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La fe liberal: sobre Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), de Hugo Herrera. por Gerardo Muñoz

En Razón Bruta Revolucionaria: la propuesta política de Fernando Atria (Katankura Editorial, 2020), Hugo Herrera alerta del absolutismo de la razón que subyace a un cierto tipo de pensamiento político de la época. Si bien el blanco de ataque son las elaboraciones de Fernando Atria, podemos derivar de este caso un rendimiento que atraviesa a todo el cosmos liberal. Cuando la política se ejerce desde la “brutalidad de la razón” emergen nuevos ídolos, a pesar de que sus nombres ahora sean la “deliberación pública”, la “participación”, o “la común humanidad”. Estamos ante una razón entregada a la astucia del universal. Desde luego, no deja de ser irónico que la ideología política que irrumpió para descomprimir la carga del absoluto de los poderes públicos europeos, con el tiempo, se transformó en una racionalidad reactiva, organizada desde una jerarquía de valores morales. Herrera tiene razón cuando intuye que ahí donde existe una precariedad hermenéutica tiene lugar un “ejercicio de un pensamiento dogmático”. Un rasgo dogmático que se desentiende de la dimensión insondable de la experiencia humana (18). Una política ensayada en nombre de la Humanidad cumple así dos movimientos fronterizos: impulsa un horizonte providencialista y oblitera la conflictividad en lo concreto. El componente “dogmático” que Herrera le adjudica a los presupuestos de Atria pueden extenderse a la ratio del liberalismo contemporáneo. Sin embargo, no es mi propósito disolver la especificidad crítica de Herrera al pensamiento de Atria. En lo que sigue tan solo quiero atenerme a tres registros que nos ayudan a desarrollar una crítica de la tecnificación del liberalismo político. Por supuesto, recorrer estos nudos dilucidará los diferentes ingredientes de la crisis de la forma liberal.    

En primer lugar, Herrera detecta en el pensamiento de Atria una profunda moralización de la política. El humus de esta moralización no tiene tanto que ver con una coherencia interna de principios (como suele suceder en teorías del derecho), sino más bien con un mecanismo regulativo de las motivaciones de los actores sociales (23). Esta regulación permite establecer una diferencia tajante entre estado y mercado, para así privilegiar la motivación universal del activismo social. Al carecer de una facticidad concreta, Herrera recuerda que Atria recurre a una “pedagogía lenta” con el propósito de transformar la interioridad subjetiva como meta de todo proyecto hegemónico. En efecto, la primacía de un mecanismo discriminatorio de la moral se vuelve de naturaleza biopolítica, pues el énfasis pasa a estar en la reducción de la heterogeneidad de los actos. La fuerza de moral establece su meta universal mediante una práctica de deliberación pública que aspira al “reconocimiento recíproco universal” (26). De este modo, la finalidad de la política recae en la manera en que el particular pasa a ser subsumido por la abstracción universal. El peso de esta universalidad moral, como subraya Herrera, no puede implicar otra cosa que la jerarquización y exclusión de intereses heterogéneos singulares. En la medida en que el proceso de legitimación de la universalidad se da en la forma de una “comunidad”, todo interés contrario a su cierre es excluido por necesidad, puesto que el “sentido sustantivo de que la decisión se justifica a razones que son comunes a todos” (31). Lo que Atria denomina un “reconocimiento recíproco” se produce desde condiciones de un consenso tético sin afuera. De ahí que el verdadero dilema lo encontramos en una nueva superación integral entre la “comunidad sustantiva y el formalismo extremo de la universalización” (33). Esta totalidad sin fisuras genera dos procesos polares:  la despolitización de parte de quienes desatienten las bases consensuales que orientan a la comunidad; y una demanda de politización de todo aquel al interior de la deliberación. Ciertamente, esta es la lógica de movilización total elevada a la trascendencia de un común genérico. No deja de ser un hecho curioso la convergencia con el neoliberalismo en su misión anti-institucional subjetiva: si para el mercado se trata de fabricar un emprendedor; para la política universal, se trata de fomentar una militancia activa. Desde la antropología política, Herrera nos recuerda que el reconocimiento universal es imposible, porque la propia naturaleza del ser en la realidad es de naturaleza excéntrica. Y es aquí donde recae la función de las instituciones: prever y contener de antemano el peso de las pruebas de lo real. Todo cierre comunitario es ajeno a la “irreductible inconsistencia de lo real” (40). Ese déficit propio de la moralización política no puede hacer otra cosa que domesticar la realidad, y, por consiguiente, evitar la conflictividad de lo heterogéneo. 

Herrera nos dice que la orientación del pensamiento político debe ser otra. La política debe insistir en la irreductibilidad entre comunidad y su afuera, entre las normas genéricas y la dimensión concreta de una situación, entre los procedimientos y el disenso, entre el mundo de la política y la esfera excéntrica de la existencia. Escribe Herrera: “Se requiere un pensamiento político que se percate de que no es por medio de un dispositivo consistente consigo mismo, encerrado en si mismo, que se logra comprender adecuadamente al otro a las situaciones, precisamente: a lo que es heterogéneo con todo dispositivo. Un pensamiento que atienda a que, dada la heterogeneidad entre la actividad generalizante de la deliberación publica y lo singular y concreto de las situaciones y los individuos, la consecuencia de un “reconcomiendo recíproco universal” …es una meta imposible” (42). No existe la plenitud, al menos que sea como política extática, tal y como lo fue durante el estado totalitario durante el siglo veinte. Esta política extática en un sentido thin supone la dominación vía el auto-sometimiento a un principio de gobierno substantivo. Desde luego, en en esta forma no espacio para el escepticismo, pues el escéptico como “mera presencia irrita al revolucionario” (48). Herrera no se equivoca en calificar esta racionalidad como el dispositivo de la técnica revolucionaria. Sabemos que en la tradición leninista, cualquier “desvío” de la conducta ideológica era considerara “diversionismo” de la causa eficiente. De igual modo, en el cosmos de Atria, el escéptico pasa a ser un emotivista cuyos intereses privados lo autoexcluyen de la liturgia del reconocimiento. 

El humanismo de estado deviene un espejo invertido del absolutismo de mercado. Y Herrera hace bien en notar que, dada la “debilidad de la burocracia profesional” (imaginamos que refiere aquí al estado administrativo, que, en otros contextos, garantiza una mayor densidad de la división de poderes) del contexto chileno los recursos materiales terminarían canalizados en manos de cuadros políticos-partidistas (52). No hace falta indicar cómo la forma estatal “activista”, históricamente asociada con el Welfare state, ha dado paso dócilmente a una racionalidad de costos y beneficios de la liberalización del mercado. De ahí que el rasgo más arcaico del pensamiento de Atria es suponer que la “comunidad política”, realizada en el espíritu universal del estado, sea el fin de la política. Pero ni el estado ni las instituciones pueden ser comprendidas como puntos de llegada. Y no hay porqué creer que la finalidad de la política surge de la compenetración entre comunidad y humanidad. 

La tesis atriana de la “radicalización de lo político” indica una movilización que deriva en la producción efectiva de la subjetividad, así como en la disolución misma de la política. En un importante momento del ensayo Herrera cita a Atria: “La radicalización de lo político es su superación: es llegar al reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad deviene términos coextensivos” (66). El reconocimiento mediante la deliberación queda atrapado en una zona de indeterminación en la cual la política termina siendo una administración genérica de voluntades. Lo sorprendente de este marco mental es que coincide íntegramente con el esquematismo del proceso de abstracción del mercado . Así, lo político se muestra como el polo inverso de la economía. Mientras que el mercado des-jerarquiza los valores sociales; la política de la común humanidad subsume las diferencias en su coextensividad. Si la economía regula indirectamente la distribución de valores y efectos secundarios al juego de intereses; en la radicalización política asistimos al sometimiento bajo el presupuesto común. Y, si en el mercado prima la absolutización de lo intercambiable, en la política gobierna el reconocimiento como una única forma ejercer la voluntad. Pero tanto la economía como la política le dan la espalda al principio insondable de la realidad. Ambos polos promueven un monoteísmo de la forma.

En el fondo, Herrera acierta al diagnosticar que la moralización es índice de una profunda crisis hermenéutica. En primer lugar, la pobreza hermenéutica refiere a un déficit de comprensión sobre lo múltiple en todo su carácter “emergente e incontrolable” (75). En segundo lugar, la crisis hermenéutica asume una postura fideista como plenitud de la comunidad política (75). Esta postura hegemónica en la política de izquierdas tiende a favorecer la persuasión como aceptación de la dominación (80). Así, la maximización de lo político termina divorciada de la expansión conflictiva de la democracia. En uno de los momentos más llamativos del libro, Herrera transcribe un episodio en el que el propio jurista admite que la noción de “común humanidad” tiene su sostén como “confianza” y “fe” (67). Ya algunos han notado que la fe o pistis es la arcana temporal del crédito, cuya estructura dota al sometimiento de un rembolso a tiempo futuro [1]. Que esta estructura crediticia aparezca también en un liberal de izquierdas nos la medida de cómo el impasse de una hermenéutica de auto-reforma solo puede atinar a la fe de su propio autoabastecimiento (unidad o consenso). La fe liberal es una fe sin teología, pues carece de fundamentos místicos (mystique) a la vez que promueve la idolatría de “lo político” en la superación comunitaria. Como argumenta Rodrigo Karmy, el monoteísmo de Atria irradia un katechon secularizado que sutura la irreductibilidad entre el polo de las instituciones, y el polo de la dimensión apofática del pueblo [2]. De ahí su textura sacramental. En otras palabras, la fe del liberalismo consta de una especificidad litúrgica, puesto que para realizar la obra providencial de esa “coextensividad de la humanidad”, la política debe traducir el tiempo insondable de la experiencia en energía de sujeción comunitaria [3]. De ahí que la teología política no sea una divisa exclusiva del neoliberalismo, sino que es el vórtice arcaico de un liberalismo tasado como activismo de su fe. En una época de crisis de legitimidad, lo político emerge como un bloque de contención contra la creciente fragmentación y la latencia de la guerra civil. Una fe débil que termina reproduciendo y administrando los efectos de su propia patología.  

¿Ofrece Hugo Herrera una salida al impasse del pensamiento de Atria? Hacia el final del libro se explicita su horizonte al que denomina “existencia republicana” (82). Una existencia republicana que apuesta por la división de poderes, así como en la multiplicación de esferas al interior de la sociedad civil. El dilema es que estas condiciones hoy aparecen atravesadas por la ilegitimidaddel interregno actual. Es obvio que en Chile este momento ha quedado cifrado bajo la asonada de octubre de 2019. De ahí que la tarea de una reinvención hermenéutica también tendría que calibrar la manera en que categorías heredadas de la modernidad política como sociedad, ciudadano, comercio o poder constituyente han dejado de estar circunscritas a esferas de acción nítidamente diferenciadas. Una nueva hermenéutica tendría que estar en condiciones de probarse ante el límite de la antropología filosófica que, como señaló el propio Helmuth Plessner, partía de la premisa de que la nación era el horizonte civilizatorio para la actividad excéntrica del humano [4]. No sugiero que se deba hacer algo así como una “política posnacional” ni nada por el estilo, sino más bien intento llamar la atención a la configuración del principio de realidad que maneja la antropología política y que un siglo después exige descripciones mucho más complejas.

Por esta misma razón, una hermenéutica que se limite a la renovación de la antropología filosófica quedaría todavía inscrita en el espacio negativo de la tecnificación de lo político como principio coextensivo al mundo de la vida. Me gustaría, en cambio, insistir en la disyunción entre república y existencia, así como en la diferencia absoluta entre el mundo de la vida y forma política como punto de partida para librar al evento del cierre tético de lo común y de la excepcionalidad soberana. Si la antropología filosófica asume la política como compensación al estado de inseguridad; una separación de la política recuerda que todo destino singular debe medirse a partir de las formas de vidas y estilos que nos damos. Enfatizar la primacía del evento implica rebajar la formalización de una “política pertinente” que todavía orienta la elaboración hermenéutica de Herrera hacia un telos del orden [5]. Al despejar esta exterioridad desplazamos la forma política a un segundo plano. Solo manteniendo una apertura con el afuera impedimos los absolutismos morales y la sumisión a una ratio política que hoy se encuentra, ciertamente, caída a la abstracción y a los legalistas.

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Notas 

1. Giorigo Agamben. “Capitalism as religion”, en Creation and Anarchy (Stanford U Press, 2019), 66-79. 

2. Rodrigo Karmy. “El dios de Atria: un apofatismo en la medida de lo posible”, en Fragmento de Chile (Doblea Editores, 2019), 94-619 (edición Kindle). 

3. Adrian Vermeule. “Liberalism and the Invisible Hand”, American Affairs, V.III, Spring 2019, 172-198. 

4. Helmuth Plessner escribe en Political Anthropology (Northwestern U Press, 2018): “For the human, all political problems lie enclosed within the field of vision of its nation because the human only exists within in this field of vision, in the random refractedness of this possibility. The interlocking of being-present and life, in which none has precedence, does not allow the human any pure realization, neither in thing nor in doing, neither in believe nor in seeing, but only the realization that it is relative to a determinate ethnicity to which it heritably and by tradition always already belongs”. 86.

5. Hugo Herrera. “Republicanismo popular y telúrico”, La Tercera, 19 de Octubre 2020: https://www.latercera.com/opinion/noticia/republicanismo-popular-y-telurico/NMAK2J65KVE2JG5LI5YXP3GEGE/

Posthegemonía, o por una retracción de los principios de la civilización. por Gerardo Muñoz

Cuando decimos que la política ha entrado en una fase de agotamiento terminal estamos diciendo dos cosas distintas. En primer lugar, que la fase de agotamiento intensifica la acumulación histórica de la estratificación de los conceptos. El trabajo del pensar se convierte en mecánica de lo defectuoso. Lo defectuoso = lo que siempre se puede enmendar infinitamente como se enmiendan las piezas de un automóvil. La crisis de imaginación genera la percepción de que toda la tradición está disponible, a distancia de la mano, a la espera de una aplicación especializada. De la misma manera que la tiranía de los valores extrae sus frutos de cada superficie del planeta; el historicismo extrae conceptos a cambio de dejar más o menos todo igual. En segundo lugar, el agotamiento aparece también en el momento en el que se empiezan a enarbolar nuevos principios civilizatorios; como si después de los escombros de la destrucción pudiera aparecer un deus ex machina que garantice la salvación con un llamado en nombre del mundo de la vida. Dos vectores organizan este impasse: una tradición que no sabe distinguir entre forma y eficacia; y una voluntad de poder que se apresura a “fundar” aquello que atenta contra todos.

En la primera instancia tenemos una operación eminentemente apolítica y técnica; en la segunda, nos enfrentamos a una operación absoluta en virtud de una nueva fundación del orden. Lo político vuelve a ser lo impensado. Por eso, un pensamiento político que busque generar efectos en lo real ya no puede asumirse como una estructura crítica sino como salida de los principios civilizatorios. Hoy vemos emerger con nitidez dos de estos principios. No hay dudas que en el próximo futuro se erijan otros. La fragmentación llama a los arcanos. Y aunque ya no podamos hablar de derecha e izquierda, lo cierto es que cada uno de ellos son intentos por rediseñar los viejos cuadrantes de la modernidad política. Reparemos ahora en ellos. 

1. Hegemonía. Ya en el gesto articulatorio de Laclau & Mouffe se presumía de la recomposición de la fragmentación de la izquierda, y por eso fue consistente que su gesto remitiera a las traducciones políticas que el propio Antonio Gramsci había experimentado en la Italia del post-Risorgimento. Pocas cosas traen tanto terror a la izquierda como la fragmentación o la anarquía del mundo. La hegemonía no tolera una desviación ni un relieve. Pero una vez que la maquinación de la articulación equivalencial cesa de dar frutos, gira hacia un mecanismo de compensación del déficit de legitimidad. Ahora se trata de ubicar un principio civilizatorio. Las recetas para erigir el principio difieren, pero tienen el mismo objetivo: desplegar una civilización productiva de nuevo orden. Seré preciso: productora de orden. Tomemos tres de las recetas disponibles: legitimidad (Mouffe), estado integral (Thomas), pedagogía de la revolución pasiva (Mazzolini). En otras palabras, las entradas para asegurar el principio civilizatorio apelan a la misma triada modernista de estado, movimiento, pueblo. Esto hoy lleva de nombre populismo o republicanismo. Pero justo es esta la triada la que ha entrado en crisis, y la que ya no puede suturarse con el adhesivo de la hegemonía. Si nuestro presente se encuentra atravesado por una crisis de la legitimidad, esto significa que el diseño de un nuevo principio de hegemonía solo puede ser compensatorio, y por extensión, siempre co-sustantivo de la ilegitimidad que gobierna sobre su curso. En efecto, Hamlet no puede devenir un “rex gubernat” desde el magnicidio de su tío, y esto es, en efecto, la situación que explica su parálisis [1]. Por eso es hoy solo podemos hablar de “hegemonías fragmentadas”. 

2. Bien-común. Desde la jurisprudencia el malestar ante la crisis de liberalismo ha llevado a la defensa de un nuevo “constitucionalismo del bien-común”, cuyo compromiso central ya no es el textualismo (originalismo) de los precedentes jurídicos y el estado de derecho de las libertades individuales, sino un compromiso con un principio moral transcendente que entiende el conflicto como instancia teológica imperial [2]. De la misma manera que la hegemonía, el constitucionalismo del bien-común aglutina los pedazos de la desintegración moral de la metrópolis liberal. Por eso, su estrategia dworkiana es similar a la de Marx con Hegel: poner de cabeza el registro de la inmanencia de la distribución pluralista de la moral para así dotar de sustancia moral a un nuevo principio vertical[3]. Estructura romana. No se busca una mera “conquista del estado” como en la hegemonización de la política, sino la inoculación desde el aparato administrativo y sus funciones de delegación. Como me dijo el propio Adrian Vermeule en un reciente evento sobre “iliberalismo”: el constitucionalismo del bien-común es un “nuevo principio civilizatorio” al interior de diseño existente del derecho norteamericano. Pero este nuevo principio civilizatorio del derecho necesita de un suplemento extrajurídico: un fundamento moral que combata la teología apofática del Liberalismo. El problema es que el goetheano Nihil contra deum, nisi deus ipse resiste a la instrumentalización, ya que su naturaleza es mítica. Aquí vemos que ambas estrategias civilizatorias buscan formalizar el  afuera de sí: en el caso el caso de la hegemonía se persigue la compensación de un principio de legitimidad; en el caso del derecho, la legitimidad solo es posible como compromiso moral ingénito. Podemos decir, entonces, que los nuevos principios civilizatorios que buscan la renovación del presente se nutren de una tecnificación de la moral cuya finalidad es la producción de orden. La política ha quedado evacuada, mientras que la civilización aparece como el vórtice que administra el mundo desde la moral o la pedagogía hegemónica. 

Podemos definir la posthegemonía como el rechazo de estas dos apuestas de organización civilizatoria que buscan erradicar el vacío tras el fin de la legitimidad. Ese vacío es justo lo que debe ser desprogramado continuamente, porque el vacío es la distancia irreductible con el mundo, esto es, el quiasmo entre forma y acontecimiento. En realidad, la hegemonía y el bien-común formalizan absolutamente el mundo, pues buscan volverlo objeto, ya sea en función de demandas “equivalentes” (plano inmanente) o en función de una moral superior (plano trascendente). Pero estar en el mundo, como se ha dicho recientemente: “…es siempre una presa huidiza, una presa que a nadie le está dado no perseguir. El mundo es potencia y horizonte. Es una realidad fantasmática: no se lo puede identificar, objetivar, nos se reducirá a ninguna cosa” [4]. Y este es siempre el fracaso de toda civilización. La posthegemonía se resiste a proponer un fundamento civilizatorio en la medida en que la civilización es el dispositivo por el cual se intenta objetivar el mundo a la producción, haciendo del destino un asunto entregado a la operaciones de la política como gestión.

Desde luego, hablar de producción no implica una economía política de las cosas; sino, más bien, la manera en que las cosas y la existencia se anudan en virtud de la administración de un “mal menor”. A la expansión de creencias, la época le opone la legislación de la mala fe (la devastación de los dioses de los otros). Por lo que la posthegemonía, fuera de la sedimentación civilizatoria apuesta por la optimización del conflicto que yace entre la forma y los acontecimientos de lo real. De ahí que moralizar (bien-común) o centralizar (hegemonía) la distancia irreductible es siempre una forma de mal mayor y una forma defectuosa de la política. Posthegemonía quiere nombrar la latencia de la guerra civil al interior de la forma social, desde donde se pueden confabular legítimamente el mundo de las formas. De la misma manera que el mundo no puede ser encarcelado en una forma; la turbulencia de la política no puede se reducida a la mediación hegemónica.  

Decía Carlo Diano al final de un ensayo decisivo que hay civilizaciones en donde la forma prevalece al evento y otras en donde el evento prevalece a la forma” [5]. De alguna manera la crisis epocal de la política a la que aludíamos al comienzo puede ser descifrada como una colisión entre evento y forma, y por lo tanto del principio orgánico de civilización. Pero la génesis de la irreductibilidad entre forma y evento es la zona que no puede ser traducida a la moral o a la subjetividad equivalente. En este sentido, posthegemonía es un paso atrás a las ansiedades del principio civilizatorio, haciéndose eco de la intuición de Jacob Buckhardt, quien sabía que ninguna civilización tiene como necesidad la organización moral o económica [6]. Aquí se abre el problema de la reconstitución de los hábitos. Si decimos que favorecemos la turbulencia del conflicto en lo real es porque concordamos que el “desafío de nuestro tiempo es el de dar a esta visión “fuera de la producción” una formulación política”. Mirar afuera de la ventana.

Posthegemonía es la política de lo real en la medida en que atiende al desbordamiento de las formas de las cosas. En este sentido, posthegemonía busca generar efectos políticos concretos, porque sabe que la disolución de la política (incluso como archipolítica) es un método profiláctico que terminar por auxiliar a la maximización de los principios civilizatorios [7]. O al menos dejarlos intactos. De momento la posthegemonía – pero también el constitucionalismo del bien-común – comparten una postura marginal ante los guardianes del inmovilismo, pero somos consciente de que eso puede cambiar en cualquier momento. No se trata de un cambio hermenéutico de comprensión, sino de la capacidad de establecer una nueva geometría analítica en torno a la experiencia con el mundo. Hay que volver al “square one” que siempre produce tantas confusiones: localizar dónde está la esencia del poder. Aquí solo podemos anotar un mínimo de cinco substituciones posthegemónicas que afectan a la política:

a) Substituir las categorías normativas de la legitimidad y del contrato social por una física del conflicto (violencia primaria contra depredación). En este nuevo diseño, la guerra civil tiene obtiene primacía por encima de la formalización de la producción del orden social.  

b) Sustituir la categoría del ciudadano, hoy caída a la antropología del valor y a la jerarquización arbitraria de identificación, por la singularidad irreductible de lo inequivalente. Sólo desde aquí puede emerger otra forma desde la cual podemos entender el sentido de la “libertad”. 

c) Substituir la forma moderna de separación de poderes por la optimización de la contingencia de los acontecimientos. En el plano de lo infinito, las formas aparecen como secundarias, aunque necesarias. En el plano de lo finito, el acontecimiento tiene el recorte del encuentro. Dar con límites reemplaza la división del poder público. 

d) Substituir la categoría de movimiento por la de ritmo o estilo. Mientras que el movimiento siempre fue el combustible de la conducción proyectual (la tecno-política de los fines); el ritmo es la intromisión de lo invisible en lo visible, de lo informe en la forma, de la deserción en el adentro, del encuentro en la temporalidad.

e) Substituir la “crítica” – de la economía política, de la razón, del derecho, de lo sociedad civil – por una nueva geometría de la destitución de los dispositivos del poder y de los principios civilizatorios. Posthegemonía es un elemento de politización; otro ingrediente en el curso de la descivilización.  

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Notas 

1. Escribe Reiner Schürmann en Broken Hegemonies (2003): “How could Parmenides, as the thinker of the first normative system, not seek to establish which is the legitimate regime, the democratic or the oligarchic one? One good reason it seems to me is that, with regard to the norm that is the one, these contraries are held together. Similarly, it is for good reason that Hamlet, the hero par excellence whose tragic knowledge paralyzes action, hesitates to become the dispenser of justice toward the illegitimate king.” 642. 

2. Adrian Vermeule. “All Human Conflict Is Ultimately Theological,” Church Life Journal, July 2019: https://churchlifejournal.nd.edu/articles/all-human-conflict-is-ultimately-theological/

3. Adrian Vermeule. “Beyond Originalism”, The Atlantic, March 2020: https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/03/common-good-constitutionalism/609037/

4. Lundi Matin.  « Éléments de décivilisation », Lundi Matin, March 2019: https://lundi.am/ELEMENTS-DE-DECIVILISATION

5. Carlo Diano. Forma y evento: principios para una interpretación del mundo griego (Machado Libros, 2000).

6. Robert Klein. “Buckhardt’s Civilization of the Renaissance Today”, en Form and Meaning: Essays on the Renaissance and Modern Art (1979), 25-42.

7. Alberto Moreiras. “An Invitation to Social Death: Afropessimism and Posthegemony, Archipolitics and Infrapolitics.”, Tillfällighetsskrivande, August 2020. 

*Imagen: Yves Klein. “Monogold Sans Titre” (1952).