Ernst Böckenförde, quien fuera juez de la Corte Suprema de Alemania, tal vez haya sido uno de los responsables en la restitución del pensamiento de Carl Schmitt en la postguerra distanciándose de la polémica sobre los ‘años negros’ del nacionalsocialismo así como de la instrumentalización propiamente ideológica de la nueva derecha. De hecho, lo que vuelve singular la proximidad de Böckenförde con Carl Schmitt es que ofrece lo que él mismo denominaba un uso “liberal” de quien supuestamente fuese uno de los críticos más duros de las categorías de legitimización del liberalismo moderno, como la representación, la democracia, el subjetivismo, por no hablar del economicismo, o de las teorías del valor en la jurisprudencia iusnaturalista.
¿Cómo es posible que un defensor del liberalismo político como Böckenförde haya tomado el pensamiento de Schmitt como lámpara para encarar la relación entre derecho y política, como le confiesa al biógrafo Reinhard Menhring [1]? En manos de Böckenförde la leyenda iliberal sobre el pensamiento de Schmitt colapsa, e incluso va más allá: si el liberalismo puede seguir teniendo chance en la organización política del estado debe atender a las recomendaciones de Schmitt. Böckenförde sugiere que el desplazamiento de Schmitt ocurre en dos niveles compartamentalizados donde se ubicaría toda discusión sobre el alcance, los límites, y la dimensión deficitaria del concepto de lo político.
Primer nivel: contra las teorías de “ocasionalismo” de la decisión política (que lanza Löwith pero que genera una proliferación relevante en la teoría contemporánea), para Böckenförde el concepto de lo político no remite a la decisión, sino a la unidad política subsumida a la autoridad del estado de derecho. Como bien argumentaba Böckenförde en un ensayo de 1988 sobre El concepto de lo político, la noción de lo político tiende a una “homogeneidad relativa” que solo cobra sentido en el marco de la constitución que organiza la forma de estado. Esto se deja ver con el “Guardián de la constitución”: un poder neutral que asiste a la unidad política en última instancia independientemente de los diseños constitucionales vigentes de segundo orden. ¿No es esto lo mismo que pedía Platón, aunque ignorando el constitucionalismo moderno, con la figura del Consejo Nocturno hacia el final de Las Leyes? [2].
En cualquier caso, el concepto de lo político no buscar definir un enemigo ad hoc (mucho menos producirlo), sino que existe cuando la producción de normatividad falla y la sociedad civil muestra su debilidad estructural (con respecto al estado). Este había sido el problema de la autonomía de lo civil en la teoría del estado de Hobbes, como dice el propio Schmitt en su monografía de 1938. Lo político tampoco depende de una ubicación específica de la auctoritas, aunque sí de una noción de temporalidad, por lo que se le suele involucrar al ejecutivo. Pero para Schmitt habría una diferencia entre el constitucionalismo en el polo de la legalidad, y la definición de lo político que mantiene, a pesar de todo, lo que Böckenförde llama una “homogeneidad relativa” de la autonomía de los poderes.
El segundo nivel se deriva no tanto de Böckenförde como del propio Schmitt: ¿qué pasa con el concepto de lo político una vez que la neutralización del estado entra en su eclipse filtrando todo tipo de potestas indirecta? Esto pudiera verse de dos formas. Por un lado, el concepto de lo político se elabora como respuesta a la insuficiencia de lo “civil” en la teoría más fuerte del estado (Hobbes), y que que recorre buena parte de la experiencia “liberal” del siglo veinte relativo a los presupuestos prácticos del positivismo. Schmitt responde con un concepto de lo político contra una dimensión civil que asumiendo razones del actuar es incapaz de responder a la crisis de autoridad. Pero hay una segunda respuesta que, sin negar la primera, ofrece Böckenförde en un ensayo tardío de 1997, a propósito de la obra de Schmitt. Y es allí donde Böckenförde pareciera trasladar el concepto de lo político del estado al fondo de la teología política:
“Me parece – y esta es mi opinión – que la “cifra” de la teología politica es la llave maestra de Schmitt. Aunque formulada teológicamente, aquí damos con la divisa katejóntica para responder a la lucha contra las fuerzas del reino del Anticristo. Pero formulado en su versión secularizada, esto puede tomarse como una clara hostilidad al liberalismo occidental en sus propias bases políticas e intelectuales. ¿Quiere esto decir que el enemigo es la incorporación de la propia pregunta de Carl Schmitt?” [3].
El mismo Böckenförde no logra responder a la paradoja que ha formulado: por un lado el concepto de lo político se nutre de la leyenda de la teología política convirtuendo al liberalismo en el enemigo; por otro, el liberalismo también es el resultado secularizado del saeculum transitorio de los regímenes temporales, en la que la persistencia del enemigo es irreductible a la política si es que no quiere sucumbir a la tentación donatista de una escatología teológica. Aquí se confirma la raíz agustiniana de Schmitt, que hace del concepto de lo político un principio auxiliario del saeculum contra todas las derivas indirectas (pueden ser técnicas o morales) que hacen del desacuerdo un “enemigo de la Humanidad”. Entiéndase: un enemigo expugnable de la Tierra misma: mititte me in mare si propter me est orta illa tempestas! [4]. Concepto de lo político: tierra y tiempo.
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Notas
1. Ernst Böckenförde. Constitutional and Political Theory (Oxford University Press, 2017), n.20.
2. Ibíd., “The Concept of the Political: A Key to Understanding Carl Schmitt’s Constitutional Theory”. 83.
3. Ernst Böckenförde. “Carl Schmitt Revisted”, Telos, n.109, 1996, 86.
Acaba de aparecer en inglés el volumen Religion, Law, and Democracy (2022) de Ernst Böckenförde que recoge sus ensayos sobre religión, política y derecho escrito a lo largo de tres décadas, pero solo me gustaría limitar este comentario a solo uno de estos ensayos. Me refiero al bastante celebrado “El ascenso del estado como proceso de la secularización” (1967), que marca un punto de inflexión central en el debate sobre la teología política y la secularización de cara al agotamiento de la legitimidad moderna. La fuerza de la intervención Böckenförde – y que la sigue teniendo, a mi parecer – es que además de interesarse por el proceso histórico de los poderes de la génesis de la secularización, propone tomar la pregunta de fundamento de cara al eclipse de la modernidad política tras el reconocimiento universal del derecho y la acumulación de la libertad individual; un proceso que en nombre de “liberar” a los hombres de la potestas indirecta del cristianismo, anuncia la crisis de la autoridad política del estado que garantizaba homogeneidad y unidad de toda comunidad política concreta (para Böckenförde, la noción de homogeneidad es autonomía civil, y no aplanamiento del hecho del pluralista).
Ahora bien, el triunfo de la secularización implicaría una re-teologización absoluta en la medida en que lleva al límite y liquida la separación entre poder espiritual y poder temporal, estado y sociedad civil, forma del derecho y valores; la seperación que dio lugar el proceso de secularización queda borrada. La sombra oscura de la secularización infinita es que, en nombre de la acumulación de libertad, solo puede producir un escenario de crisis de guerra civil, desintegración, o administración “objetiva” de valores que termina por mimetizar los conflictos del estado confesional previo al ordenamiento del estado moderno. De ahí que el diagnóstico de Böckenförde sea tajante hacia el final del ensayo, que intento traducir del inglés:
“La pregunta sobre las fuerzas que cohesionan [a la sociedad] por lo tanto dan lugar al ascenso de su verdadera esencia: el estado liberal secularizado vive de las condiciones que el mismo no puede garantizar. Esta es la gran apuesta que ha efectuado en nombre de la libertad. Por un lado, el estado liberal puede sobrevivir si la libertad que le otorga a sus ciudadanos es regular la sustancia moral interna y la homogeneidad social. Por otro, ya no puede garantizar estas fuerzas regulatorias mediante sus propuestos – esto es, solo con los instrumentos de la coerción legal o de mandatos autoritativos – sin al mismo tiempo abandonar su dimensión liberal, retrocediendo, aunque de forma secularizada, a una forma totalitaria que en su momento había tomado distancia durante las guerras civiles confesionales.” [1].
La crisis del principio de separación de la génesis política de la secularización implica, de este modo, formas que solo pueden apelar al “orden” como único mecanismo de gobierno. En efecto, podríamos traducir la tesis de Böckenförde en términos más enfáticos: el estado liberal no puede asegurar las condiciones que promete hace que su única finalidad sea la de una forma de administración del gobierno. Por eso la autonomía civil colapsa en su co-extensión con la forma estado. Y no es menor que la administración gubernamental sea la forma teológica de la oikonomia como filtro de la potestas indirecta, que, en su eficacia flexible y mutante, solo puede ofrecer un efecto de verosimilitud de homogeneidad mediante la lógica del valor como intercambiabilidad de la autorregulación de los fenómenos (para estos efectos, basta pensar en el paradigma de costes y beneficios en la jurisprudencia tecnocrática contemporánea). Como tampoco es menor que, ante la crisis epocal de la separación del estado, el derecho público haya terminado implosionando internamente en la motorización del derecho administrativo, y su comedido en el balance jurisprudencial de principios.
La pregunta medular para Böckenförde en 1967 dado el diagnóstico era la siguiente: ¿hasta qué punto puede seguir existiendo una comunidad política ordenada bajo una autoridad (forma estado) sin una fuente sólida de garantías y libertades? Creo que la respuesta que busca Böckenförde no era simplemente normativa, desde la perspectiva externa de los poderes públicos, sino de alguna manera también deontológica: pues no se limita a cómo podrá el estado ejercer obligaciones mediante sus mecanismos de fuerza, sino dónde encontrar el principio de separación ante la totalización comandada por el gobierno. A más de cinco décadas del ensayo de Böckenförde, creo que estamos en condiciones de decir que el estado administrativo (como “caso concreto más fuerte” del gobierno en Occidente) ha tomado las riendas en la tarea de ofrecer unificación, homogenización, y reproducción del ordenamiento, aunque a expensas de la liquidación de la separación. La ironía es que el concepto mismo de “liquidación”, alguna vez bisagra del cambio constitucional, ahora se expresa como déficit institucional en la extensión de la fuerza administrativa y constitucionalista [2].
Esto podría explicar porqué hoy la función de la política – la unidad de la demanda política que en la teoría de la hegemonía se expresó como sutura sobre el vacío de fundamento – ahora pocas veces suele entenderse como una unidad de separación, mas como una unidad de “integración” entre moral y obediencia (el conflicto ‘populista’ es secundario a ambas condiciones). Hablar desde ideologías hoy explica menos de lo que oscurece, por lo que esta estructura radica en la unidad de trono y altar, imperium y sacerdotium que el mismo Böckenförde explica en un ensayo sobre los usos substantivos de las formas católicas militantes durante la República de Weimar [3]. Y la ‘integración’ mediante un concepto activo de lo político asciende como nexo en la crisis de la tesis de la secularización [4].
Aquí llegamos al concepto de lo político de Schmitt que reluce en el fondo en el ensayo de Böckenförde, que hoy pondríamos a prueba (o más bien, es la realidad la que lo pone a prueba). Pero vale la pena recordar que el propio Carl Schmitt en su monografía sobre Hobbes, escrita como panfleto contra el movimientismo nacionalsocialista en 1938, le crítica a Hobbes que su pensamiento político se agote en un pensamiento de la neutralización del estado y de las “razones para actuar” de los ciudadanos de la sociedad civil [5]. Eso era insuficiente para una crisis de emergencia, puesto que una teoría de la acción (y ni hablar de la fuente del derecho natural) no puede apelar a la concreción del concepto de lo político. Aunque tal vez el propio Schmitt en el prólogo a la edición italiana de El concepto de lo político también fue consciente ante la debilidad de la unidad de lo político ante la fuerza policial de una revolución legal que invitaba a una auténtica ius civile bellum.
Por eso lo político se expresa incluso en los espacios menos visibles, o supuestamente nuestros, secuestrados por la fuerza de la potestas indirecta, sin capacidad de contestación. Por eso asciende el pretor romano, cuya militancia pública se demuestra como consecuencia directa de la homogenización administrativa. Ya no son necesarios partisanos o militantes ‘políticos’. Y su lógica expresa la fragmentación del orden concreto hacia la elevación de una bona particularia como bonum commune en la axiomática del orden [4]. Así, la guerra civil ya no es un fenómeno externo a la forma política, sino que emplea lo político como excepción alojada en las formas subsidiarias del ordenamiento pública. Esto hace imposible distinguir nítidamente entre amigo-enemigo, o bien dar respuesta a una crisis de integridad sistémica. Esta es la novedad de los discursos principialistas o biencomunistas en el presente.
Leyendo la dificultad a la que apuntaba Böckenförde en 1967, hoy nos quedan dudas si la política (en primera o última instancia, como acción o reacción) puede ofrecer una posible garantía de separación ante la dominación; o si, más bien, se requiere de una separación de lo político como matriz de integración entre moral y politica. Pero ya lo sabemos, separar también implica delimitar un nuevo territorio. Para Böckenförde en 1967 el residuo de la astucia hegeliana lo impulsaba a un retorno de las fuerzas religiosas hacia una esfera pública “post-secular”, que luego regresaría en el intercambio Habermas-Ratzinger de 2005. Allí Habermas saludaba la dificultad de Böckenförde como admisible en el proceso cognitivo de la racionalización postsecular [6]. Pero el paradigma comunicacional “integra” la religión como forma cultural, aunque tampoco avanza en la dirección de la dificultad de la crisis de secularización a la cual alertaba Böckenförde. Sin embargo, si ponemos el énfasis en la crisis del concepto de lo político – o su incorporación “integral” en la administración sobre lo civil – es difícil creer que lo teológico pueda ser otra cosa que un principio de promoción de valores en el terreno abierto de la guerra civil en curso. Y esta dificultad sigue siendo la nuestra.
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Notas
1. Ernst W. Böckenförde. “The Rise of the State as a Process of Secularization”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 167.
3. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022). 77-105.
4. Carl Schmitt. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (Greenwood Press, 1996). 85.
5. Ernst W. Böckenförde. “German Catholicism in 1933: A Critical Examination”, en Religion, Law, and Democracy: Selected Writings (Oxford U Press, 2022)., 98.
6. Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger. The Dialectics of Secularization (Ignatius Press, 2006).
Hoy tuvo lugar una conversación muy interesante sobre el actual estado de la filosofía del derecho en el contexto norteamericano organizada por la facultad de religión y derecho de Fordham University, a propósito del Common Good Constitutionalism (2022) de Adrian Vermeule, aunque sin la presencia del autor. No deja de sorprender que incluso entre profesores y estudiosos del derecho constitucional norteamericano, el llamado “revival” de la tradición clásica legal de la teoría de Vermeule se tome “at face value”, cuando, en realidad, el naturalismo del “bien común”, como hemos dicho en otro momento, se diferencia sustancialmente del iusnaturalismo moderno. Esto se dijo en la conversación, aunque no se enfatizó lo suficiente.
El énfasis sería el siguiente: bajo el velo del revival de la tradicional del ius commune en realidad lo que se encumbre es una teoría moral del derecho que solo ha podido ascender tras la crisis del positivismo moderno, y gracias al éxito de la ponderación entre principios y normas, tal y como se organiza en el marco de la filosofía jurídica de Robert Alexy (aunque este autor no se mencione en todo el libro, curiosamente). Toda la propuesta del bien común constitucionalista es una manera de “motorizar” (sic) el ius en función de una organización subordinada de las normas positivas (lex). El common good como meta-ius no le dejaría chance alguno al normativismo. En todo caso, el “revival” de la tradición clásica le da “material substantivo” al principialismo jurídico una vez que la frontera entre moral y derecho ha sido eliminada, pero en modo alguno es condición de posibilidad para la organización de una tipología de bienes públicos tal y como aparece la filosofía jurídica de John Finnis.
Ahora bien, lo que le otorga validez práctica al marco de Vermeule es el hecho de que la tendencia de derecho público norteamericano se encuentra en un proceso de abnegación hacia la administración. Y la administración solo se entiende como ponderación de principios discrecionales fuera de las manos de juez Hércules hacia un funcionamiento técnico. Esto confirma la despolitización absoluta. Una despolitización no tanto de la rama judicial, sino más bien de las funciones legislativas. Esto es lo que hace que dota de “realismo” el iusmoralismo de Vermeule para el caso norteamericano, y lo que le distinguiría del miedo de Carl Schmitt hacia la producción de “decretos motorizados que llevan al derecho a una función de planificación de autoridades mediante agencias en un contexto de condiciones invariantes” [1]. La diferencia norteamericana es que ya estamos en la condición administrativa, por lo que ahora lo único que resta es motorizar sus principios hacia una finalidad moral de la “respuesta correcta”. La despolitización administrativa en otros contextos puede resultar en déficits o expansión de todo tipo de riesgos (como puede ser el caso de la legalidad durante el Franquismo, por ejemplo), pero no es así en un contexto cuya operatividad ya define un espacio crecientemente autónomo y discrecional en las instituciones.
De manera que la dimensión “clásica” del bien-común no redefine el sistema institucional ni altera los principios administrativos vigentes, sino que los “guía” mediante el cumplimiento moral de un principialismo activo. De ahí que resulte curioso que, en su reseña del libro, el historiador del derecho natural R.H. Helmholz haya notado de manera explicita que si bien el “revival” del naturalismo tras Núremberg no llegó a generar tracción, la apuesta del bien-común puede conseguirla mediante otras “órdenes de marcha” [2]. De forma muy soterrada, Helmholz admite que este bien-común no es una continuación del iusnaturalismo, sino que “receta” nuevas formas de comando (el administrador es el pretor). Podemos inferir que comandar sobre principios en la administración tiene poco de “revival clásico”; al contrario, es un hijo legitimo del iusmoralismo que ha tenido la valentía de dotarse de un nombre.
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Notas.
1. Carl Schmitt. “The Plight of European Jurisprudence”, Telos, 83, 1990, 53.
Cuando hace algún tiempo escribí un texto sobre la metáfora del vestido en el constitucionalismo de Adrian Vermeule, tal vez no extraje las últimas consecuencias de su especificidad. Pero con la publicación de Common-Good Constitucionalism (Polity, 2022) ya puede verse con claridad que la procedencia de esa pieza suelta está hecha en los talleres del derecho romano, pues el ascenso del derecho administrativo coincide con el ius, haciendo de su carácter una “moralidad interna” que supera y desplaza la autoridad del positivismo moderno: “Nuestro ámbito del derecho administrativo, entonces, es ius, y no meramente la forma positiva del lex” [1]. Así lo dice Vermeule.
Se hace legible que el fin del law’s empire dworkiniano da entrada a una nueva imperialidad del ius cuya decisión efectiva tiene una clara orientación en el bien-común. Si la capacidad administrativa es un el nuevo “vestido” del derecho constitucional, entonces esto quiere decir que la función del lex es su costura, siempre alterable, aunque decisiva en la modelación del cuerpo de la politeia (un cuerpo que se asume total en la medida en que el cuerpo específico desaparece en las aspiraciones del common-good). En un primer momento observé que la metáfora del vestido proviene del diseño hamiltoniano de la consticionalismo norteamericano, pero Vermeule vuelve a ella para sentar una plasticidad a su concepción de la subsidiaridad positiva. Ahora el “loose-fitting garment” aparece en esta luz en su ensayo:
“…excessive constitutional constraint can be as dangerous as insufficient constitutional constraint. The Constitution, emphatically including the vertical distribution between among subsidiarity jurisdictions and the highest levels authority should be a loose-fitting garment that leaves room for flexibility and adjustment over time as circumstances change. The alternative is not some fantasy of perfect legality, but rather an overly brittle framework that cracks because it cannot bend”. [2]
Ahora vemos con claridad que la “pieza suelta ya no solo encumbre el cuerpo de la politeia, sino que la organiza y la “cose” de un cierto modo. Pudiéramos denominar ese “modo” como la ontología específica del bien común desde la axiomática del officum gubernamental. Si para Erik Peterson el estrato de la “teología del vestido” constituía una prótesis técnica para con el mundo; el nuevo vestido de la subsidiaridad positiva hace coincidir las aspiraciones del gobierno con el espíritu de la técnica en un nexo sin resto. Otra manera de decirlo es que la re-aparición ordenada del Leviatán tras la crisis del principio de autoridad moderno ya no es una ilusión de agregación de omnes et singulatim en el corpus soberano: más bien ahora es un vestido invisible y all-encompassing (ius) que carece de un cuerpo concreto, porque ahora su extensión es la corporalidad integral de la sociedad que debe ser surcida hacia el bien-común.
El vestido enviste, en última instancia, a la autopoesisis de la función excepcional del vínculo administrativo [3]. Y es en este sentido que el derecho administrativo en toda su pragmática no es un cuerpo místico, sino un vestido sin cuerpo que hace posible la coincidencia de la ratio administrativa y delegación con una gobernabilidad sobre la vida. Es por esta razón también que el tomismo del bien-común administrativo no es, en modo alguno, el tomismo impulsado por el derecho natural moderno de John Finnis en su influyente Natural Law and Natural Rights (1986).
Sin embargo, ¿es posible una coincidencia entre la teología del vestido y el dispositivo del gobierno? En este sentido podría ser iluminador algo que anota Carl Schmitt en Glossarium sobre “Teología del vestido” de Peterson: “La patria es la casa. Lo que dice Peterson del vestido sirve también para el paisaje, tejido de los recuerdos, el revestimiento psíquico, investiduras institucionales, vías de sentimientos y reservas que allí se acumulan.” [4]. El vestido, por lo tanto, no puede constituir una forma política como ordenamiento jurídico, sino que debe entenderse como aquello que permite una separación irreductible entre el dominio del derecho y la vida. Por eso es por lo que Peterson escribía, de manera decisiva que la vestimenta es un intento por “redescubrir la pieza perdida” [del Paraíso] que es la única que puede expresar y develar nuestra dignidad” [4]. Pero esta dignitas ya no es ni un bien-común impersonalizado en un vestido sin cuerpo, pero tampoco la de un personalismo encarnado (postura común al pensamiento liberal tras el Concilio Vaticano II): se trata de una dignidad que jamás puede agotarse en el excepcionalismo comunitario que parece haber abdicado hacia una tecnificación sin afuera.
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Notas
1. Adrian Vermeule. Common-Good Constitutionalism (Polity, 2022), 138.
2. Ibíd., 160.
3. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (Editorial El Paseo, 2021). La traducción al castellano ha tomado “kleides” por “hábito”, lo cual se presta a más de un equivoco, por eso lo hemos modificado a vestido que es más fiel a la intención original de Peterson. Esta nota la debe mucho a intercambios recientes con José Miguel Burgos Mazas.
4. Erik Peterson. “Theologie des Kleides”, Benediktinische Monatsschrift, N.16 (1934), 347-356.
Me gustaría comenzar esta intervención desde un punto de partida muy preciso: la crisis de la legitimación del liberalismo que algunos identifican en la década del 70, y que ciertamente lo que hoy conocemos como neoliberalismo le facilitó una salida creativa y fluctuante en términos de gobernabilidad. Como bien lo ha documentado Gregoire Chamayou en su importante libro La sociedad ingobernable: genealogía del liberalismo autoritario (2021), la crisis de la legitimidad entre estado y sociedad quedó supeditada por una serie de operaciones que flexibilizaron el régimen del orden económico al interior de las instancias institucionales (esto es, hicieron de las instituciones formas vicarias para la operación de un nexo concreto del orden garantizando el patrón de acumulación) [1]. En este sentido es importante recordar que la crisis de legitimación no es propiamente una crisis económica, sino más bien una nueva técnica del gobierno, una oikonomia, que supone nada más y nada menos que una transformación de la disponibilidad del espacio total de lo social. Si un punto de inflexión irrevocable de esta “revolución silente” (como le ha llamado el constitucionalista Cass R. Sunstein) es una transformación de la racionalidad cuya impronta quedó plasmada en el esquema que Carl Schmitt ofreciera en “Economía sana, estado fuerte” (1932). Pero esto también indica que el problema económico sigue siendo una región importante de atención en la medida en la podamos aislarlo de la configuración del dominio (si tal operación ontológica es posible es ya un tema de discusión). Pero ciertamente esta es una de las aspiraciones de la tesis del “mercado radical”, pues se parte del hecho de que, en efecto, habitamos un momento de estancamiento o stagnation económico, y que este momento se debe a la coagulación de grandes monopolios de la propiedad y de los bienes. Esto es, se admite que el paradigma o el nexo de la gobernabilidad estado-fuerte-sano ha entrado en una fase terminal, por lo que hay que pasar a otra cosa.
En otras palabras, el nexo del liberalismo ingobernable ha producido una debilidad de las formas autónomas de la socialización a la que vez que ha fomentado la concentración de la producción y de la renta en grandes monopolios a la medida del “código del capital”, como ha documentado Katharina Pistor en un libro ineludible en esta materia [2]. Y si la solución “progresista” hasta el momento ha constituido un intento fútil de desintegrar los monopolios mediante pleitos de ‘antitrust law’ (aquí el trabajo de Lina Khan es de una importancia innegable), como repliegue a la época clásica del estado activista. Ahora bien, pudiéramos decir con Pistor que se trata de una reacción legalista cuya debilidad se expresa en la imposibilidad de medirse ante la elaboración fluctuante del imperio de código de capital [3]. Teniendo esto en mente creo que resulta un poco más legible porqué Posner & Weyl toman y radicalizan la posición de William Vickrey sobre un sistema rotatorio del uso de la propiedad y bienes con el fin de alcanzar una descentralización del eje de la gobernanza de un lado, y la socialización de la propiedad ligada al uso por otra [4]. Este rediseño prepara la liquidación efectiva de la política desde un híperrealismo económico que introduce un elemento sobre el que debemos reparar: el uso. No es menor que el énfasis de un “nuevo mercado radical” radique en ese punto en concreto, pues implícitamente (no es algo que los autores asumen en ningún momento del libro) se da por sentado de que la era de la producción bajo la organización del fordismo, ligada a la fuerza-trabajo y al valor de cambio, ha sido superada hacia un nuevo orden que pudiéramos llamar de la región del uso sobre las cosas.
En cierta medida el “socialismo” ya ha sido mancomunado como diseño mediante una sustitución de lo inapropiable de lo común hacia un commons substantivo para establecer un nexo entre el uso, la temporalidad, y la ficción jurídica de las cosas. En efecto, la nueva topología de una comunalidad sin fisura se funda a cambio de que se transfiera el uso al orden de las cosas. Si el uso ha sido comprendido como la capacidad de expropiar una relación ordenada con el mundo por fuera de la intencionalidad y la producción; el nuevo nexo de un mercado radical de “bien” instrumentaliza el uso hacia la disponibilidad del tiempo de la vida. El eón de la política ha quedado atrás, puesto que como dicen los autores “la política se ha fracturado y se encuentra en un estado venenoso” [5]. Aquí podemos ver cómo, para Weyl & Posner, la instalación de un mercado radical no busca la transformación de un horizonte político, aunque atine a impulsar un principio de legitimación. Y la legitimación, como ellos mismos nos dicen, radica en la liturgia de lo público contra la deriva de los monopolios: un sistema de “self-assessment” orientado hacia la axiomática de una ordenabilidad común en el que estamos obligados a participar [6].
En este punto podemos ver con claridad que, al igual que la apuesta constitucionalista del bien común configurada a través de la polaridad ius-lex; un mercado radical es también otro nexo de una gobernabilidad que tiene como polaridad de orden la administración común y la caducidad del uso en el valor sin divisiones [7]. El principio de legitimación ya no se transfiere mediante la refundación de un contrato social ni tampoco a través de un “opting out” de la cooperación (como en su momento pedía David Hume), sino exclusivamente a través de una liturgia que nos obliga actuar desde la abstracción de un común substantivo. Y aquí, entonces, tendríamos que preguntarnos sobre el uso (chresai), puesto que esa noción ligada a una dimensión modal del ser singular ahora queda modalizada al servicio de las distribuciones oscilantes de una axiomática del orden (tomo la noción del vocabulario de Maddalena Cerrato). Es sintomático cómo en la apuesta de los ‘mercados radicales’, la categoría modal del uso después de la producción reaparezca como el reto de lo que debe ser domesticado, aplacado, constituido, y modalizado sobre un horizonte temporal.
¿Una nueva tecnología del orden? Ciertamente, y ahora el gobierno de las almas de la época clásica de la teología política con autoridad pasa a ser la auto-gobernanza de una época post-autoritaria en la que un nuevo código (y el complejo sistema cuadrático de votación que aparece nítidamente explicitado en el capítulo 2 de Mercados Radicales) que organiza las mediaciones abstractas entre la codificación cuadrática, la codificación del tiempo de uso (y la caducidad de la propiedad ante ofertas de un valor superior) y la codificación legal como procesos de atenuación de la fuerza y neutralización de los conflictos entre actores. En efecto, la realización de lo que llamamos dominio cibernético se aplica en capacidades multi-regionales; esto es, como modulaciones en el imperio del código. Como nos dice Katharina Pistor en su The Code of Capital (2020), el hiperrealismo de un mercado radical presupone una postura original de borrón y cuenta nueva en la que nunca se nos dice los modos bursátiles de inversión previos a la instauración de un sistema rotatorio del commons de Vickey. ¿habrá una fase de redistribución previa a la modelación del mercado radical sobre lo social? ¿No persiste y se agudizs la gobernanza mediante la descentralización del blockchain? Dejo estas preguntas en paréntesis de momento.
En cualquier caso, lo que vemos emerger con una apuesta como la del mercado radical es la oposición entre distintos imperios de la codificación que tan solo pueden establecer un principio de la legitimidad mediante tensiones se fuerza. En realidad, el diseño de un mercado radical no puede existir sin el imperio de código legal; pero es el código de la legalidad el que no puede asumirse como una salida a un principio de legitimidad. En este sentido, los mercados radicales emergen como una de las posibilidades del nexo de la gobernanza, mas no como una alternativa al nihilismo del código. Y para concluir, me gustaría recordar aquella conocida aseveración de Alexandre Kòjeve en su última entrevista en la que, para ilustrar el nihilismo de la época posthistórica, nos decía: “La revolución china no es más que la introducción del código de Napoleón en China. La famosa aceleración de la Historia de la que tanto se habla, ¿no ha notado usted que al acelerarse cada vez más el movimiento histórico avanza cada vez menos?” [8]. En un sentido concreto , la ilusión de la kinesis hace proliferar los nexos de la reconstitución de un orden que no logra superar la crisis teológica-política, pues vive constantemente en la factoría de adhesivos para suturar mediaciones de un espacio social que ya no va más.
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Notas
1. Gregoire Chamayou. The Ungovernable Society: A Genealogy of Authoritarian Liberalism (Polity, 2021).
2. Katharina Pistor. The Code of Capital: How the Law Creates Wealth and Inequality (Princeton U Press, 2020).
4. Eric Posner & Glen Weyl. Radical Markets: Uprooting Capitalism and Democracy for a Just Society (Princeton U Press, 2018).
5. Ibid., 24.
6. Ibid., 55
7. Adrian Vermeule. Common Good Constitutionalism (Polity, 2022).
8. Alexandre Kòjeve. “Les philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages.” La Quinzaine littéraire, N.53, July 1968.
§ Esta notas fueron escritas para la intervención / conversación en la mesa “Mercados radicales: cómo subvertir el capitalismo y la democracia para una Sociedad más justa, de Glen Weyl & Eric Posner”, junto a Marcela Mendiola, en el marco del Coloquio XXXII “Mutalidad” organizado por el 17/instituto de estudios críticos en los últimos días de enero, 2022. La conversación completa puede escucharse aquí:https://soundcloud.app.goo.gl/GBuAkAekeM4uYEiD6
Una vez le escuché decir al profesor Bruce Ackerman (Yale Law) que muchos profesores habían logrado sus permanencias en facultades de derecho criticando copiosamente su historia de los cambios constitucionales. Algo similar se pudiera decir hoy sobre las recurrentes “críticas anti-schmittianas”, algunas de ellas ya registradas por Andrés Rosler, y que no es necesario volver a repetirlas [1]. En muchos casos la impugnación contra Schmitt – también pasa con Heidegger o Jünger – no solo resulta un diálogo de sordos, sino que impide pensar ciertos problemas a la altura del presente, que es al final lo que importa más allá de una defensa o condena del jurista alemán. En este sentido, el breve artículo del profesor de derecho David Dyzenhaus titulado “Schmittian logic” (2021) permite aclarar algunos puntos de una discusión cuya intensidad es proporcional a la caída de la política contemporánea a una moralización extrema, siempre elevada a un principio último [2]. Ciertamente, ni Carl Schmitt llegó tan lejos, ya que la propia categoría existencial del enemigo está compartamentalizada a la unidad política, como en su momento mostraron pensadores tan autorizados como Christian Meier o Leo Strauss [3].
No hay dudas de que Schmitt tuvo compromisos cercanos con la llamada “contrarrevolución conservadora” (rótulo de Mohler), pero si seguimos hablando de él es justamente porque su pensamiento no se agota en una factura ideológica, sino más bien porque ofrece un fundamento realista del poder: el ordenamiento jurídico moderno. Si es así, entonces, tiene razón Andrés Rosler en cuanto a que no podemos afirmar que haya una ruptura sustancial de Schmitt con respecto al positivismo moderno. En todo caso habría un rediseño del orden concreto basado en el dinamismo de la política y del principio de autoridad heredado de Thomas Hobbes. Dyzenhaus nos dice que Schmitt fue un “charlatán peligroso”, y que como jurista “tuvo pocas habilidades” según las noticias que dan algunos de sus contemporáneos (184). Pero creo que no es tan importante las cualidades prácticas de Schmitt como jurista, como lo que propone y prepara su pensamiento jurídico.
Si aceptamos esto, entonces Dyzenhaus no tiene la razón al decir que habría algo “ominoso” en la teoría de un presidencialismo fuerte como guardián último de la constitución. Digo esto no como una hipótesis normativista, ya que el propio laboratorio “republicano” de los Estados Unidos le ha dado la razón a Schmitt al haber desarrollado internamente en sus poderes públicos un presidencialismo fuerte capacitado en la legitimización del administrative state, y que más que una patología se expresa como un poder estabilizador consistente con el derecho positivo. Esta es la dimensión del “executive unbound” que Vermeule & Posner han estudiado con precisión en la tradición institucional norteamericana y que hemos analizado en otra parte a propósito de un posible advenimiento de un “momento Weimar” American style [4].
Pero lo importante nunca ha sido la hoja de vida de Schmitt, sino el tipo de diseño institucional desde el cual él organizó su pensamiento. Dicho de otra manera, Dyzenhaus tiene razón de que hay “lógicas schmittianas” que no pasan por Schmitt. Pero diríamos algo que Dyzenhaus no se atreve a decir; esto es, que las lógicas schmittianas son internas a la propia configuración liberal contemporánea y no externas a ellas. Por lo tanto, distan de ser patologías o perversidades del funcionamiento del estado liberal. Una de las trampas comunes de la lógica anti-schmittiana contemporánea es que hace de Schmitt una causa exógena para salvar un idealismo que luego se inviste de realismo pragmático. Pero es al revés: el pensamiento de Schmitt nos facilita la posibilidad de hacernos cargo del realismo desde una postura madura del poder (esto fue lo que en su momento el jurista James Landis llamó una visión carente de una “idolatría de la división clásica de poderes”) [5].
En su artículo, Dyzenhaus explicita otra operación sintomática del antischmittianismo contemporáneo: la convergencia entre política y filosofía del derecho. Esto es propio de nuestros tiempos, ya que como ha mostrado Andres Rosler en La ley es la ley (2020), la crisis de la autoridad política coincide con la liquidación de la frontera entre el positivismo y la filosofía del derecho. Entonces cuando Dyzenhaus acusa a John Finnis en la segunda parte de su artículo de contribuir a nutrir prácticas que se asimilan a las políticas del gobierno actual de Hungría, esto no nos dice nada sobre el iusnaturalismo de Finnis y su relación con Schmitt (si la hubiera); de la misma manera que hablar de los años del nazismo no nos dice nada sobre la jurisprudencia de Schmitt (185). En todo caso, lo que vemos en esta correspondencia entre política y derecho es la proyección de la caída moralizante de Dyzenhaus quien se muestra incapaz de distinguir entre lo primero y lo segundo (y luego entre filosofía del derecho y la práctica jurídica, la cual Schmitt mantenía separada si leemos La tiranía de los valores).
Desde la razón moral antischmittiana, la condena de schmittianismo pareciera coincidir con las proximidades ideológicas; mientras que la jurisprudencia es descartada como insuficiente, y en el peor de los casos, como una falsa charlatanería. El problema aquí es que ambas posturas son irreconciliables. Dicho en plata: Schmitt puede ser un jurista insignficainte (postura 1) y entonces sería inoportuno hablar de él; o bien, Schmitt demuestra la ideologización del derecho que produce efectos letales (postura 2), y es por eso por lo que hablamos de él. Ambas posturas desvirtúan el pensamiento jurídico de Schmitt, el cual desde una de una postura “minimalista” jurídica nos facilita una entrada para entender la naturaleza y la energía de la organización de los poderes públicos modernos. Esto es lo que Carlo Galli ha llamado la genealogía de lo político que desemboca en el pensamiento de Schmitt. En cambio, en la lectura de Dyzenhaus cualquier instancia de crisis de liberalismo aparece como una trama donde Schmitt es el principal conspirador.
En varios lados de su obra – pienso en Ex captivate salus, Glossarium, o La tiranía de los valores – Schmitt insistió de que él pensaba no como politólogo o teológico, sino como jurista. Y esta especificidad pareciera ser una de las condiciones fundamentales que se pierde de vista hoy al reducir a Schmitt a un pensador de la politicidad total (que no es otra cosa que moralización de la política). La ironía de la crítica antischmittiana contemporánea de la cual Dyzenhaus se hace voz es que, en una desesperada búsqueda de neutralizar una supuesta deriva “peligrosa”, se ejerce una politicidad biempensante por encima de todas las esferas porque se busca convencer desde los valores. Esta ultrapolicitidad, sin duda alguna, estaría in extremis con lo que Carl Schmitt defendía en El concepto de lo político. O mejor: el vórtice de aquel ensayo no era otra cosa que una manera de neutralizar la deriva de esta política extática que hoy lo condena. Sería más fructífero e intelectualmente honesto que el liberalismo antischmittiano asumiera la genealogía de su propia crisis – un desarrollo en pendiente hacia el “autoritarismo liberal” que ofrecía el mismo Schmitt en “Estado fuerte, economía sana” (1932) — y de esta manera evitar una absolutización política encubierta. Pero antes que esto pase, paradójicamente, el liberalismo pareciera tener un mejor aliado en Carl Schmitt que en sus supuestos defensores.
El libro La apropiación de Maquiavelo: una crítica de la Italian Theory (Guillermo Escolar editor, 2021) de Pier Paolo Portinero, que acaba de aparecer en excelente traducción de José Miguel Burgos Mazas y Carlos Otero Álvarez, se autopresenta como un panfleto político. En su forma ejemplar, el panfleto se remonta a la tradición de los pamphlets (cuya incidencia en la revolución norteamericana sería decisiva, como lo ha estudiado Bernard Bailyn), aunque el libro de Portinaro tiene la particularidad de no abrirse camino al interior del estancamiento de la realidad, sino en un ejercicio particular: desplegar una enmienda a la constelación de pensamiento contemporáneo proveniente de Italia rubricado en antologías y discurso académico como “Italian theory”. Para ser un libro con abiertas intenciones de “pamphlet”, La apropiación de Maquiavelo asume una posición en el registro de la historia de las ideas. Esta diferencia, aunque menor, no debe pasarse por alto, pero ya volveremos sobre ella hacia el final de esta nota. En realidad, el libro de Portinaro tiene algunos visos de impugnación contra todo aquello que huela a “teoría” – de momentos recuerda el libro de François Cusset contra la French theory y su impronta en las universidades norteamericanas – a la que Portinaro entiende como una fiesta atroz de disfraces que combina un plusvalor político propio de las viejas utopías revolucionarias con un apego realista en su crítica de la tradición liberal ordenada.
Según Portinaro se trataría de un monstruo de dos cabezas cuya eficacia política no sería anecdótica: “La irrupción de un anómalo populismo don dos cabezas – esta sí, una peculiaridad italiana – no puede considerarse como un epifenómeno sin relación con la pretensión de combinar una sobre abundancia de utopía y una sobreabundancia de realismo, una plusvalía de representación y una plusvalía de conflicto” [1]. ¿Qué esconde este movimiento pendular, según Portinaro? Un pensamiento localizado y localizable (“italiano”, una suerte de reserva nacional para tiempos globales) que no es otra cosa que “promoción de versiones extremas, de las teorías de otros” [2]. Entendemos que Portinaro hace referencia aquí – en efecto, lo despliega a lo largo de su panfleto – al horizonte de la biopolítica en la línea de las investigaciones de Michel Foucault, y la crítica a la metafísica y al nihilismo en el horizonte heideggeriano de la filosofía alemana.
Portinaro no les concede mucho más a los exponentes de la Italian theory. Y, sin embargo, el panfleto de Portinaro se concibe como un libro justo y necesario. ¿Es suficiente? En ningún momento Portinaro se hace cargo de que la introducción de esa “plusvalía política” por parte de la Italian theory, en realidad, viene acompañada de un esfuerzo sistemático, heterogéneo, e imaginativo de poner en suspenso los presupuestos de la organización ontológica de lo político. Como ha visto Alberto Moreiras en su comentario al libro, el pensamiento de Massimo Cacciari, Carlo Galli, Giorgio Agamben, o Roberto Esposito en lo absoluto pueden ser traducidos a una estructura genérica de politización revolucionaria, pues en cada caso estas obras llevan a cabo una exploración efectiva de las condiciones de politicidad [3]. Desde luego, podríamos prever que el rechazo por parte de Portinaro de confrontar los momentos de mayor lucidez especulativa de la IT se justifican a partir de una matriz realista en ambos casos (tanto para la mentada ‘plusvalía política’ de la IT, como para el propio Portinaro cuya dependencia en el principio político de realidad es absoluto). Pero es aquí donde entran a relucir las contradicciones, pues la IT en modo alguno se agota en un realismo político al servicio de los proyectos de la anarquía de los fenómenos políticos mundiales. En efecto, lo que un “realista” como Portinaro debió haber hecho (pero no hizo) es ver qué pasa con la estructuración de la realidad política para que fenómenos iliberales florezcan por doquier, y para que ahora el orden internacional se vea acechado por el nuevo ascenso imperial de la China.
El acto de magia “irreal”, en cualquier caso, es del propio Portinaro al notar las antinomias de revolución y realismo en el marxismo residual de Antonio Negri sin poder responder apropiadamente a los déficits de la propia tradición liberal que ahora han sido liquidados en la propia génesis de su desarrollo histórico (pensemos en el interpretativismo en el derecho como abdicación del positivismo, o en el paradigma de la optimización de la ingobernabilidad como sutura a la crisis de la legitimidad) [4]. Estos procesos de pudrición histórica-conceptual tienen poco que ver con las audacias especulativas de una constelación de pensamiento atenta a la crisis de las mediaciones entre estado, sociedad civil y subjetividad. Pero es cierto que a Portinaro no le interesa polemizar con el registro especulativo del pensamiento teórico italiano, cuyo momento más alto no estaría en la política sino en la dimensión poética e imaginal a través de la herencia de Vico y de Averroes y del regreso de la teología (el debate sobre la secularización que ha tenido una productiva continuación en Italia tras sus inicios germánicos).
A Portinaro le preocupa la anfibología desde la cual el “pensamiento revolucionario” (¿es lo mismo que la IT?) queda atrapado entre la economía y la política; esto es, entre Marx como suplemento de Maquiavelo, y Maquiavelo como suplemento que se convierte en “estratégicamente ineludible” en el post-marxismo [5]. Dicho en otras palabras, el fracaso del pensamiento del paradigma de la economía política de Marx rápidamente se compensa mediante el paradigma de un realismo político de un Maquiavelo radical para así echar a andar el motor de la conflictividad. El Maquiavelo de la IT dejaría de ser el gran pensador florentino del realismo para devenir un nuevo “visionario revolucionario” capaz que llevar adelante un horizonte histórico de liberación. Pero la sobrevalorada importancia de Maquiavelo en el libro de Portinaro es, a todas luces, estratégica y manierista. Pues Maquiavelo viene a confirmar inmutabilidad del “realismo” en la esfera de la política. Sin embargo, ¿no sería, como vio en su momento Carl Schmitt, que Maquiavelo es el pensador menos realista de la política, pues ningún consejero lo suficientemente “maquiavélico” escribiría los libros que escribió el autor de los Discursos?
Sin embargo, el problema en torno a Maquiavelo es sintomático. Pues lo importante aquí es que aquello que pasa por “realismo” en la época (sociedad civil, estado, instituciones, positivismo, mediaciones) ha dejado de tener un sentido concreto ante la abdicación integral de la organización de la arquitectónica política moderna y la crisis de autoridad. En cualquier caso esto es a lo que viene a alertarnos la Italian Theory. Esto supone que, incluso si hemos de aceptar la centralidad de un “maquiavelismo” exotérico en la IT, tanto Portinaro como los representantes de la constelación que se critica quedarían encerrados en un mismo horizonte de irrealidad; o lo que es lo mismo, presos en un encuadre retórico que les permite compensar la disyunción entre hermenéutica conceptual y realidad política, pero a cambio de abandonar toda imaginación capacitada para una transformación realista. La posibilidad de morar en este abismo entre realidad y concepto, entre el agotamiento de la política y la dimensión insondable de la existencia responde a lo que hemos venido llamando una región infrapolítica. Y atender a esta región es el único modo de hacernos cargo de la realitas en un mundo entregado a la devastación sin acontecimiento.
En los momentos más estelares de la IT (lo impolítico y la munus de Esposito; la destitución y la forma de vida de Agamben; el pensamiento en torno al nihilismo de Cacciari, Vitiello, y Severino) se confirma concretamente la pulsión de lo real; si por real entendemos una posibilidad de proximidad en torno a una crisis conceptual de los fenómenos que no puede trascenderse ni mucho menos suturarse con la gramática de los conceptos políticos modernos. Al final, como alguna vez apuntó Román Jakobson, todos somos instrumentos del realismo, y solo varían los modos de efectuar un principio de realidad. En otras palabras, lo importante no es ser realista como siempre lo hemos sido, sino desde una mirada que se encuentre en condiciones de poder atender a la dimensión concreta de los fenómenos en curso. La diferencia entre los primeros y los segundos hoy se instala entre nosotros como dos visiones ante la época: aquellos que en nombre de la realidad mantienen el mundo en el estado perenne de estancamiento; los segundos que, sin certezas ni principios fijos, arriesgan una posibilidad de pensamiento sin abonar las adecuaciones que ya no pueden despejar una ius reformandi interna.
No deja de sorprender la metafórica con la que cierra el libro de Portinaro, pues en ella se destapa la latencia que reprime la pulsión realista. Escribe al final del libro citando a Rousseau: “el filósofo ginebrino menciona en clave antipolítica la práctica de aquellos “charlatanes japoneses” que cortan en pedazos a un niño bajo la mirada de los espectadores; después, lanzando al aire sus miembros uno tras otros, hacen caer al niño vivo y recompuesto. [6]. Las diversas misiones de la IT le recuerdan a Portinaro estas charlatanerías bárbaras e impúdicas (y podemos imaginar que es también toda la teoría de corte más o menos destructiva o radical). Y, sin embargo, ese mismo cuerpo descompuesto, en pedazos, desarticulado, y abandonado a su propia suerte es la imagen perfecta de la fragmentación del mundo luego del agotamiento de lo político. Ese cuerpo en mil pedazos es el mundo sublime y anárquico que el Liberalismo solo puede atribuirles a terceros para limpiar (de la manera más irreal posible) su participación de la catástrofe.
Pero mucho peor que imaginar el acto de magia negra de recomponer al niño luego de desmembrarlo en mil pedazos, es seguir pensando de que el niño (lo Social) sigue intacto y civilizado, inmune y a la vez en peligro de los nuevos bárbaros irresponsables. Pero sabemos que esto ya no es así, y pretender que lo es, tan solo puede asumirse desde el grado más alto de irrealismo posible: un idealismo categorial sin eficacia en la realidad. De ahí que, paradójicamente, entonces, el panfleto de Portinaro sea al final de cuentas un texto impolítico, en la medida en que a diferencia de los political pamphlets – que como nos dice Bailyn buscaban persuadir, demostrar, y avanzar concretamente una lucha política reformista – el libro de Portinaro busca aterrorizar contra el único bálsamo de aquellos que buscan: la posibilidad de pensamiento e imaginación [7]. La IT no es otra cosa que una invitación a errar en esta dirección ante una realidad que ya no nos devuelve elementos para una transformación del estancamiento. O lo que es lo mismo: la renovación de volver a preguntar por la revolución.
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Notas
1. P. P. Portinaro. La apropiación de Maquiavelo: una crítica de la Italian Theory (Guillermo Escolar editor, 2021). 38.
Sobre el neoliberalismo se han dicho muchas cosas y se seguirán diciendo muchas más, puesto que todavía no podemos establecer un “epochê” ante su fenómeno. El neoliberalismo no es una determinación económica o no solo, sino un tipo específico de racionalidad cuyo principio central es el ordenamiento vital. Me gustaría sugerir que la sustancia de ese principio es la valorización absoluta. Esto exige que nos aproximemos al problema desde la racionalidad jurídica. Esto es, si el neoliberalismo es una dificultad para el “pensamiento” – y no un problema regional o meramente “crítico” – es precisamente porque en él se anida la relación entre las formas que orientaron la legitimidad y un nuevo tipo de racionalidad que objetiviza al mundo. Cuando hablamos de valorización absoluta queremos dar cuenta de un tipo de racionalidad que entra en escena tras el agotamiento de la autoridad moderna. Y por eso el “valor” es esencialmente una categoría metafísica (de medición, jerarquización, y de mando) que desborda las esferas tradicionales y la división de poderes e impone una nueva fase de la dominación. La absolutización valorativa tiene dos rasgos fundamentales: a) “jerarquizar” ónticamente mediaciones entre objetos y sujetos, y b) efectuar una forma de gobierno en la medida en que la racionalidad valoritiva opera como un mecanismo “atenuante”. Dicho de otra manera: la valorización es un proyecto de la subjetividad y del orden relativo a su autoabastecimiento (la producción de valor). De manera que hay aquí ya tres puntas de un nudo que ahora podemos desplegar: la racionalidad jurídica de la valorización, una nueva lógica de gobierno, y la necesidad de un diseño anti-institucional.
La caída de la racionalidad jurídica a la valorización ya no se limita a un problema “de juicio” de un jurista, sino que es el propio suelo de su capacidad “discrecional”. El gran constitucionalista norteamericano Cass Sunstein (Harvard Law) se ha referido a la racionalidad “cost & benefit” como “la verdadera revolución silente del liberalismo tardío”. El marco de decisión “costos y beneficios” implica, como mismo admite Sunstein, un traslado del sujeto de la soberanía: “En la historia del pensamiento democrático, muchas pensaron que el lugar central de todo el juicio es el We The People. Sin embargo, hoy nos interesa enfatizar la necesidad de un análisis más cuidado que parte de que oficiales y expertos entrenados ahora pueden ser quienes están capacitados para la toma de decisiones desde la evidencia” [1]. El nuevo guardián del orden concreto ahora se vuelve un tecnócrata quien ya no tiene autoridad de decisión; ahora le basta con intervenir desde principios discrecionales de mediación y evaluación. Por eso el físico italiano Ettore Majorana advirtió que, con el desarrollo de formas entrópicas de la experimentación científica, las nuevas formas de “gobierno” tendrán que se desarrolladas como formas de administración de los sucesos del mundo mediante valores [2].
En el derecho este principio de costos y beneficios ha coincidido con el auge del interpretativismo, que informa la filosofía del derecho jurídico. Ahora los jueces ya no deben aplicar el derecho vigente, sino “interpretarlo en su mejor luz”; esto es, interpretarlo desde la neutralidad del valor (la moral de turno). Desde luego, el dilema es que, como notó Carl Schmitt: “en tratar algo como “valor” le confiere la apariencia de la realidad efectiva, objetividad y cientificidad propias de la esfera economía y de la lógica de valor adecuada a esta última. Pero no debemos ilusionarnos: fuera de la esfera económica, el planteo tiene carácter negativo y la lógica del valor extraeconómico superior y supremo se pone en marcha a partir del no-valor” [3]. De esto pudiéramos derivar dos incisos. En primer lugar, que el problema de la valorización que subyace a la compensación neoliberal en el derecho no es económico, sino un fenómeno de moralidad indirecta (asumida desde la negación de un valor inferior). En segundo lugar, la valorización jurídica es necesariamente anti-institucional, en la medida en que ahora el orden concreto no es defendido mediante la aplicación del derecho vigente, sino que funciona para “validar” la distribución arbitraria de los valores de cada momento en el tiempo. Creo que sin entender este cambio de “racionalidad jurídica” no podríamos comprender el impasse del constitucionalismo contemporáneo, la hegemonía del derecho administrativo, o el éxito de la expansión de libertades individuales (Citzens United, Artículo 230, etc.) aunque no de protecciones y garantías institucionales (enmiendas constitucionales, por ejemplo). La valorización es una “consecuencia” de los viejos principios liberales: una stasis entre la “integridad del derecho” y la “búsqueda de la decisión correcta”.
Ahora bien, una nueva legalidad basada en la valorización absoluta pone patas arribas toda la genealogía de las formas de la modernidad política. Sólo hay que mirar la crisis de la financiación del voto en los Estados Unidos a partir del caso Citizens United vs. FEC (2010), la porosidad de los partidos políticos que ahora se muestran incapaces de llevar a cabo la mediación entre representación y poder constituyente; o el propio dispositivo de “movimiento” (el motor del We The People) ahora en manos de una “minoría intensa” que busca hacer coincidir movimiento-estado para soterrar a otros sin ni siquiera pasar por la discriminación del “enemigo”. Ciertamente no es una “unintended consequence” que la valorización neoliberal promueva la intensificación de la movilización total; pues la movilización es tanto el índice anti-institucional, así como la máxima evidencia de la crisis de autoridad política, en la que cada sujeto y cada causa se elevan a la “oquedad que camina por el borde de la ilegalidad, con traspiés, pero sin caída en ella” [4]. En realidad, esta es la ratio gubernamental del neoliberalismo: liberar flujos de intensificación para lugar optimizar sus efectos. Aunque en muchas ocasiones la optimización no se presente como una fase secundaria ad hoc, sino como una formalización constitutiva de la propia inminencia de lo social.
Ahora creo que vemos con mayor nitidez la dimensión del programa del neoliberalismo como dispensación de la objetivación del mundo que lleva a la representación política a su fin: la jurisprudencia en el orden concreto, las formas de representación (el partido, el ciudadano, la nación, el ciudadano, etc.), y el poder constituyente (el movimiento). Si alguna vez Norberto Bobbio dijo que el positivismo era tanto una forma de organización del derecho como ideología política (liberalismo), hoy podemos decir lo mismo del neoliberalismo: es una teoría de racionalidad económica, una filosofía del derecho, pero también una liquidación de la autoridad (ahora sustentada desde la cibernética como administración de los flujos). La cuestión es si esta racionalidad es irreversible (o si, en efecto, se puede mitigar como problema al interior de la “racionalidad”); o si, por el contrario, la fragmentación en curso ante el desierto del valor puede orientar otras salidas para registrar la separación entre experiencia y mundo.
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Notas
1. Cass R. Sunstein. The Cost-Benefit Revolution (MIT, 2018).
2. Ettero Majorana. “The value of statistical laws in physics and social sciences”, Scientific Papers (SIF, 2007), 250-59.
3. Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra, 2012).
4. Jorge Dotti. “Incursus teológico-político”, en En las vetas del texto (La Cuarenta, 2011), 275-300.
*Notas para la intervención “Neoliberalismo Hoy”, conversación con Lucía Cobos y Rodrigo Karmy en el marco de “Diálogos Pertinentes”,Instar. Enero 11 de 2021.
En Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), Hugo Herrera alerta del absolutismo de la razón que subyace a un cierto tipo de pensamiento político de la época. Si bien el blanco de ataque son las elaboraciones de Fernando Atria, podemos derivar de este caso un rendimiento que atraviesa a todo el cosmos liberal. Cuando la política se ejerce desde la “brutalidad de la razón” emergen nuevos ídolos, a pesar de que sus nombres ahora sean la “deliberación pública”, la “participación”, o “la común humanidad”. Estamos ante una razón entregada a la astucia del universal. Desde luego, no deja de ser irónico que la ideología política que irrumpió para descomprimir la carga del absoluto de los poderes públicos europeos, con el tiempo, se transformó en una racionalidad reactiva, organizada desde una jerarquía de valores morales. Herrera tiene razón cuando intuye que ahí donde existe una precariedad hermenéutica tiene lugar un “ejercicio de un pensamiento dogmático”. Un rasgo dogmático que se desentiende de la dimensión insondable de la experiencia humana (18). Una política ensayada en nombre de la Humanidad cumple así dos movimientos fronterizos: impulsa un horizonte providencialista y oblitera la conflictividad en lo concreto. El componente “dogmático” que Herrera le adjudica a los presupuestos de Atria pueden extenderse a la ratio del liberalismo contemporáneo. Sin embargo, no es mi propósito disolver la especificidad crítica de Herrera al pensamiento de Atria. En lo que sigue tan solo quiero atenerme a tres registros que nos ayudan a desarrollar una crítica de la tecnificación del liberalismo político. Por supuesto, recorrer estos nudos dilucidará los diferentes ingredientes de la crisis de la forma liberal.
En primer lugar, Herrera detecta en el pensamiento de Atria una profunda moralización de la política. El humus de esta moralización no tiene tanto que ver con una coherencia interna de principios (como suele suceder en teorías del derecho), sino más bien con un mecanismo regulativo de las motivaciones de los actores sociales (23). Esta regulación permite establecer una diferencia tajante entre estado y mercado, para así privilegiar la motivación universal del activismo social. Al carecer de una facticidad concreta, Herrera recuerda que Atria recurre a una “pedagogía lenta” con el propósito de transformar la interioridad subjetiva como meta de todo proyecto hegemónico. En efecto, la primacía de un mecanismo discriminatorio de la moral se vuelve de naturaleza biopolítica, pues el énfasis pasa a estar en la reducción de la heterogeneidad de los actos. La fuerza de moral establece su meta universal mediante una práctica de deliberación pública que aspira al “reconocimiento recíproco universal” (26). De este modo, la finalidad de la política recae en la manera en que el particular pasa a ser subsumido por la abstracción universal. El peso de esta universalidad moral, como subraya Herrera, no puede implicar otra cosa que la jerarquización y exclusión de intereses heterogéneos singulares. En la medida en que el proceso de legitimación de la universalidad se da en la forma de una “comunidad”, todo interés contrario a su cierre es excluido por necesidad, puesto que el “sentido sustantivo de que la decisión se justifica a razones que son comunes a todos” (31). Lo que Atria denomina un “reconocimiento recíproco” se produce desde condiciones de un consenso tético sin afuera. De ahí que el verdadero dilema lo encontramos en una nueva superación integral entre la “comunidad sustantiva y el formalismo extremo de la universalización” (33). Esta totalidad sin fisuras genera dos procesos polares: la despolitización de parte de quienes desatienten las bases consensuales que orientan a la comunidad; y una demanda de politización de todo aquel al interior de la deliberación. Ciertamente, esta es la lógica de movilización total elevada a la trascendencia de un común genérico. No deja de ser un hecho curioso la convergencia con el neoliberalismo en su misión anti-institucional subjetiva: si para el mercado se trata de fabricar un emprendedor; para la política universal, se trata de fomentar una militancia activa. Desde la antropología política, Herrera nos recuerda que el reconocimiento universal es imposible, porque la propia naturaleza del ser en la realidad es de naturaleza excéntrica. Y es aquí donde recae la función de las instituciones: prever y contener de antemano el peso de las pruebas de lo real. Todo cierre comunitario es ajeno a la “irreductible inconsistencia de lo real” (40). Ese déficit propio de la moralización política no puede hacer otra cosa que domesticar la realidad, y, por consiguiente, evitar la conflictividad de lo heterogéneo.
Herrera nos dice que la orientación del pensamiento político debe ser otra. La política debe insistir en la irreductibilidad entre comunidad y su afuera, entre las normas genéricas y la dimensión concreta de una situación, entre los procedimientos y el disenso, entre el mundo de la política y la esfera excéntrica de la existencia. Escribe Herrera: “Se requiere un pensamiento político que se percate de que no es por medio de un dispositivo consistente consigo mismo, encerrado en si mismo, que se logra comprender adecuadamente al otro a las situaciones, precisamente: a lo que es heterogéneo con todo dispositivo. Un pensamiento que atienda a que, dada la heterogeneidad entre la actividad generalizante de la deliberación publica y lo singular y concreto de las situaciones y los individuos, la consecuencia de un “reconcomiendo recíproco universal” …es una meta imposible” (42). No existe la plenitud, al menos que sea como política extática, tal y como lo fue durante el estado totalitario durante el siglo veinte. Esta política extática en un sentido thin supone la dominación vía el auto-sometimiento a un principio de gobierno substantivo. Desde luego, en en esta forma no espacio para el escepticismo, pues el escéptico como “mera presencia irrita al revolucionario” (48). Herrera no se equivoca en calificar esta racionalidad como el dispositivo de la técnica revolucionaria. Sabemos que en la tradición leninista, cualquier “desvío” de la conducta ideológica era considerara “diversionismo” de la causa eficiente. De igual modo, en el cosmos de Atria, el escéptico pasa a ser un emotivista cuyos intereses privados lo autoexcluyen de la liturgia del reconocimiento.
El humanismo de estado deviene un espejo invertido del absolutismo de mercado. Y Herrera hace bien en notar que, dada la “debilidad de la burocracia profesional” (imaginamos que refiere aquí al estado administrativo, que, en otros contextos, garantiza una mayor densidad de la división de poderes) del contexto chileno los recursos materiales terminarían canalizados en manos de cuadros políticos-partidistas (52). No hace falta indicar cómo la forma estatal “activista”, históricamente asociada con el Welfare state, ha dado paso dócilmente a una racionalidad de costos y beneficios de la liberalización del mercado. De ahí que el rasgo más arcaico del pensamiento de Atria es suponer que la “comunidad política”, realizada en el espíritu universal del estado, sea el fin de la política. Pero ni el estado ni las instituciones pueden ser comprendidas como puntos de llegada. Y no hay porqué creer que la finalidad de la política surge de la compenetración entre comunidad y humanidad.
La tesis atriana de la “radicalización de lo político” indica una movilización que deriva en la producción efectiva de la subjetividad, así como en la disolución misma de la política. En un importante momento del ensayo Herrera cita a Atria: “La radicalización de lo político es su superación: es llegar al reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad deviene términos coextensivos” (66). El reconocimiento mediante la deliberación queda atrapado en una zona de indeterminación en la cual la política termina siendo una administración genérica de voluntades. Lo sorprendente de este marco mental es que coincide íntegramente con el esquematismo del proceso de abstracción del mercado . Así, lo político se muestra como el polo inverso de la economía. Mientras que el mercado des-jerarquiza los valores sociales; la política de la común humanidad subsume las diferencias en su coextensividad. Si la economía regula indirectamente la distribución de valores y efectos secundarios al juego de intereses; en la radicalización política asistimos al sometimiento bajo el presupuesto común. Y, si en el mercado prima la absolutización de lo intercambiable, en la política gobierna el reconocimiento como una única forma ejercer la voluntad. Pero tanto la economía como la política le dan la espalda al principio insondable de la realidad. Ambos polos promueven un monoteísmo de la forma.
En el fondo, Herrera acierta al diagnosticar que la moralización es índice de una profunda crisis hermenéutica. En primer lugar, la pobreza hermenéutica refiere a un déficit de comprensión sobre lo múltiple en todo su carácter “emergente e incontrolable” (75). En segundo lugar, la crisis hermenéutica asume una postura fideista como plenitud de la comunidad política (75). Esta postura hegemónica en la política de izquierdas tiende a favorecer la persuasión como aceptación de la dominación (80). Así, la maximización de lo político termina divorciada de la expansión conflictiva de la democracia. En uno de los momentos más llamativos del libro, Herrera transcribe un episodio en el que el propio jurista admite que la noción de “común humanidad” tiene su sostén como “confianza” y “fe” (67). Ya algunos han notado que la fe o pistis es la arcana temporal del crédito, cuya estructura dota al sometimiento de un rembolso a tiempo futuro [1]. Que esta estructura crediticia aparezca también en un liberal de izquierdas nos la medida de cómo el impasse de una hermenéutica de auto-reforma solo puede atinar a la fe de su propio autoabastecimiento (unidad o consenso). La fe liberal es una fe sin teología, pues carece de fundamentos místicos (mystique) a la vez que promueve la idolatría de “lo político” en la superación comunitaria. Como argumenta Rodrigo Karmy, el monoteísmo de Atria irradia un katechon secularizado que sutura la irreductibilidad entre el polo de las instituciones, y el polo de la dimensión apofática del pueblo [2]. De ahí su textura sacramental. En otras palabras, la fe del liberalismo consta de una especificidad litúrgica, puesto que para realizar la obra providencial de esa “coextensividad de la humanidad”, la política debe traducir el tiempo insondable de la experiencia en energía de sujeción comunitaria [3]. De ahí que la teología política no sea una divisa exclusiva del neoliberalismo, sino que es el vórtice arcaico de un liberalismo tasado como activismo de su fe. En una época de crisis de legitimidad, lo político emerge como un bloque de contención contra la creciente fragmentación y la latencia de la guerra civil. Una fe débil que termina reproduciendo y administrando los efectos de su propia patología.
¿Ofrece Hugo Herrera una salida al impasse del pensamiento de Atria? Hacia el final del libro se explicita su horizonte al que denomina “existencia republicana” (82). Una existencia republicana que apuesta por la división de poderes, así como en la multiplicación de esferas al interior de la sociedad civil. El dilema es que estas condiciones hoy aparecen atravesadas por la ilegitimidaddel interregno actual. Es obvio que en Chile este momento ha quedado cifrado bajo la asonada de octubre de 2019. De ahí que la tarea de una reinvención hermenéutica también tendría que calibrar la manera en que categorías heredadas de la modernidad política como sociedad, ciudadano, comercio o poder constituyente han dejado de estar circunscritas a esferas de acción nítidamente diferenciadas. Una nueva hermenéutica tendría que estar en condiciones de probarse ante el límite de la antropología filosófica que, como señaló el propio Helmuth Plessner, partía de la premisa de que la nación era el horizonte civilizatorio para la actividad excéntrica del humano [4]. No sugiero que se deba hacer algo así como una “política posnacional” ni nada por el estilo, sino más bien intento llamar la atención a la configuración del principio de realidad que maneja la antropología política y que un siglo después exige descripciones mucho más complejas.
Por esta misma razón, una hermenéutica que se limite a la renovación de la antropología filosófica quedaría todavía inscrita en el espacio negativo de la tecnificación de lo político como principio coextensivo al mundo de la vida. Me gustaría, en cambio, insistir en la disyunción entre república y existencia, así como en la diferencia absoluta entre el mundo de la vida y forma política como punto de partida para librar al evento del cierre tético de lo común y de la excepcionalidad soberana. Si la antropología filosófica asume la política como compensación al estado de inseguridad; una separación de la política recuerda que todo destino singular debe medirse a partir de las formas de vidas y estilos que nos damos. Enfatizar la primacía del evento implica rebajar la formalización de una “política pertinente” que todavía orienta la elaboración hermenéutica de Herrera hacia un telos del orden [5]. Al despejar esta exterioridad desplazamos la forma política a un segundo plano. Solo manteniendo una apertura con el afuera impedimos los absolutismos morales y la sumisión a una ratio política que hoy se encuentra, ciertamente, caída a la abstracción y a los legalistas.
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Notas
1. Giorigo Agamben. “Capitalism as religion”, en Creation and Anarchy (Stanford U Press, 2019), 66-79.
2. Rodrigo Karmy. “El dios de Atria: un apofatismo en la medida de lo posible”, en Fragmento de Chile (Doblea Editores, 2019), 94-619 (edición Kindle).
3. Adrian Vermeule. “Liberalism and the Invisible Hand”, American Affairs, V.III, Spring 2019, 172-198.
4. Helmuth Plessner escribe en Political Anthropology (Northwestern U Press, 2018): “For the human, all political problems lie enclosed within the field of vision of its nation because the human only exists within in this field of vision, in the random refractedness of this possibility. The interlocking of being-present and life, in which none has precedence, does not allow the human any pure realization, neither in thing nor in doing, neither in believe nor in seeing, but only the realization that it is relative to a determinate ethnicity to which it heritably and by tradition always already belongs”. 86.
Cuando decimos que la política ha entrado en una fase de agotamiento terminal estamos diciendo dos cosas distintas. En primer lugar, que la fase de agotamiento intensifica la acumulación histórica de la estratificación de los conceptos. El trabajo del pensar se convierte en mecánica de lo defectuoso. Lo defectuoso = lo que siempre se puede enmendar infinitamente como se enmiendan las piezas de un automóvil. La crisis de imaginación genera la percepción de que toda la tradición está disponible, a distancia de la mano, a la espera de una aplicación especializada. De la misma manera que la tiranía de los valores extrae sus frutos de cada superficie del planeta; el historicismo extrae conceptos a cambio de dejar más o menos todo igual. En segundo lugar, el agotamiento aparece también en el momento en el que se empiezan a enarbolar nuevos principios civilizatorios; como si después de los escombros de la destrucción pudiera aparecer un deus ex machina que garantice la salvación con un llamado en nombre del mundo de la vida. Dos vectores organizan este impasse: una tradición que no sabe distinguir entre forma y eficacia; y una voluntad de poder que se apresura a “fundar” aquello que atenta contra todos.
En la primera instancia tenemos una operación eminentemente apolítica y técnica; en la segunda, nos enfrentamos a una operación absoluta en virtud de una nueva fundación del orden. Lo político vuelve a ser lo impensado. Por eso, un pensamiento político que busque generar efectos en lo real ya no puede asumirse como una estructura crítica sino como salida de los principios civilizatorios. Hoy vemos emerger con nitidez dos de estos principios. No hay dudas que en el próximo futuro se erijan otros. La fragmentación llama a los arcanos. Y aunque ya no podamos hablar de derecha e izquierda, lo cierto es que cada uno de ellos son intentos por rediseñar los viejos cuadrantes de la modernidad política. Reparemos ahora en ellos.
1. Hegemonía. Ya en el gesto articulatorio de Laclau & Mouffe se presumía de la recomposición de la fragmentación de la izquierda, y por eso fue consistente que su gesto remitiera a las traducciones políticas que el propio Antonio Gramsci había experimentado en la Italia del post-Risorgimento. Pocas cosas traen tanto terror a la izquierda como la fragmentación o la anarquía del mundo. La hegemonía no tolera una desviación ni un relieve. Pero una vez que la maquinación de la articulación equivalencial cesa de dar frutos, gira hacia un mecanismo de compensación del déficit de legitimidad. Ahora se trata de ubicar un principio civilizatorio. Las recetas para erigir el principio difieren, pero tienen el mismo objetivo: desplegar una civilización productiva de nuevo orden. Seré preciso: productora de orden. Tomemos tres de las recetas disponibles: legitimidad (Mouffe), estado integral (Thomas), pedagogía de la revolución pasiva (Mazzolini). En otras palabras, las entradas para asegurar el principio civilizatorio apelan a la misma triada modernista de estado, movimiento, pueblo. Esto hoy lleva de nombre populismo o republicanismo. Pero justo es esta la triada la que ha entrado en crisis, y la que ya no puede suturarse con el adhesivo de la hegemonía. Si nuestro presente se encuentra atravesado por una crisis de la legitimidad, esto significa que el diseño de un nuevo principio de hegemonía solo puede ser compensatorio, y por extensión, siempre co-sustantivo de la ilegitimidad que gobierna sobre su curso. En efecto, Hamlet no puede devenir un “rex gubernat” desde el magnicidio de su tío, y esto es, en efecto, la situación que explica su parálisis [1]. Por eso es hoy solo podemos hablar de “hegemonías fragmentadas”.
2. Bien-común. Desde la jurisprudencia el malestar ante la crisis de liberalismo ha llevado a la defensa de un nuevo “constitucionalismo del bien-común”, cuyo compromiso central ya no es el textualismo (originalismo) de los precedentes jurídicos y el estado de derecho de las libertades individuales, sino un compromiso con un principio moral transcendente que entiende el conflicto como instancia teológica imperial [2]. De la misma manera que la hegemonía, el constitucionalismo del bien-común aglutina los pedazos de la desintegración moral de la metrópolis liberal. Por eso, su estrategia dworkiana es similar a la de Marx con Hegel: poner de cabeza el registro de la inmanencia de la distribución pluralista de la moral para así dotar de sustancia moral a un nuevo principio vertical[3]. Estructura romana. No se busca una mera “conquista del estado” como en la hegemonización de la política, sino la inoculación desde el aparato administrativo y sus funciones de delegación. Como me dijo el propio Adrian Vermeule en un reciente evento sobre “iliberalismo”: el constitucionalismo del bien-común es un “nuevo principio civilizatorio” al interior de diseño existente del derecho norteamericano. Pero este nuevo principio civilizatorio del derecho necesita de un suplemento extrajurídico: un fundamento moral que combata la teología apofática del Liberalismo. El problema es que el goetheano Nihil contra deum, nisi deus ipse resiste a la instrumentalización, ya que su naturaleza es mítica. Aquí vemos que ambas estrategias civilizatorias buscan formalizar el afuera de sí: en el caso el caso de la hegemonía se persigue la compensación de un principio de legitimidad; en el caso del derecho, la legitimidad solo es posible como compromiso moral ingénito. Podemos decir, entonces, que los nuevos principios civilizatorios que buscan la renovación del presente se nutren de una tecnificación de la moral cuya finalidad es la producción de orden. La política ha quedado evacuada, mientras que la civilización aparece como el vórtice que administra el mundo desde la moral o la pedagogía hegemónica.
Podemos definir la posthegemonía como el rechazo de estas dos apuestas de organización civilizatoria que buscan erradicar el vacío tras el fin de la legitimidad. Ese vacío es justo lo que debe ser desprogramado continuamente, porque el vacío es la distancia irreductible con el mundo, esto es, el quiasmo entre forma y acontecimiento. En realidad, la hegemonía y el bien-común formalizan absolutamente el mundo, pues buscan volverlo objeto, ya sea en función de demandas “equivalentes” (plano inmanente) o en función de una moral superior (plano trascendente). Pero estar en el mundo, como se ha dicho recientemente: “…es siempre una presa huidiza, una presa que a nadie le está dado no perseguir. El mundo es potencia y horizonte. Es una realidad fantasmática: no se lo puede identificar, objetivar, nos se reducirá a ninguna cosa” [4]. Y este es siempre el fracaso de toda civilización. La posthegemonía se resiste a proponer un fundamento civilizatorio en la medida en que la civilización es el dispositivo por el cual se intenta objetivar el mundo a la producción, haciendo del destino un asunto entregado a la operaciones de la política como gestión.
Desde luego, hablar de producción no implica una economía política de las cosas; sino, más bien, la manera en que las cosas y la existencia se anudan en virtud de la administración de un “mal menor”. A la expansión de creencias, la época le opone la legislación de la mala fe (la devastación de los dioses de los otros). Por lo que la posthegemonía, fuera de la sedimentación civilizatoria apuesta por la optimización del conflicto que yace entre la forma y los acontecimientos de lo real. De ahí que moralizar (bien-común) o centralizar (hegemonía) la distancia irreductible es siempre una forma de mal mayor y una forma defectuosa de la política. Posthegemonía quiere nombrar la latencia de la guerra civil al interior de la forma social, desde donde se pueden confabular legítimamente el mundo de las formas. De la misma manera que el mundo no puede ser encarcelado en una forma; la turbulencia de la política no puede se reducida a la mediación hegemónica.
Decía Carlo Diano al final de un ensayo decisivo que hay civilizaciones en donde la forma prevalece al evento y otras en donde el evento prevalece a la forma” [5]. De alguna manera la crisis epocal de la política a la que aludíamos al comienzo puede ser descifrada como una colisión entre evento y forma, y por lo tanto del principio orgánico de civilización. Pero la génesis de la irreductibilidad entre forma y evento es la zona que no puede ser traducida a la moral o a la subjetividad equivalente. En este sentido, posthegemonía es un paso atrás a las ansiedades del principio civilizatorio, haciéndose eco de la intuición de Jacob Buckhardt, quien sabía que ninguna civilización tiene como necesidad la organización moral o económica [6]. Aquí se abre el problema de la reconstitución de los hábitos. Si decimos que favorecemos la turbulencia del conflicto en lo real es porque concordamos que el “desafío de nuestro tiempo es el de dar a esta visión “fuera de la producción” una formulación política”. Mirar afuera de la ventana.
Posthegemonía es la política de lo real en la medida en que atiende al desbordamiento de las formas de las cosas. En este sentido, posthegemonía busca generar efectos políticos concretos, porque sabe que la disolución de la política (incluso como archipolítica) es un método profiláctico que terminar por auxiliar a la maximización de los principios civilizatorios [7]. O al menos dejarlos intactos. De momento la posthegemonía – pero también el constitucionalismo del bien-común – comparten una postura marginal ante los guardianes del inmovilismo, pero somos consciente de que eso puede cambiar en cualquier momento. No se trata de un cambio hermenéutico de comprensión, sino de la capacidad de establecer una nueva geometría analítica en torno a la experiencia con el mundo. Hay que volver al “square one” que siempre produce tantas confusiones: localizar dónde está la esencia del poder. Aquí solo podemos anotar un mínimo de cinco substituciones posthegemónicas que afectan a la política:
a) Substituir las categorías normativas de la legitimidad y del contrato social por una física del conflicto (violencia primaria contra depredación). En este nuevo diseño, la guerra civil tiene obtiene primacía por encima de la formalización de la producción del orden social.
b) Sustituir la categoría del ciudadano, hoy caída a la antropología del valor y a la jerarquización arbitraria de identificación, por la singularidad irreductible de lo inequivalente. Sólo desde aquí puede emerger otra forma desde la cual podemos entender el sentido de la “libertad”.
c) Substituir la forma moderna de separación de poderes por la optimización de la contingencia de los acontecimientos. En el plano de lo infinito, las formas aparecen como secundarias, aunque necesarias. En el plano de lo finito, el acontecimiento tiene el recorte del encuentro. Dar con límites reemplaza la división del poder público.
d) Substituir la categoría de movimiento por la de ritmo o estilo. Mientras que el movimiento siempre fue el combustible de la conducción proyectual (la tecno-política de los fines); el ritmo es la intromisión de lo invisible en lo visible, de lo informe en la forma, de la deserción en el adentro, del encuentro en la temporalidad.
e) Substituir la “crítica” – de la economía política, de la razón, del derecho, de lo sociedad civil – por una nueva geometría de la destitución de los dispositivos del poder y de los principios civilizatorios. Posthegemonía es un elemento de politización; otro ingrediente en el curso de la descivilización.
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Notas
1. Escribe Reiner Schürmann en Broken Hegemonies (2003): “How could Parmenides, as the thinker of the first normative system, not seek to establish which is the legitimate regime, the democratic or the oligarchic one? One good reason it seems to me is that, with regard to the norm that is the one, these contraries are held together. Similarly, it is for good reason that Hamlet, the hero par excellence whose tragic knowledge paralyzes action, hesitates to become the dispenser of justice toward the illegitimate king.” 642.
5. Carlo Diano. Forma y evento: principios para una interpretación del mundo griego (Machado Libros, 2000).
6. Robert Klein. “Buckhardt’s Civilization of the Renaissance Today”, en Form and Meaning: Essays on the Renaissance and Modern Art (1979), 25-42.
7. Alberto Moreiras. “An Invitation to Social Death: Afropessimism and Posthegemony, Archipolitics and Infrapolitics.”, Tillfällighetsskrivande, August 2020.
*Imagen: Yves Klein. “Monogold Sans Titre” (1952).
Infrapolitical Reflections 