a Jesús a los oficiales para su ejecución; Jesús se entrega al Padre, a los Judíos, y a Judas con el aporético fin de una salvación-destrucción de la que inscribe su propia entrega (si bien no como “resto” en el sentido paulino). Esta “entrega” no solo es la signatura excepcionalista del encuentro de Jesús-Pilato, sino también la que define la ley, a la manera de K, quien en la famosa novela es “entregado” al “misterio del proceso” sin haber sido enjuiciado o condenado en ningún momento del desarrollo de su caso. Es ahí que las palabras que dan cierre al Der Prozess (1925) cobran un sentido decisivo: “fue como si la vergüenza le hubiera sobrevivido”.

Pero dejando a un lado al proceso al cual regresaremos en un momento, lo que se juega en la instanciación de la krisis no es otra cosa que la pregunta por el nihilismo en tanto transmisión de toda tradición. Es decir, no se trata de comprender la “tradición” en un sentido banal de “transmisión cultural ” o “tradicionalismo reaccionario”, sino de las formas comunes del pensamiento en el interior de su “crisis”. Y aquí es imposible no dejar de pensar cómo Agamben silenciosamente está respondiendo al libro Krisis, Sabio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein (Feltrinelli, 1976) de Massimo Cacciari. Escribe Agamben en lo que considero el momento decisivo del ensayo:

“En el papel de prefecto de Judea y del juicio, krisis que pronuncia Pilato no se inscribe en economía de la salvación como instrumento pasivo, sino como un personaje real de un drama histórico, no carente de pasiones y dudas, caprichos y escrúpulos. Con el juicio de Pilato, la historicidad irrumpe en la economía y suspende el mismo acto de la “entrega”. La krisis histórica es también, y sobre todo, una crisis de la “tradición. Esto significa que el concepto cristiano de historicidad en tanto ejecución de la economía divina de la salvación debe ser reexaminado” [2].

Para Agamben, obviamente, no se trata de reinstalar un nuevo formalismo de la tradición en nombre de la tachadura de la krisis ni mucho menos revivir una trama oculta de la tradición cristiana, sino de volver inoperante el decionismo constitutivo en el arche cristológico de la teología-política y su cesura entre tiempo profano y tiempo celestial. Ya que es bajo el nombre de la krisis que opera la maquinaria de la filosofía de la historia. La tarea futura del pensamiento es desactivar y suspender el “permanente estado de crisis” [3].

Esto resuena en un presente que, signado por la consumación del nihilismo epocal, opera bajo la activación perpetua del decisión-making de la matriz política-económica global. De ahí que si la esfera política en los tiempos que corren genera un permanente “estado de excepción”; la llamada “crisis contemporánea” lejos de ser un fenómeno nuevo, expone la visibilidad del principio de krisis entre un ‘indeciso Pilato’ que decide infinitamente sobre los asuntos de la tierra y un Jesús que ya no consta de decisión alguna.

Si en cada uno de sus libros Agamben confronta un pensador epigonal de la Modernidad (Foucault en Homo Sacer, Schmitt en Estado de excepción, Peterson en El Reino y la Gloria), Pilato y Jesús es un diálogo frontal con el jurista italiano Salvatore Satta, quien en Il mistero del processo (1949) fue el primero en notar la correspondencia asimétrica entre ‘proceso’ y búsqueda de Justicia. Y aunque el proyecto de Homo Sacer ha llegado a su culminación con Stasis y L’uso dei corpi, la reducción del pensamiento destructivo de lo político en Agamben merita una incursión profunda con la esfera del derecho en la medida en que ésta supone el ‘misterio’ de la ley sobre la vida.

La indeterminación de la krisis cristológica es, por lo tanto, el núcleo secreto del misterio del proceso que hace imposible la tarea de la Justicia. Aquí el argumento de Pilato y Jesús resuena directamente con el otro ensayo reciente de Agamben, “Mysterium Burocraticum”, donde la figura de Adolf Eichmann es tomada como la ‘voluntad de voluntades’ de la ruina ética-política moderna [4]. Una ruina que, según afirmara Arendt en su reporte, es un efecto de la modestia como valor [6]. Pero solo encarando ese “misterio” somos capaces de imaginar otra forma política de aquello que aun no tiene nombre, pero que se nos guarda como un secreto.

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Notas

  1. Giorgio Agamben. Pilate and Jesus. 37. (La traducción del texto de Agamben al castellano es mía).
  1. Ibíd. 30.
  1. Aunque Agamben explícitamente afirma hacia el final de su ensayo que las dos formas del historicismo en la modernidad son “proceso” y “juicio”. Sería fundamental pensar si en términos de la temporalidad de la historia no ocurre una dualidad similar. Pienso, en especifico, en el argumento sobre las dos temporalidades modernas (el eterno retorno y el tiempo homogéneo vacío) en el trabajo de próxima aparición de Jaime Rodríguez Matos, The Writing of the Formless: Revolution, Religion and the End of Times (Fordham University Press, forthcoming).
  1. En “Mysterium Burocraticum”, incluido en Il fouco e il racconto (Nottetempo, 2014), Agamben escribe: “mysterium burocraticum e, allora, I’estrema com- memorazione dell’antropogenesi, dell’atto immemo- rabile attraverso cui il vivente, parlando, e diventato uomo, si e legato alia lingua. Per questo esso concerne tanto I’uomo ordinario che il poeta, tanto il sapiente che I’ignorante, tanto la vittima che il carnefice. E per questo il processo e sempre in corso, perche I’uomo non cessa di diventare umano e di restate inumano, di entrare e uscire dall’umanita. Non smette, doe, di accusarsi e di pretendersi innocente, di dichiararsi, come Eichmann, pronto a impiccarsi in pubblico e, tuttavia, innocente di fronte alia legge. E finche I’uo­ mo non riuscira a venire a capo del suo mistero – del mistero del linguaggio e della colpa, doe, in verita, del suo essere e non essere ancora umano, del suo es­ sere o non essere piu animale – il Giudizio, in cui egli e insieme giudice e imputato, non cessera di essere aggiornato, continuamente ripetera il suo non liquet” (23).
  1. Hannah Arendt quien notó por primera vez la figuración “pilatiana” de Eichmann en su Eichmann in Jerusalem (Penguin, 2006): “At that moment, I sensed a kind of Pontius Pilate feeling, for I felt free of all guilt”. Who was he to judge? Who was he “to have his own thoughts in this matter”? Well, he was neither the first nor the last to be ruined by modesty” (112).