La fe liberal: sobre Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), de Hugo Herrera. por Gerardo Muñoz

En Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), Hugo Herrera alerta del absolutismo de la razón que subyace a un cierto tipo de pensamiento político de la época. Si bien el blanco de ataque son las elaboraciones de Fernando Atria, podemos derivar de este caso un rendimiento que atraviesa a todo el cosmos liberal. Cuando la política se ejerce desde la “brutalidad de la razón” emergen nuevos ídolos, a pesar de que sus nombres ahora sean la “deliberación pública”, la “participación”, o “la común humanidad”. Estamos ante una razón entregada a la astucia del universal. Desde luego, no deja de ser irónico que la ideología política que irrumpió para descomprimir la carga del absoluto de los poderes públicos europeos, con el tiempo, se transformó en una racionalidad reactiva, organizada desde una jerarquía de valores morales. Herrera tiene razón cuando intuye que ahí donde existe una precariedad hermenéutica tiene lugar un “ejercicio de un pensamiento dogmático”. Un rasgo dogmático que se desentiende de la dimensión insondable de la experiencia humana (18). Una política ensayada en nombre de la Humanidad cumple así dos movimientos fronterizos: impulsa un horizonte providencialista y oblitera la conflictividad en lo concreto. El componente “dogmático” que Herrera le adjudica a los presupuestos de Atria pueden extenderse a la ratio del liberalismo contemporáneo. Sin embargo, no es mi propósito disolver la especificidad crítica de Herrera al pensamiento de Atria. En lo que sigue tan solo quiero atenerme a tres registros que nos ayudan a desarrollar una crítica de la tecnificación del liberalismo político. Por supuesto, recorrer estos nudos dilucidará los diferentes ingredientes de la crisis de la forma liberal.    

En primer lugar, Herrera detecta en el pensamiento de Atria una profunda moralización de la política. El humus de esta moralización no tiene tanto que ver con una coherencia interna de principios (como suele suceder en teorías del derecho), sino más bien con un mecanismo regulativo de las motivaciones de los actores sociales (23). Esta regulación permite establecer una diferencia tajante entre estado y mercado, para así privilegiar la motivación universal del activismo social. Al carecer de una facticidad concreta, Herrera recuerda que Atria recurre a una “pedagogía lenta” con el propósito de transformar la interioridad subjetiva como meta de todo proyecto hegemónico. En efecto, la primacía de un mecanismo discriminatorio de la moral se vuelve de naturaleza biopolítica, pues el énfasis pasa a estar en la reducción de la heterogeneidad de los actos. La fuerza de moral establece su meta universal mediante una práctica de deliberación pública que aspira al “reconocimiento recíproco universal” (26). De este modo, la finalidad de la política recae en la manera en que el particular pasa a ser subsumido por la abstracción universal. El peso de esta universalidad moral, como subraya Herrera, no puede implicar otra cosa que la jerarquización y exclusión de intereses heterogéneos singulares. En la medida en que el proceso de legitimación de la universalidad se da en la forma de una “comunidad”, todo interés contrario a su cierre es excluido por necesidad, puesto que el “sentido sustantivo de que la decisión se justifica a razones que son comunes a todos” (31). Lo que Atria denomina un “reconocimiento recíproco” se produce desde condiciones de un consenso tético sin afuera. De ahí que el verdadero dilema lo encontramos en una nueva superación integral entre la “comunidad sustantiva y el formalismo extremo de la universalización” (33). Esta totalidad sin fisuras genera dos procesos polares:  la despolitización de parte de quienes desatienten las bases consensuales que orientan a la comunidad; y una demanda de politización de todo aquel al interior de la deliberación. Ciertamente, esta es la lógica de movilización total elevada a la trascendencia de un común genérico. No deja de ser un hecho curioso la convergencia con el neoliberalismo en su misión anti-institucional subjetiva: si para el mercado se trata de fabricar un emprendedor; para la política universal, se trata de fomentar una militancia activa. Desde la antropología política, Herrera nos recuerda que el reconocimiento universal es imposible, porque la propia naturaleza del ser en la realidad es de naturaleza excéntrica. Y es aquí donde recae la función de las instituciones: prever y contener de antemano el peso de las pruebas de lo real. Todo cierre comunitario es ajeno a la “irreductible inconsistencia de lo real” (40). Ese déficit propio de la moralización política no puede hacer otra cosa que domesticar la realidad, y, por consiguiente, evitar la conflictividad de lo heterogéneo. 

Herrera nos dice que la orientación del pensamiento político debe ser otra. La política debe insistir en la irreductibilidad entre comunidad y su afuera, entre las normas genéricas y la dimensión concreta de una situación, entre los procedimientos y el disenso, entre el mundo de la política y la esfera excéntrica de la existencia. Escribe Herrera: “Se requiere un pensamiento político que se percate de que no es por medio de un dispositivo consistente consigo mismo, encerrado en si mismo, que se logra comprender adecuadamente al otro a las situaciones, precisamente: a lo que es heterogéneo con todo dispositivo. Un pensamiento que atienda a que, dada la heterogeneidad entre la actividad generalizante de la deliberación publica y lo singular y concreto de las situaciones y los individuos, la consecuencia de un “reconcomiendo recíproco universal” …es una meta imposible” (42). No existe la plenitud, al menos que sea como política extática, tal y como lo fue durante el estado totalitario durante el siglo veinte. Esta política extática en un sentido thin supone la dominación vía el auto-sometimiento a un principio de gobierno substantivo. Desde luego, en en esta forma no espacio para el escepticismo, pues el escéptico como “mera presencia irrita al revolucionario” (48). Herrera no se equivoca en calificar esta racionalidad como el dispositivo de la técnica revolucionaria. Sabemos que en la tradición leninista, cualquier “desvío” de la conducta ideológica era considerara “diversionismo” de la causa eficiente. De igual modo, en el cosmos de Atria, el escéptico pasa a ser un emotivista cuyos intereses privados lo autoexcluyen de la liturgia del reconocimiento. 

El humanismo de estado deviene un espejo invertido del absolutismo de mercado. Y Herrera hace bien en notar que, dada la “debilidad de la burocracia profesional” (imaginamos que refiere aquí al estado administrativo, que, en otros contextos, garantiza una mayor densidad de la división de poderes) del contexto chileno los recursos materiales terminarían canalizados en manos de cuadros políticos-partidistas (52). No hace falta indicar cómo la forma estatal “activista”, históricamente asociada con el Welfare state, ha dado paso dócilmente a una racionalidad de costos y beneficios de la liberalización del mercado. De ahí que el rasgo más arcaico del pensamiento de Atria es suponer que la “comunidad política”, realizada en el espíritu universal del estado, sea el fin de la política. Pero ni el estado ni las instituciones pueden ser comprendidas como puntos de llegada. Y no hay porqué creer que la finalidad de la política surge de la compenetración entre comunidad y humanidad. 

La tesis atriana de la “radicalización de lo político” indica una movilización que deriva en la producción efectiva de la subjetividad, así como en la disolución misma de la política. En un importante momento del ensayo Herrera cita a Atria: “La radicalización de lo político es su superación: es llegar al reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad deviene términos coextensivos” (66). El reconocimiento mediante la deliberación queda atrapado en una zona de indeterminación en la cual la política termina siendo una administración genérica de voluntades. Lo sorprendente de este marco mental es que coincide íntegramente con el esquematismo del proceso de abstracción del mercado . Así, lo político se muestra como el polo inverso de la economía. Mientras que el mercado des-jerarquiza los valores sociales; la política de la común humanidad subsume las diferencias en su coextensividad. Si la economía regula indirectamente la distribución de valores y efectos secundarios al juego de intereses; en la radicalización política asistimos al sometimiento bajo el presupuesto común. Y, si en el mercado prima la absolutización de lo intercambiable, en la política gobierna el reconocimiento como una única forma ejercer la voluntad. Pero tanto la economía como la política le dan la espalda al principio insondable de la realidad. Ambos polos promueven un monoteísmo de la forma.

En el fondo, Herrera acierta al diagnosticar que la moralización es índice de una profunda crisis hermenéutica. En primer lugar, la pobreza hermenéutica refiere a un déficit de comprensión sobre lo múltiple en todo su carácter “emergente e incontrolable” (75). En segundo lugar, la crisis hermenéutica asume una postura fideista como plenitud de la comunidad política (75). Esta postura hegemónica en la política de izquierdas tiende a favorecer la persuasión como aceptación de la dominación (80). Así, la maximización de lo político termina divorciada de la expansión conflictiva de la democracia. En uno de los momentos más llamativos del libro, Herrera transcribe un episodio en el que el propio jurista admite que la noción de “común humanidad” tiene su sostén como “confianza” y “fe” (67). Ya algunos han notado que la fe o pistis es la arcana temporal del crédito, cuya estructura dota al sometimiento de un rembolso a tiempo futuro [1]. Que esta estructura crediticia aparezca también en un liberal de izquierdas nos la medida de cómo el impasse de una hermenéutica de auto-reforma solo puede atinar a la fe de su propio autoabastecimiento (unidad o consenso). La fe liberal es una fe sin teología, pues carece de fundamentos místicos (mystique) a la vez que promueve la idolatría de “lo político” en la superación comunitaria. Como argumenta Rodrigo Karmy, el monoteísmo de Atria irradia un katechon secularizado que sutura la irreductibilidad entre el polo de las instituciones, y el polo de la dimensión apofática del pueblo [2]. De ahí su textura sacramental. En otras palabras, la fe del liberalismo consta de una especificidad litúrgica, puesto que para realizar la obra providencial de esa “coextensividad de la humanidad”, la política debe traducir el tiempo insondable de la experiencia en energía de sujeción comunitaria [3]. De ahí que la teología política no sea una divisa exclusiva del neoliberalismo, sino que es el vórtice arcaico de un liberalismo tasado como activismo de su fe. En una época de crisis de legitimidad, lo político emerge como un bloque de contención contra la creciente fragmentación y la latencia de la guerra civil. Una fe débil que termina reproduciendo y administrando los efectos de su propia patología.  

¿Ofrece Hugo Herrera una salida al impasse del pensamiento de Atria? Hacia el final del libro se explicita su horizonte al que denomina “existencia republicana” (82). Una existencia republicana que apuesta por la división de poderes, así como en la multiplicación de esferas al interior de la sociedad civil. El dilema es que estas condiciones hoy aparecen atravesadas por la ilegitimidaddel interregno actual. Es obvio que en Chile este momento ha quedado cifrado bajo la asonada de octubre de 2019. De ahí que la tarea de una reinvención hermenéutica también tendría que calibrar la manera en que categorías heredadas de la modernidad política como sociedad, ciudadano, comercio o poder constituyente han dejado de estar circunscritas a esferas de acción nítidamente diferenciadas. Una nueva hermenéutica tendría que estar en condiciones de probarse ante el límite de la antropología filosófica que, como señaló el propio Helmuth Plessner, partía de la premisa de que la nación era el horizonte civilizatorio para la actividad excéntrica del humano [4]. No sugiero que se deba hacer algo así como una “política posnacional” ni nada por el estilo, sino más bien intento llamar la atención a la configuración del principio de realidad que maneja la antropología política y que un siglo después exige descripciones mucho más complejas.

Por esta misma razón, una hermenéutica que se limite a la renovación de la antropología filosófica quedaría todavía inscrita en el espacio negativo de la tecnificación de lo político como principio coextensivo al mundo de la vida. Me gustaría, en cambio, insistir en la disyunción entre república y existencia, así como en la diferencia absoluta entre el mundo de la vida y forma política como punto de partida para librar al evento del cierre tético de lo común y de la excepcionalidad soberana. Si la antropología filosófica asume la política como compensación al estado de inseguridad; una separación de la política recuerda que todo destino singular debe medirse a partir de las formas de vidas y estilos que nos damos. Enfatizar la primacía del evento implica rebajar la formalización de una “política pertinente” que todavía orienta la elaboración hermenéutica de Herrera hacia un telos del orden [5]. Al despejar esta exterioridad desplazamos la forma política a un segundo plano. Solo manteniendo una apertura con el afuera impedimos los absolutismos morales y la sumisión a una ratio política que hoy se encuentra, ciertamente, caída a la abstracción y a los legalistas.

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Notas 

1. Giorigo Agamben. “Capitalism as religion”, en Creation and Anarchy (Stanford U Press, 2019), 66-79. 

2. Rodrigo Karmy. “El dios de Atria: un apofatismo en la medida de lo posible”, en Fragmento de Chile (Doblea Editores, 2019), 94-619 (edición Kindle). 

3. Adrian Vermeule. “Liberalism and the Invisible Hand”, American Affairs, V.III, Spring 2019, 172-198. 

4. Helmuth Plessner escribe en Political Anthropology (Northwestern U Press, 2018): “For the human, all political problems lie enclosed within the field of vision of its nation because the human only exists within in this field of vision, in the random refractedness of this possibility. The interlocking of being-present and life, in which none has precedence, does not allow the human any pure realization, neither in thing nor in doing, neither in believe nor in seeing, but only the realization that it is relative to a determinate ethnicity to which it heritably and by tradition always already belongs”. 86.

5. Hugo Herrera. “Republicanismo popular y telúrico”, La Tercera, 19 de Octubre 2020: https://www.latercera.com/opinion/noticia/republicanismo-popular-y-telurico/NMAK2J65KVE2JG5LI5YXP3GEGE/

Hiperneoliberalismo y los restos de Leviatán. (Gerardo Muñoz)

1. Leviatán fue el símbolo marítimo de la máquina estatal, como nos ha enseñando Carl Schmitt en su tratado sobre el « dios mortal » que tematizó Thomas Hobbes para la temprana modernidad. Es solo con el neoliberalismo que presenciamos su relativa desaparición o transformación, así como su plena descomposición contemporánea. En las playas frías del báltico solo queda su esqueleto como remanente que atestigua que alguna vez esa especie existió como jeroglífico soberano. Uno pudiera imaginar cómo, en las próximas décadas el Estado será imaginado como una forma tan bizantina como la propia iconología eclesiástica de Oriente.

2. El filme de Zviagíntsev trata, efectivamente, sobre el ascenso de un nuevo tipo de Estado (Segundo Estado mafioso, como diría Segato) que ya no es reducible a la simbología del Leviatán. Y aunque para esa novedad aún no tenemos nombre, si constamos con una economía de su fe: ahí donde se proyecta el despliegue del poder en la fase avanzada de la an-arquía del capital neoliberal. Esta fe da luz de futuro a nuevas grandezas que aparecen en boca del pope vestido en su túnica negra en el filme diciendo: « Rusia, ahora, regresa a su verdadero ser » [1].

Es el discurso de una nueva esperanzada retribución nómica-imperial del Este posterior al derrumbe comunista y a la entrada en la llamada « fin de la historia » planetaria. Este imperialismo – al menos en el film –no es nuevo. No se trata de explicitar la grandeza militar o tecnológica, sino de una trama triunfalista del cálculo; una soberanía capaz de atar los cabos entre el modelo secutirario, la flexibilidad del capital, la acumulación, y la derrota sobre los cuerpos. La nueva liturgia de la ley nunca aparece como misión bélica, sino como un dispositivo que florece lentamente sobre el interior mismo de la « casa » como última reapropiación de la intimidad y las formas de vida.

3. En su libro sobre el símbolo del Leviatán, Schmitt recoge una litografía del manuscrito Hortus deliciarum del siglo XII. Aparece ahí la imagen que reproduce la parábola del Cristo pescando con un anzuelo de su fe al gigante monstro marítimo (Leviatán). La imagen recuperada por Schmitt intentaba decir al menos dos cosas: a. que el Estado había sido siempre un animal subordinado a la fe (al complexio oppositorum, y verdadera legitimidad del poder mítico), y b. que solo desde la fe es posible re invitar un nuevo mito no-mecanicista, y por lo tanto ajeno a la valorización epocal del cálculo económico burgués.

En Leviatán ocurre lo opuesto: en plano neoliberalismo que todo arrastra en su disposición sobre el mundo y la tierra, el anzuelo de la fe es lo que termina destituyendo al Estado y a la unidad de vida. Quizás la secuencia más directa en torno a esta capacidad demostrativa de la fe, se materializa cuando vemos cómo la buldócer destruye la casa en un plano que se nos muestra desde el interior. Como una especie de anzuelo mecánico, la excavadora « Volvo » no « salva » sino que destruye, y en lugar de « instalar orden » solo crea superficies sedimentadas en un proceso que pudiéramos llamar una « geología de la destrucción y la producción de restos » (reformulamos aquí una variante muy próxima a lo que Sergio Villalobos-Ruminott ha propuesto recientemente en « La edad de los cadáveres ») [2]. El nuevo poder, por lo tanto, se desmarca de la oposición schmittiana entre la fe redentora del Christos y la « masacre kosher  del Leviatán ». La buldócer-anzuelo es el symbolon de un proceso de neo-liberalización en tanto apropiación de mundo que no ofrece futuro o redención; tan solo un suelo abstraído de la memoria y sus huellas.

4. La destrucción en Leviatán, asimismo, no deja rastros. En varios momentos del argumento, el poder opera no a partir de una « expresividad  sobre los cuerpos » de la escritura del terror, sino como simple desaparición (como notó Pablo Domínguez Galbraith). Un trazo que borran a los personajes para siempre del plano: no aparecen ante sus amigos, pero tampoco aparecen en celdas oscuras de un ultramundo que pudiera orientar cierta división fáctica entre « legalidad » e « ilegalidad », « orden / excepción » o « norma / tortura ». Los cuerpos aparecen y luego ya no son visto en ninguna de sus formas sustraídas de su ser (la ceniza, la fosa común, o el basurero). La producción de muerte, por lo tanto, alcanza por momentos un matiz que excede la producción de muerte de Ciudad Juárez (si pensamos con 2666, o la obra de Sergio González Rodríguez), o de los procesos de violencia expresiva de la narco-acumulación contemporánea en México.

Leviatán da cuenta de una nueva metamorfosis hacia un hiperneoliberalismo que ha logrado asumir en el interior de su racionalidad el secreto fundamental de la vida y la muerte en el movimiento compulsivo de la legalidad. Tanto Lelia (la esposa y amante) como Dimitri (el abogado) más que “asesinados o dados de baja”, son desaparecidos sin huellas ; cuerpos arrojados a la intemperie de un territorio que no los reconoce, puesto que la vida ha sido reintegrada, ahora sin costo político alguno, en los mecanismos de un siniestro totalitarismo social (en este sentido, los esqueletos de la ballena en la playa es crucial, puesto que en tanto Leviatán ya no « representa » al pueblo ni entra en juego con la multitud. Es un cadáver autorreferencial y post-dramático, en la medida en que no hay ni siquiera conflicto entre polis y multitud).

5. La trama del filme no es solo ilustrativa de los tiempos que corren en Rusia (para-legalidad, corrupción policial, mafias, dualidad de Estados), sino una proyección de la ontología política de nuestro presente. No es casual que los espectadores, siempre a la espera de la violencia afectiva y expresiva, queden desilusionados por el mensaje de Zviagíntsev, esto es, que la violencia hoy se encuentra en otra parte.

El filme apunta a una nueva legalidad constitutiva del orden del poder, donde priman los “procesos de Justicia” en un redoble de la antigua liturgia cotidiana que gobernaba el misterio de la vida antes del paso hacia la secularización de Occidente. En línea con los procesos de Kafka, Leviatán entiende que la nueva apertura se da a través de una espacialización litúrgica de la ley, de un infinito proceso que siempre te alcanzará, y para la cual no hay negociación del culpable. La operación del misterio se construye, así, como un nuevo brazo armado de las fuerzas oscuras de lo político.

Si por un lado pueden coexistir y trabajar en concierto organismos violentos y represores de la sociedad (el llamado “modelo secutirario” es su explicitación más visible), este pliegue esclarece el refuerzo de la legalidad por someter a los cuerpos, resistencias, y formas de vida. Si acaso nuestro presente vive en tiempos del fin de la contención katechontica, esto no implica realmente una entrada hacia la liberación anómica del mundo, sino más bien una nueva factoría de producción infinita de la esfera del derecho. Una legalidad que, al igual que la flexibilización del capital, opera a partir de eso que Salvatore Satta llama el “misterio del proceso”: la invención y reproducción originaria que encausa a todo aquel que busque desactivar el movimiento del progreso [3].

6. La película tiene muchos ecos de la trama del clásico Michael Kohlhaas, de Henrich Von Kleist. Aunque con una enorme diferencia: en la novela de Kleist, es Kohlhaas quien lleva adelante una revolución anárquica cometida contra una municipalidad y una ley que no alcanza a rendir justicia a su persona. En Leviatán, al contrario, la revolución permanente la lleva adelante el poder, en un despliegue de economías de la fuerza que intentan derrotar al enemigo ya no solo físicamente sino también desde la esfera jurídica y la “verdad”.

Leviatán nos ofrece una imagen impecable de una de las formas de la guerra civil global que continua más allá del deshielo post-comunista y la homogenización neoliberal del planeta. El neoliberalismo aparece aquí, entonces, como una nueva vanguardia revolucionaria (Lenin en toda la película solo aparece una vez, mientas la cámara se va alejando y perdiéndolo de foco y contrasta con el close-up del Jesucristo en el encuentro entre el pope y el alcalde) liderada por al esfera del derecho y sus dispositivos de control. Ya no es posible la resistencia – a la Kohlhaas – por lo que no es posible una política de la subjetividad llamada a transformar el presente político [4].

No queda nada claro si el último sermón del pope sobre el estatuto de la verdad y la mentira, vía el mensaje de San Pablo, funcionaría como una subversión de este nuevo poder tiránico o como la usurpación última de la forma diabólica en el espacio mismo de la potencia mesiánica. La pregunta por esta nueva forma de plasticidad infinita de eso que llamamos hiperneoliberalismo reactualiza la pregunta por la soberanía en sus diversas transformaciones contemporáneas sobre los terriotorios. Una pregunta que, sin temores ni entusiasmos, la pensadora Catherine Malabou ha buscado instalar en el campo de nuestras problematizaciones: ¿es posible hoy deconstruir la soberanía?

 

 

Notes.

1. Escribe José Luís Villacañas en su artículo “Leviatán”: “Si alguien quiere conocer la índole de los poderes emergentes en Rusia debería ver Leviatán, el filme de Andréi Zviagíntsev, candidato al Oscar a la mejor película extranjera. Atravesado por el mítico simbolismo de la poderosa bestia bíblica, la película muestra la estructura de la férrea maquinaria mafiosa gobernante que se extiende desde Moscú hasta la costa báltica, a través de una inmensa red de capilares en la que están implicados los restos del viejo aparato del Estado, sobre todo la policía resentida, corrupta y servil. Esta jerarquía es alentada en sus crímenes infames por la paralela legión de popes, que entrega sus servicios de limpieza de conciencia a cambio de poderosos beneficios materiales. No sólo fortalece la frágil e insegura mente del criminal ante su acción plagada de consecuencias inciertas, sino que refuerza la conciencia nacional rusa, representada de forma esencial con la fe ortodoxa. «Ahora Rusia vuelve a su verdadero ser», dice el pope revestido de gloria en el triunfante discurso final. Y ese verdadero ser es el nuevo leviatán que, poco a poco, hace resucitar al que, reducido a huesos, ha quedado varado en la playa del comunismo”. (http://www.levante-emv.com/opinion/2015/02/10/leviatan/1223735.html.

2. Sergio Villalobos-Ruminott. “Las edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición”. (Ponencia leída en el marco del congreso “Crossing Mexico”, Princeton University, Marzo 2015).

3. Salvatore Satta. Il mistero del proceso. Adelphi: Milán, 1994.

4. Podemos leer el accionar de Kohlhaas como alegoría del militante del siglo XX en la búsqueda de la trascendencia de la justicia retributiva. Es curioso cómo Lutero, quien también pertenece al momento del nihilismo moderno en cuanto subjetividad, aparece en la novela como pacificador del orden nómico alemán. Para ver un análisis contemporáneo sobre Kohlhaas, ver Dimistris Vardoulakis, Sovereignty and its other (Fordham Press, 2013).