Jean Luc Nancy’s The Banality of Heidegger (Fordham, 2017) is yet another contribution to the ongoing debate on Heidegger and Nazism, in the wake of the publication of the Black Notebooks in recent years. Originally delivered as a conference on Heidegger and the Jews in 2014, Nancy’s brief essay expounds on other contributions on the topic, such as those by Peter Trawny, Donatella Di Cesare, and the Heidelberg Conference of 1988 (now also available) between Georg Gadamer, Philippe Lacoue-Labarthe, and Jacques Derrida. Nancy’s intervention in the debate is important for several reasons; one of them being that the essay maps the strange career of the ‘banality of antisemitism’ into philosophical discourse. And not just any philosophical discourse, but Heidegger’s discourse, which remained ambitious, as we know, in unleashing a destruction of Western metaphysics for the recommencement of thought. Moving beyond Arendt’s own characterization of banality, Heidegger, in Nancy’s view, is not an administrator that followed the categorical imperative immunized by a bureaucratization of moral judgment. The banality of antisemitism in Heidegger is the displacement of the juridical register into the proper philosophical one (Nancy 2). This is why, for Nancy, the catastrophe of Heidegger’s philosophical antisemitism is a failure that also happened to us in thought, and that it is still very much open as a possibility for us today (Nancy 62). In a certain way, Nancy’s essay also reads as a timely warning for anyone wanting to commit to thinking at all.
Nancy’s point of departure shares Peter Trawny’s hypothesis elaborated in Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy (2015) that the Jew possesses absent historiality that does not allow for destinial movement towards soil, decision, and people (Nancy 25). The technical term for historial, as Jeff Fort reminds us in the Preface, corresponds to weltgeschichtlich, and could also be translated as “world-historical”. This provenance explicitly thematizes the banal anti-semitic myth coming out of the Protocols of the Elders of Zion, but also from Theodor Lessing’s “Jewish Self-Hatred” published in the 1930s. It is hard to know how Heidegger would have not known these works, although harder is to think how they arrived as such a central place in his philosophy. In fact, this is the ‘knot’ of the banality of antisemitism in philosophical thought. The Jew in Heidegger’s thinking becomes metonymic for machination and gigantism, democracy and Americanism. In fact, according to Nancy, Heidegger’s anti-jewish trope might have fallen into what he has called the principle of general equivalence, in which humanity is flattened out by generalities of particular traits that come to represent the total abendland or decline of the West. Nancy writes, rehearsing here arguments from his previous Truth of Democracy and After Fukushima:
“But the machination that gives rise to such a naturalist principle leads in the direction of a complete ‘deracialization’ of a humanity reduced to the undifferentiated equality of all, and in general of all beings. It is interesting to note that the argument is not very far removed from the one in which Marx qualifies money as a “general equivalent” in which productive humanity is alienated from its proper existence and therefore from its value or meaning…[..]. The Jewish people is the identifiable agent, property identifiable (or more properly, a bizarre notion that must no doubt be recognized), of what at the same time is a broad composition of masses and identities, America or Americanism, communism and technics, French, English, Europeans, Germans, even, and “Abendland”, evening, decline, collapse. At bottom, the “decline of the west” is a pleonasm.” (Nancy 15-18).
The consequence of such operation is clear: the principle of general equivalence entails an extreme and unprecedented form of evil. Hence, Nancy concludes, rightly so, in my opinion, that no generality can contain or exempt a true opening from its system. Then, we must assume that there is really no authentic “letting be” in Heidegger’s thought. In fact, the exclusive-inclusive status of Judaism in heideggerianism is hyperbolic to the disastrous limitations of the ‘letting be’ in his philosophy. This will also be consistent with Giorgio Agamben’s reservations in L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) of the gelassenheit as shorthand for the logic of the political ‘ban’. The philosophical status of the Jew in Heidegger, starting in the thirties onward, is marked by the assumption that the Jew is the main figure (and its gestalt, meaning that is also giving shape) of Western decline. This formulation is only possible from the standpoint of the condition of equivalence. The kernel of equivalence in Nancy’s Banality of Heidegger is the strongest critique, as far as I am aware, directed against Heidegger’s anti-semitism. I say this for two reasons, which are connected to Nancy’s argument, but that I will try to push towards a different direction.
First, if antisemitism is integrated in the principle of equivalence, this allows for thinking the problem of democracy, not abandoning it. This implies that the principle of democracy is not surpassed by Heidegger’s own convergence of the term as identical to the event of the “masses”, “people”, “race”, or “technical development”. Nancy asks the question in light of the “Jew”, but one could also alter the term by asking for the status of “democracy” in Heidegger’s thought. In fact, Heidegger’s politics in the Black Notebooks advance a strong position for a metapolitics of the people, which Nancy does not get to discuss in such a brief essay. This is consistent with Heideggerian emphasis on ‘original beginnings’ (in the Greek sense, which Nancy does overtly emphasize), amounting to a rhetoric of reversibility. In fact, Heidegger’s position on the Jew is equally grounded in what I would call a metapolitics of reversibility, that is, a firm belief that capitalist democracy is reversible and that there is a, or some, originary beginnings. Heidegger’s antidemocratic metapolitics points to his most extreme failure, since democracy as a practical political arrangement in the name of the singular is always fissured, evolutionary, and opened to contingent configurations in its divisions of power without reassurance for the destinial [1]. This is also why only democratic republicanism can be a politics without metapolitics and without arcana. Heidegger’s thought in the Black Notebooks and elsewhere is anti-democratic as much as it is anti-semitic, or it is anti-democratic because it is anti-semitic.
My second reason: any talk of the past presupposes a sense of history of the human. At one point in the essay, Nancy rightfully points to something not always discussed in Heidegger: “It was important to him [Christianity], therefore, above all not to retain the traces of other beginnings throughout the history of the West, and especially not at the points of its most perceptible inflections (Christianity, Renaissance, the industrial and democratic revolution). At the same time, the rejection or exclusion of the Jews by Christianity aims to reject and exclude something could complicate even disturb the strict Christian initiality” (Nancy 56). Nancy concludes that in Heidegger’s work there was never an attempt to flesh out the differences between Christian dogmatics and non-apologetics, the Church and its forms of communizations. Thus, Heidegger remained oblivious to the survival of Christian forms. In the indiscriminate package ‘Judeo-Christian onto-theology’, the equivalence surfaces as yet another form of emphasizing the course of the destinial sending of the West, while leaving aside a more complicated history proper to the human. Also, since destination was always thought as an aftereffect of errancy, Nancy suggests, following Rigal, that the Heideggerian errancy never abandoned the arcanum of an originary proper beginning and a possible recommencement. This is even stranger if we are to consider Judaism’s provenance in errancy without territory.
But this slight neglect is the place where Heidegger is closer to the doctrinal philosophy of Hitlerism. Since, as historian Timothy Snyder has shown, Hitler believed that the Jew was a vicarious agent of technology and capital, lacking territory and place, which only after its destruction could the notion of the ‘struggle of the species’ reappear in truth and proper light [2]. It does nothing to the argument to respond that Heidegger remained detached from the racial or biological assumptions of Hitlerism. It only matters that he shared the belief of the destruction of the Jewish people, and the Jew as one of the ‘oldest figures’ (sic) of self-destruction.
The essay concludes with Nancy’s two pleas to continue thinking with and through Heidegger: first, to break away with the historical mode of progress as a world conquest made by man with “exponential finalities” and second, to reject any substantial intromission into a new “ontology”, while opening errancy against any destinial metapolitics (Nancy 58). One wonders to what extent the late Heidegger came to subscribe the second position, or if the Ereignis is the continuity of thought in banality and bad faith (Nancy seems to think the latter). It is much harder to accept the rejection of the idea of progress. Although, this is the common ground that both Nancy and Heidegger share as reject sons from the project of the Enlightenment. Yet, as we remain alert to ways of questioning its irreversibility, we know that this is still today a strong antidote against common banalities.
Notes
I sympathize with José Luis Villacañas’ critique of Heidegger’s return to the Greek beginning in his Teología Política Imperial: una genealogía de la división de poderes (Trotta, 2016).
Timothy Snyder. Black Earth: The Holocaust as History and Warning. New York: Tim Dugan Books, 2016.
Esta semana entrevisto al Prof. Bruce Ackerman (Yale University) para el medio español ctxt. Reconocido como uno de los constitucionalistas más importantes en los Estados Unidos, Ackerman es autor de dieciocho libros, entre los que destacan su serie We The People, en tres volúmenes, un trabajo monumental que reconstruye el desarrollo histórico del constitucionalismo del país, el cual propone una interpretación del ‘espíritu de vivencia’ de la Constitución norteamericana contra la exégesis originalista y el centralismo de las cortes. Recientemente en España se ha publicado el primer volumen, bajo el título We The People: Fundamentos de la Historia Constitucional Estadounidense (Traficantes de sueños, 2015). Conversamos sobre Trump, Podemos, y las posibilidades para la reinvención de una agenda progresista para el siglo veintiuno. Leer la entrevista aquí.
No es lo mismo perder que quedar sentenciado. Si bien era previsible que el errejonismo perdiese en Vistalegre II, no era necesario que quedase sentenciado. A mi entender, esto último sucedió a partir del momento en que la palabra coreada por los asistentes (la que acabó cifrando el mensaje oficial del congreso) fue “unidad” y no “diversidad”. Creo que la diversidad sería lo propio de quienes se tratan, a pesar de todo, como aliados. De haber reclamado diversidad, los asistentes a Vistalegre II hubiesen lanzado un mandato al ganador para que integrase al aliado que quedaba por debajo. Porque la diversidad se organiza, forzosamente, en torno al que pierde, o de lo contrario no habría posiciones diversas que conservar. La unidad, en cambio, sólo puede tener como eje al ganador (sería un contra-sentido crear unidad alrededor del perdedor). Al corearla, el pabellón de Vistalegre II no sólo aclamaba ya al Secretario General, sino que enviaba un claro mensaje a aquéllos que habían acabado siendo su alternativa: dimitid o sumaos a la corriente ganadora, pero no cuestionéis su proyecto. Sólo así podrían evitar ser enemigos internos.
Ahora queda entender en qué va a consistir esta unidad. Permitid que me acerque al tema de una manera indirecta.
Creo que alguien ya lo dijo alguna vez: cuando miramos las fotografías trucadas del estalinismo, sin duda ocurre algo raro. Las más frecuentes son aquéllas en las que Stalin se va quedando solo a medida en que antiguos dirigentes y compañeros de fatigas van desapareciendo de su lado. Donde antes había un grupo (por lo general, retratado en blanco y negro) al final sólo existe Stalin (en ocasiones, a todo color). Pero el raro fenómeno al que me estoy refiriendo no es éste, sino el siguiente: cuando uno mira estas imágenes con atención, no puede sino percibir que los rasgos de los desaparecidos permanecen, de alguna manera, en la cara del Stalin que queda. No sé si se trata de una modificación real, de un efecto simbólico o de un mero automatismo del recuerdo, pero es imposible ignorar esta sensación. Por medio de un proceso que Zizek a buen seguro asociaría con la dialéctica de Hegel, Stalin parece incorporar de forma vampírica al menos un rasgo físico de cada uno de los individuos que fue borrando de su lado, sobre la foto y en la realidad.
Así, la desaparición de un hombre con bigote se traduce, en la figura de Stalin, en un renovado vigor de su mostacho. Y cuando desaparece un dirigente más joven, es Stalin quien entonces aparece más lozano y, además, copiando su peinado. En la última foto de una famosa serie, el gran líder ya aparece solo, tras haber convertido a tres camaradas en fantasmas, y se muestra a pleno color y plenamente humanizado. Parece una oruga que, tras una ardua metamorfosis, se hubiese convertido en mariposa. Sin duda, se trata de una experiencia singular.
La función política y propagandística de todo ello era obvia: promover la visión de que el gran líder lo hizo todo y, además, sin ayuda. Ni siquiera en los buenos tiempos hubo diversidad, y precisamente por eso el discurso oficial podía decir que tampoco hubo enemigos internos. Como lo prueban las fotos, Stalin siempre estuvo solo. Lo verdaderamente interesante, sin embargo, es que, al adoptar los rasgos de aquéllos que va derrotando, Stalin no sólo rescribía el pasado sino que lograba lo más difícil: que el ojo de quien miraba no echase de menos el cambio. Pues parte de los rostros que el observador busca al aproximarse a la foto los encuentra, de alguna forma, incorporados e integrados en el rostro de Stalin. Aunque sabe que ocurre algo raro, el observador ve sus expectativas parcialmente satisfechas y se convence a sí mismo de que aquello que falta jamás estuvo verdaderamente ahí. Así que debió ser verdad: Stalin lo hizo todo y, demás, sin ayuda. Así se reparaba la unidad simbólica que había quedado dañada al acabar con los aliados del pasado.
No traigo a colación esta práctica propagandística para hablar sobre purgas. Esto sería de mal gusto e improcedente. Lo único que pretendo es sugerir por dónde creo que va a ir la futura unidad de Podemos, ahora que la diversidad ha sido derrotada. Pues, si Iglesias es el líder maquiavélico que quiere ser, entonces, a partir del lunes, hará exactamente lo que decía Errejón que había que hacer, pero sin Errejón ni el errejonismo. Lo de menos es que estos últimos se queden o se marchen, se suman o dimitan. Porque el equipo de Iglesias va a vampirizar su discurso para que el errejonismo pierda su razón de ser, presente, pasada y futura. No sólo se les va a derrotar sino que les va a expropiar el suelo que los mantenía en pie. Los mismos que ayer gritaban convocando a la lucha en las calles de la clase obrera no van a tardar ni dos días en abrazar la moderación discursiva y la transversalidad. De pronto, va a haber unidad hasta en el pasado, cuando Iglesias recuerde que él desde siempre fue transversal (y es cierto que en algún momento lo fue; como cierto es que de pronto dejó de serlo, ahora sabemos con qué cálculo).
Lo más paradójico de todo es que este viraje hacia un errejonismo sin errejonistas se habrá hecho gracias al apoyo interno de la militancia más pablista, la cual, empachada de victoria, tardará algún tiempo en entender lo que está pasando. A saber: que Iglesias se ha apoyado en ellos para sentenciar aquello a lo que, a partir de ahora, se acabará pareciendo. Tras sentenciar la Transversalidad como alternativa (tras proteger su flanco derecho), asumirá su discurso para crear su propia unidad simbólica.
Hasta ahora el argumento ha sido paradójico. Pero me temo que será trágico a partir de ahora, cuando se descubra que todo este proceso ha sido catastrófico desde el punto de vista electoral.
En estos días he recordado un artículo de G. K. Chesterton sobre Lenin, donde este dice que podemos entender la justificación del leninismo de ser antidemocrático ante la ignorancia del campesinado ruso, pero lo que no podemos aceptar es una idea que es en sí irracional [1]. Algo parecido se puede decir sobre Pablo Iglesias en la segunda asamblea en Vistalegre. Esto es, podemos escuchar su arenga sobre la unidad y el enemigo, pero más difícil es razonar cómo eso se ajusta a las ideas errejonistas de transversalidad y pluralismo.
La brecha entre el primer postulado y el segundo que han salido a flote al final de Vistalegre 2, encajan con lo que Chesterton llamó ‘ilogicidad’. Ese déficit de razón solo se entiende con el significante vacío y la teoría que la sostiene. Pero sabemos que todo político que se considere digno de esa vocación, tiene que cuidar, a distancia, la diferencia irreducible de su par. Es esto lo que va al traste con el brochazo que ha dado Iglesias en su discurso de clausura [2]. Ahora el balón está del lado de los errejonistas, y tendremos que esperar para ver si hay posibilidad de recomposición de su parte. Pero lo cierto es que al imponerse el significante vacío se arriesga el destape de una violencia aún mayor siempre depositada en el oppositorum cesarista.
En un provechoso encuentro con algunos miembros de Podemos en estos días, la pregunta caliente fue qué hacer después de Vistalegre 2. Esta pregunta ya de por sí visibiliza las grietas y visiones encontradas, los desaires y las traiciones. Todo es resumible con lo que hemos llamado antes “falta de legitimidad”. Una solución entre optimista y reparadora, se afinca en buscar exceder a Podemos como partido-institución-líder. Esto es, volver a cierto ‘originalismo’ del 15M bajo la idea de la comunidad. Sin embargo, la comunidad no puede ser principio último de la razón política, como tampoco puede ser una alternativa contra-hegemónica ante el belicismo hegemónico. El comunitarismo como propuesta es siempre insuficiente.
Hay que tomar distancia del comunitarismo reparador y redentor. La tarea de hoy recae solo en una formulación de contracomunidad, capaz de disociarse del ascenso de particularismos radicales que conducen inevitablemente al fin de la política (que por cierto, lo decía el propio Ernesto Laclau, como lo ha recordado en estos días Alberto Moreiras). Tampoco se puede rebobinar la historia ni echar para adelante hacia una dirección que solo llevaría al PP, y a un mayor deterioro del espacio europeo. La comunidad desvinculante solo conduce al arrinconamiento nocivo de unas cuantas voces altisonantes y fuera de lugar. Frente a eso me sigue pareciendo que la opción de un «republicanismo poshegemónico» está a la altura de los tiempos. Este republicanismo atiende a dos principios fundamentales, aunque tampoco se limitan a estos: 1. trabajar con coherencia sobre lo que está dado en la facticidad y en el sentido común en curso, y 2. sostener la división de poderes a cambio de un contrapeso que reduce la dominación sobre la vida del singular.
Por ahora, la gran incógnita es si Errejón y los errejonistas estarán en condiciones de armar un plan más o menos simultáneo con estos principios, o si se plegaran a la ilogicidad de Iglesias. Esto también convoca a preguntarse cómo quedarán los territorios. ¿Habilitará la nueva matriz organizativa espacios para disensos territoriales, o se solidificará el verticalismo desde arriba? Sin lo primero ese deseo de unidad oppositorum del pablismo será solo pulsión de muerte. Pero un paso del errejonismo no sería un paso de quiebre, sino que marcaría otro ritmo del ‘hacer’ en los territorios. A largo plazo esto podría tomar la forma de un nuevo federalismo.
Esta sería una hipótesis optimista. Es decir, quizás la humillante propuesta de Iglesias de ofrecerle a Errejón el Ayuntamiento de Madrid, tuvo un filo errejonista y llegaría a producir efectos que ni la camarilla de pablistas prevén. A la larga esto pudiera demostrar una vez más que para eso de ‘tomar el cielo por asalto’ no hay soga que sea tan larga. La ilogicidad que veía Chesterton en Lenin también implica eso: al final, esa soga siempre tiende a vencerse por uno de sus cabos.
Notas
*Imagen: Malagón Humor, Febrero 2017.
1.G. K. Chesterton. “The logic of Lenin”. The Collected Works of G.K. Chesterton (XXXI). Ignatius Press, 1989. 275-79.
En su segunda respuesta al comentario de Germán Cano, Alberto Moreiras hace una afirmación sobre posthegemonía con la cual queremos discrepar. Me permito citar ese momento hacia el final de su réplica, donde Moreiras escribe lo siguiente:
“Mi referencia es no solo la obra de Laclau, a la que me remito críticamente, sino también el trabajo que sobre ella están haciendo Yannis Stavrakakis y su grupo de Salónica. Son estos últimos los que establecen las condiciones mínimas del populismo en esos términos: transversalidad y antagonismo. Y a mí me parecen persuasivos. Sin esa base propiamente política en un populismo de condiciones mínimas…la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante”.
Lo que me causa alarma en esa elaboración tan contundente: “sin base en un populismo la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante”. ¿Por qué sería irrelevante la posthegemonía sin populismo? Acaso, ¿porque de esta manera lo ha venido elaborando Yannis Stravakakis y su grupo de Salónica? No, hay mucho más en juego en lo que afirma Moreiras. Para mí, lo que esta elaboración sugiere es una subordinación conceptual del republicanismo, mediante la coyuntura política, a la irrupción populista. Pero no hay razón para hacerlo más allá de la inmediatez coyuntural que es siempre pasajera. Yo podría decir, girando la mesa, que el populismo necesita de un republicanismo mínimo. Y que sin eso no habría nada por medio. De hecho, esta es la tesis que mueve muy ágilmente el hilo especulativo de En Defensa del Populismo (2016), de Carlos Fernández Liria. Pero no voy por ahí tampoco.
Me interesaría interpelar a Moreiras, pero también a Stravakakis indirectamente tomando en cuenta esa definición de populismo a partir de sus dos condiciones mínimas (transversalidad y antagonismo): ¿No estaríamos inflando un globo de aire que, como ha dicho en una conversación reciente el Profesor Jorge Yagüez, nos aleja de la precisión? ¿No se pierde especificidad conceptual y se deja de lado la materialidad real de tiempos posthegemónicos? Y si estas son las dos condiciones, ¿por qué no otras? Uno pudiera contra-argumentar diciendo que es porque hay un movimiento populista en curso, y que está dado en su formulación más feliz en el documento político de Errejón y su lista. Pero también habría una posibilidad alternativa, y es decir que la diferencia sustancial está en poner el acento en un republicanismo de fuerza, institucional, y de políticos vocacionales. Y ahí también caería la tesis de Carolina Bescansa, que pretende ignorar la pugna entre errejonistas e iglesistas rebajándola a una pelea de machos. Al contrario, estamos de acuerdo que aquí hay un problema de “error en la teoría”.
Ya de entrada, hablar de populismo confunde. Decir que puede haber populismo posthegemónico es una confusión al cubo. No hablo aquí de confusiones conceptuales o académicas, sino en el orden del discurso público, como el que circula en estos días por los medios españoles. Anoche veía la entrevista a Errejón en el programa “El Objetivo”, donde se hace muy visible las limitaciones retóricas de “entrar en razón” en cuanto a la diferencia entre errejonistas y pablistas. Y la verdad es que Errejón no hizo el mejor trabajo para desmarcase. Esa diferencia, como hemos dicho, es la hegemonía.
Pues bien, menciono esa entrevista, porque me parece que una parte fundamental de este debate pasa por la función retórica, si el objetivo es finalmente ganar votos y construir una gran mayoría capaz de desplazar el bipartidismo español. No le estoy pidiendo a Moreiras un lenguaje mediático ni nada por el estilo (¡estaría de más!), sino tan solo extrapolar un problema “real” que me parece análogo a este diferendo. Hablar claro (parraísticamente) es condición de posibilidad de la posthegemonía en última instancia. Y soy de los que cree que, al menos por el momento, no puede haber populismo de la ‘verdad’, como mismo no puede haber filosofía o pensamiento de “opinión”.
Voy al grano. A mí me parece que al decir “populismo anárquico” llegamos a confusiones aún mayores, a un callejón sin salida. Primero, porque los anarquistas piensan que has dado en la clave, y que se trata de armar una participación directa, más asamblearia, hasta llegar a trascender el capitalismo. Mientras que, por el otro lado, los populistas hegemónicos te toman como enfant terrible. Yo sigo siendo de los que piensa que las condiciones actuales son capaces de dejar desarrollar un discurso parraístico, esto es, republicano y necesariamente posthegemónico. Pero Moreiras escribe: “Si la posthegemonía es una contribución al pensamiento republicano, lo es sobre esa base populista mínima, pero también desde su antagonismo hacia todo verticalismo identitario y hacia todo identitarismo verticalizante”. Estamos de acuerdo en lo segundo, pero no necesariamente en lo primero.
El énfasis no lo pondría en ‘el populismo’, sino el pueblo, el We The People de la constitución viviente. No hay duda que, sin pueblo viviente, no hay transformación institucional capaz de atender las necesidades de cualquier presente. Pero esto ya deja atrás el populismo, porque el pueblo (en el populismo) siempre necesita apelar al líder. No así el republicanismo, cuyo pueblo solo tiene la materialidad de sus necesidades (siempre disímiles en cada época o momento), atendidas por políticos de vocación, o lo que me gustaría llamar políticos posthegemónicos.
¿Hay populismo sin líder? Confieso ignorar si el grupo Populismus de Salónica ha desarrollado algún análisis sobre el liderazgo en el populismo (fuera de Laclau), pero tengo para mí que es ahí donde habría un verdadero ‘quiasmo interior’, muy similar al que se está produciendo hoy entre Iglesias y los errejonistas. Si el populismo requiere un líder, entonces esto implica que el populismo es solo un valor estratégico. Lo cual no está mal, pero no tiene por qué pretender agotar la posthegemonía. Yo diría de momento que mis dos condiciones para una democracia posthegemónica (no populista) serían: 1. un político poshegemónico (que J. L. Villacañas, siguiendo a Weber, llama de vocación), y 2. Institucionalidad (que es siempre más que instituciones estatales, y nunca republicanismo caduco).
A pocos días de la Asamblea Ciudadana Vistalegre II (https://vistalegre2.podemos.info), es importante someter a debate y análisis algunas de las propuestas de renovación política de Podemos. Lo hago a distancia, sin presumir ser experto en política española, y deteniéndome en los documentos divulgados. En lo que sigue comento dos propuestas donde se juega, tanto en el plano teórico como político, una reinvención democrática con alcances para el espacio europeo. Podemos ha vuelto a reinstalar el problema de la legitimidad y de la evolución misma del progresismo en la región. En la primera parte comento el documento “Plan 2020” redactado por Pablo Iglesias. En la segunda, me detengo en el documento “Recuperar la ilusión”, de Íñigo Errejón, Clara Serra, y otros. Me acerco a estos dos documentos a partir de dos claves: la unidad y la transversalidad, aunque no pretendo en ningún caso agotar la discusión de estos documentos políticos, sino abrirla. En la última sección del texto, retomo algunos problemas relativos al futuro europeo. No hay dudas de que Podemos representa hoy el arco de lo que Albert O. Hirschman llamó el ‘prejuicio del optimismo’, a bias for hope.
Unidad
“Plan 2020” es el título de la propuesta de Pablo Iglesias, Carolina Bescansa, Juan Pablo Monedero, entre otros integrantes de equipos de trabajo. La primera parte del documento, aproximadamente las primeras veinte páginas, están dedicadas a trazar un derrotero de la política española desde la transición del 78, pasando por la crisis del 2008 y la irrupción del movimiento social 15M, y finalmente la apertura hacia la deriva electoral del 2014. El énfasis del recorrido, como es lógico, se hace sobre ese primer listón por el cual Podemos alcanzó resultados contundentes: un millón y medio de votos, además de cinco eurodiputados. Los resultados fueron una sorpresa para un partido joven, de poca experiencia, y cuya dirección estaba compuesta mayormente de docentes de la Universidad Complutense. Recuerdo que en el verano de ese año, en el marco del congreso “Literatura, Poshegemonía, Infrapolítica” que tuvo lugar en la Universidad Complutense, algunos de nosotros tuvimos la oportunidad de intercambiar ideas con Luis Alegre Zahonero, quien era entonces una de las figuras punteras del nuevo partido. Había expectativas, y se discutían ideas de republicanismo y ocupación del estado.
A distancia de esto, para Iglesias y los patrocinadores del “Plan 2020”, el 2008 da inicio a una ‘crisis de régimen’, caracterizada por una fuerte caída de legitimidad del status quo político español que podría poner patas arriba el precario ‘momento constituyente de los acuerdos del 78’, como lo caracteriza José Luis Villacañas [1]. En tiempos más recientes, esto se materializaba en la incapacidad, como ha notado Philip Pettit, del gobierno de Zapatero por dar frente a las fuerzas del capital financiero y mantener en control el índice de empleo [2]. Iglesias admite que lo central en su propuesta es la posibilidad de articular un momento constituyente para la reinvención del futuro democratico de la política española. El “Plan 2020” es claro su exposición un compromiso con la democracia sustrayéndose del momento populista más divulgado de la personality mediática de Iglesias y del lema radicalizado de “tomar el cielo por asalto”. Por el contrario, el documento Iglesias nos dice que el “Plan 2020” es una propuesta para construir con todos, apostando a la madurez institucional, aunque atenta al contramovimiento de una ciudadanía activa. Como leemos en el documento:
“Ese diálogo no puede estar guiado por el interés empresarial y tampoco desde intereses cortoplacistas electorales. El desarrollo industrial, el crecimiento de las ciudades, el mejoramiento del transporte, la construcción ecológica, las energías renovables, el gobierno europeo multinivel, las nuevas formas de gobierno electrónico, los efectos de la robotización de la economía…fórmula de ensayo general tiene una larga tradición en Inglaterra y permite ir construyendo perfiles políticos y técnicos para evitar las sorpresas de los nombramientos caprichosos a los que nos tiene acostumbrada la política turnista. Sirve igualmente para evitar la incertidumbre propia de un mundo global dominado por los poderes financieros. Y, en nuestro caso, tiene que servir para que las españolas y los españoles conozcan la alternativa de gobierno de Podemos.” (Plan 2020, 41).
Al tomar distancia de la gramática populista, se consigue generar momentos de honestidad y autocrítica en el tiempo que va del primer encuentro en Vistalegre al próximo. Iglesias reconoce las limitaciones discursivas y estratégicas que tuvieron a la hora de negociar con el PSOE, y dar la cara como fuerza democrática. Al hacer énfasis en una posible alianza, Iglesia intuye que habría voluntad de formar un pacto por una nueva transición no-presidencialista o no simplemente reducible al populismo de la “máquina electoral”. Sabemos que el gran politólogo Juan Linz leyó el ‘momento Suarez’ del 78 como un pacto entre élites que trajo a España a la democracia [3]. La llamada ‘nueva transición’ se haría cargo de este legado como momento constituyente en la vida política española. Pero más importante aun es el mensaje del “Plan 2020”. Iglesias parece decir algo así: si antes no intentamos hacer pactos, y ahora podemos hacerlo. Ahora, el fracaso caería sobre las espaldas de otros. Aunque las condiciones transicionales de hoy son distintas a las del 78, ya que ya no puede haber un “pacto de élites” a puertas cerradas. Mi intuición es que el documento de Iglesias es una manera de percibir que el momento del pacto ha terminado, y solo queda democratizar y ampliar Podemos para garantizar un momento constituyente.
El vórtice conceptual y propositivo del documento es la ‘unidad’. Al inicio, Iglesias y los redactores definen la ‘unidad’ como “voluntad unitaria, entendiendo la unidad como la capacidad de hacer que ideas distintas puedan complementarse, reforzando una dirección estratégica y unos objetivos comunes” (Plan 2020, 4). La idea de unidad en la diversidad sería el instrumento para construir “una nueva voluntad popular con todos”, y sostener una dialéctica entre movimiento e institución. Como escribe aforísticamente Iglesias: “lógica debe ser por tanto la de la unidad en la diversidad: un proyecto compartido por identidades políticas, sociales y territoriales diversas, donde lo que es una realidad en la cotidianeidad se articule en el ámbito de lo político” (Plan 2020, 29). El axioma de la unidad tiene como propósito una renovación de los cuadros políticos. De ahí que Iglesias diga que los políticos en Podemos dejarían de ser políticos para convertirse en militantes en la institución que velarían por el interés colectivo (Plan 2020, 24).
Son dos los modos de leer este diletantismo declarado. Por una parte, la ecuación de ‘militante al poder en la unidad’ es la quintaesencia del trancazo hegemónico en cuanto mediación verticalista, puesto que abandona la mesura de la vocación. Por otro lado, se pudiera entender la figura del militante institucional como representante de lo que algunos llaman un político del “estado activista” que logra compensar entre distintos niveles (Ayuntamiento, el movimiento social, la burocracia, y el Parlamento). En cualquiera de los dos casos interpretativos, para Iglesias el militante institucional vendría a renovar lo que él llama una “cartelización de la politica española” (Plan 2020, 39). La cuestión que está instalando Iglesias, sin embargo, también pasa por reestructurar la burocracia del estado (regulatory state) comprometido con la redistribución y la justicia social [4]. La articulación de la unidad se entiende como aspiración a la reelaboración de la fiscalización. Este fue un dilema que discutíamos hace un año atrás con Carolina Bescansa en la Universidad de Princeton [5]. En cambio, si por una unidad entendemos una lógica de subordinación hegemónica, entonces este posicionamiento remitiría no solo a la verticalización de la política, sino a lo que Carl Schmitt llama la intensificación entre amigo-enemigo. La variable de la unidad en Iglesias cobra aquí un tono categórico, puesto que la idea misma de ‘cumplir promesas’ (sic) tiene que aceptar de antemano este principio unitario (Plan 2020, 35). Este principio de la ‘unidad’ maximiza politización partisana y a la larga conduce a secuelas terminales y agónicas [6].
Iglesias sabe que no puede repetir el autoritarismo verticalista de la tradición del PCE. Y a la vez tampoco puede dejar las decisiones en la anti-política de las asambleas y del consenso horizontalista. Es de esta manera que el documento pone en un mismo renglón democracia, organicidad, y fuerza popular. El documento no nos da una reelaboración de cómo los que están fuera de los “círculos” podrían ser integrados, y cómo empalmar el resto externo a esa dialéctica ‘movimiento-institución militante’. Y esto es importante, puesto que es ese resto, un pueblo ausente, el que conviene tener del lado de Podemos si es que se quiere llegar a La Moncloa. No estoy diciendo con esto que se pueda hacer política de justicia social sin un pueblo. Al contrario, lo que quiero dejar claro es que el concepto de hegemonía, tal y como está elaborado en el posmarxismo de Ernesto Laclau, es insuficiente para dar cuenta de una forma verdaderamente transversal, heterogénea, y anti-unitaria, tal y como aparece hoy al interior de nuestras sociedades. ¿Cómo convencer a esos que están fuera de la movilización permanente? Hacia el final del documento, Iglesias habla de una programación a largo plazo de perfiles políticos (Plan 2020, 41). Para decirlo con José Luis Villacañas, aquí residiría el problema de la vocación de todo político’ [7].
Transversalidad
Pasamos ahora a comentar el documento “Recuperar la ilusión”, propuesto por Íñigo Errejón, Clara Serra, Pablo Bustinduy, y Rita Maestre. En este documento las metáforas importan. Según la clave de lectura que dio el filósofo German Cano, Podemos es como una embarcación que arrancó con un programa que pudo ‘darle una patada al tablero’, pero que ahora se propone la búsqueda de una capitanía que empuje a la embarcación sobre la incertidumbre de los mares [8]. Ese nuevo sailor, para Cano, sería Antonio Gramsci, aunque la idea está también implícita en el documento de Errejón. En efecto, el trabajo de integración y construcción en el documento se hace desde la teoría de la hegemonía en su formulación inspirada por Ernesto Laclau. Al igual que el “Plan 2020”, Errejón asume la autocrítica a la hora de construir el pueblo y dar un paso al frente en Vistalegre II. Los firmantes reconocen que hablar de pueblo con los convencidos de los Círculos es insuficiente, y por eso hace falta agregar a capas mayores, a quienes residen en las zonas rurales, a las mujeres, y a los que están en la brecha. Errejón afirma que es importante abandonar el “resistencialismo” (ser el Partido del anti-establishment) para formar una nueva mayoría capaz de aglutinarse bajo un nuevo sentido común (Recuperar la ilusión, 9).
Pero aquí es donde las similitudes con Iglesias terminan. Errejón dice que no se puede “rebobinar la Historia de España”, por lo que no hay posibilidad de alianzas que hagan perder el tiempo o llevar al desgaste. La tarea del nuevo político es ‘construir un pueblo’. “Construir el Pueblo” es, en efecto, el lema del documento, junto al dispositivo de la “transversalidad”. Aunque a diferencia del diálogo que Íñigo sostiene con Chantal Mouffe, en el documento hay un intento muy depurado por bajar de tono el schmittianismo agonista, moderándolo con un par de menciones dispersas [9]. Si para Iglesias la ‘unidad’ es el vórtice del éxito de un nuevo partido de mayorías, para Íñigo el énfasis recae en la transversalidad.
Conviene volver sobre qué está de fondo en la propuesta de la transversalidad. Al hablar de transversalidad, Errejón busca descentrar la unidad ideológica de la vieja izquierda como sujeto de emancipación. La transversalidad presupone que no hay tal sujeto redentor, y que en las nuevas condiciones sociales solo se consigue ganar políticamente con la construcción de una nueva mayoría. Como ha explicado el filósofo David Soto Carrasco, “la lógica [de la transversalidad] ha permitido a Podemos concretar transversalmente una organización que interpela a diferentes sectores de nuestra sociedad. Le ha dado cinco millones de votos que han permitido abrir una grieta en el muro…” (Soto Carrasco 2016). Pero la transversalidad siempre se nutre de identidades políticas en vibración, encarnadas, y administrables. El problema residiría, como ha visto Alberto Moreiras, en que la transversalidad es inconsistente con la lógica hegemónica [10]. Según Moreiras, la transversalidad en registro hegemónico termina siendo equivalencial en su capacidad estructural [11]. En cambio, lo que llamamos aquí ‘reinvención democrática’ intentaría ofrecer otro mecanismo que no estuviese estructurado con la equivalencia hegemónica que organiza y divide el ‘Pueblo’. Llamémosle a esto poshegemonía. Esta es una modalidad de pensar la reforma política, en un sentido fuerte, sin caer en la tentación de la organización identitaria. En mi réplica al artículo de Soto Carrasco sobre transversalidad sugerí que en realidad los nombres no importan mucho, sino en ‘nombre de qué’ se está hablando [12]. En otras palabras, el problema con la transversalidad es que presume que la identitarización de la lógica hegemónica agota el campo de lo social, cuya lógica maestra permite erigir un nuevo orden de dominación.
La propuesta de la transversalidad de Errejón, sin embargo, es importante en la medida en que facilita otro camino que no es ni el del ‘sujeto verdadero’ de la política convencional de izquierda, ni el de cesarismo carismático basado en la unidad [13]. De modo que solo asumiendo una forma republicana de la inequivalencia es que se puede llegar a la reinvención democrática [14]. Sin lugar a dudas, la transversalidad es el concepto más reiterado en el documento político de ‘Recuperar la ilusión’ a tal punto que hasta el deporte tiene que entenderse como ‘componente’ transversal (Recuperar la ilusión, 34). Esa es la propuesta constructiva, y la seña de identidad de los errejonistas. El corazón propositivo de ‘Recuperar la ilusión’ es doble: la creación de pueblo, y la fortificación de una fuerza de gobierno (Recuperar la ilusión, 18-20). En este nuevo contrato social, se intuye que se debe dar riendas a un momento constituyente exclusivo del constitucionalismo evolutivo:
“Para nosotros la tarea de «construir pueblo» es una tarea cultural, colectiva y desde abajo para generar afectos y esperanzas compartidas, para tejer y terminar con la fragmentación y la soledad. Un pueblo soberano es mucho más que una suma de electores o consumidores: es una comunidad voluntaria y consciente que se dota de instrumentos para una vida mejor. No hay nunca un momento tan fundante, tan fértil y tan revolucionario como el de We the People” (Recuperar la ilusión, 23).
Para ello Errejón se vincula más a una estructura federalista, con mayor compromiso en los municipios, en lugar de la dialéctica Estado-Círculo del “Plan 2020”. Y por esos los actores ejemplares de esta nueva política en curso son las alcaldesas Manuela Carmena en Madrid y Ada Colau en Barcelona. Esto es importante desde el punto de vista de la división de poderes, ya que el federalismo en cuanto proyecto de organización territorial busca atrofiar la concentración de poder. La reforma a la ley electoral que se propone en el documento es, en este sentido, consistente con este diseño (Recuperar la ilusión, 56-58). La fiscalización aparece desplegada también en diseño federal, si bien el documento vendría a ratificar una política de la reta básica universal como condición de una política de democratización equitativa [15].
Por último, es importante notar que Errejón hace una diferencia crucial entre dos tipos de crisis: crisis de estado y crisis de régimen. Según Errejón no hay crisis de estado en España, puesto que hay un orden de derecho, garantías, prensa libre, y división de poderes. Es una postura que está en las antípodas de miradas contemporáneas en la izquierda que siguen homologando el espacio del estado con el orden burgués que se tendría que llevar a la destrucción. El énfasis en la crisis de régimen permite hablar de relevos generacionales al interior de la institucionalidad, sin dar grandes saltos anti-jurídicos ni caer en extremismos. Este giro analítico de ver la crisis, debería entenderse en oposición a quienes defienden una postura asamblearia, o de participación obligatoria y directa, en línea una movilización total [16].
Las últimas páginas del documento destacan el valor de una transformación cultural (Recuperar la ilusión, 60-65). Pero habría que preguntarse, ¿por qué razón una transformación tendría que ser culturalista para lograr las dos tareas propuestas (construir un pueblo y alzar una fuerza de gobierno)? Convendría preguntar ¿por qué se habla de cultura y no de educación en un sentido más amplio? El culturalismo del documento recae en una ambigüedad insoluble. ¿Es el énfasis cultural seña de una textura que quiere hegemonía? Sobre esa trama queremos derivar algunos elementos en nuestra conclusión.
Democracia poshegemónica en el contexto europeo
Aunque hemos visto algunas de las diferencias importantes que distancian teórica y prácticamente las propuestas de Iglesias y Errejón, también hay que explicitar lo que las une: un acuerdo con la teoría de la hegemonía. No es solo una cuestión desde el punto de vista intelectual, esto es, relativa a la pertinencia de la obra de Antonio Gramsci o Ernesto Laclau en las elaboraciones de los documentos, sino que es algo más. Si para Iglesias la ‘unidad’ es un dispositivo de cerrar fila y blindar su liderazgo dentro del partido; la ‘transversalidad’ propuesta por Errejón es una atravesar y dividir el campo de lo social a través de la politización. Visto desde arriba, Iglesias emerge como el líder que cierra el círculo (la figura del cono, que es también como lo propone el pensador Carlos Fernández Liria en su libro En Defensa del Populismo). Y desde abajo, Errejón tira de la transversalidad para armar una articulación que exige la identidad y la diferencia, cuyo costo es la democracia a largo plazo. El gramscianismo humanista contemporáneo en estas dos bifurcaciones solo podrían llevar a formulaciones cortoplacistas. El resultado de su déficit ha sido ya comprobado en el llamado ‘ciclo progresista latinoamericano’, cuya fragilidad no pudo dar riendas de largo plazo a procesos que comenzaron a sentir los efectos de la caída del precio de los commodities en el nuevo ciclo económico global [17]. Si la cartografía latinoamericana fue un tipo ideal para el ascenso de Podemos, ya no puede serlo.
Los tiempos han cambiado. Además, no hay que olvidar que la realidad institucional española es desigual a la porosidad de países como Argentina, Bolivia, o Ecuador donde el momento caliente de la política plebeya coagula condiciones constituyentes. En un momento en el cual la extrema derecha nacionalista ha llegado a decir que busca apropiarse de Gramsci, Podemos necesita pasar a una teoría instituyente y poshegemónica [18]. Esto evidencia que caer en ese juego solo puede llevar a una batalla del más fuerte, donde el populismo nacionalista de derechas (y más ahora con el triunfo de Donald Trump en los Estados Unidos) siempre estaría en condiciones de ganar. Diríamos más: el gramscianismo ya está en procesos de conversión anti-político con Le Pen, Beppe Grillo, o Frauke Petry.
El populismo hegemónico siempre será un atajo y una cuartada entre la política de los afectos y la anti-política, pero no puede garantizar longevidad de una democracia a escala regional o federal, tal y como se espera hoy en el gran espacio europeo. Y si con ‘hegemonía gramsciana’ solo identificamos un flanco ideológico, su postura quedaría reducida al “resistencialismo” denunciado como insuficiente por Errejón en su documento ‘Recuperar la Ilusión’. Hay que dar otro paso. La poshegemonía abre la posibilidad de seguir avanzando en la construcción democrática, deliberativa, y transversal con solidez institucional para articular una gran política nacional y europea. En este sentido, la democracia poshegemónica renuncia a la oferta de la movida populista como el camino más corto para avivar a sociedades atizadas por la tecnocracia, así como por los consensos supra-económicos de la Unión Europea.
El futuro político de Podemos está en el medio de una encrucijada. Por el lado estatal-nacional, tienen que seguir desarrollando una madurez de vocación política capaz de organizar un nuevo consenso social de alcance territorial, y con una voluntad de llegar al poder de mando. Por otro lado, la realidad exige una elaboración compleja con el entramado federal de la Union Europea. Y esto no se puede obviar ni zanjar de manera irresponsable. Por eso las apuestas de contramovimiento democrático son, en un sentido estricto, un plano en el cual Podemos tendría que insertar o al menos entablar un diálogo [19]. Hay que recordar, con Davide Tarizzo, que no hay posibilidad de desprendimiento de la UE que garantice una orientación democrática longeva [20]. Puesto que toda ruptura de la unión, todo desprendimiento de la ‘hospitalidad europea’ federal, solo llevaría a una pauperización de las realidades nacionales, al descenso aun mayor de la calidad de vida, y al brote de las peores pasiones xenófobas o antiinmigrantes en detrimento de la hospitalidad europea.
¿Cómo moverse en ambos registros de comunidad y conseguir un contramovimiento político democrático? Esto es mucho más delicado, ya que hay que recordar que la historia reciente europea no da un salto del estado nación a la Unión Europea, sino desde la crisis imperial a la integración. Aunque ya hoy, la promesa imperial es solo nostalgia que la Francia de Le Pen, la Inglaterra de May, o la Holanda de Wilders jamás podrían cumplir. Esa promesa es solo la trampa para un rumbo que será peor. Si la promesa del populismo de derecha se basa en un pasado orgulloso sin imperio, la promesa del populismo de izquierda es la de una hegemonía sin democracia duradera. Cuando decimos poshegemonía aludimos a la posibilidad concreta de reparar esto último. Si Podemos es una de las posibilidades deseables para una reinvención democrática europea, tiene que dejar atrás la insistencia en la hegemonía como parlante de las grandes mayorías. A Podemos le esperan retos mayores, pero más importante aun se le impone la posibilidad de un new deal al interior de esta segunda globalización. Y nuestro deseo es que estén a la altura.
Notas
*Documentos: Pablo Iglesias. “Podemos Para Todas. Plan2020: ganar al Partido Popular, Gobernar España”. Íñigo Errejon, “Recuperar la ilusión: Desplegar las velas, un Podemos para gobernar”. Pueden ser consultados aquí: https://vistalegre2.podemos.info/documentos/
José Luis Villacañas. “Una historia del poder en España: prácticas, hábitos y estilos políticos”. Seminario en la Fundación Juan March, Marzo de 2014.
Philip Pettit. “Republican reflections on the 15-M movement”. Gabriel Entine y Jeanne Moissand (eds.), Debates en torno al 15-M. Republicanismo, democracia y participación política. Paris: La Vie des Idées, 2011.
Juan Linz. “The Perils of Presidentialism” (Journal of Democracy, 1990, 51-69).
Aunque empiricamente basado en el contexto norteamericano, el trabajo más reciente de Seebel Rahman es crucial para abrir una discusión de los documentos y su alcance para la burocracia fiscal española. Ver, Kan Seebel Rahman. Democracy against domination (Oxford University Press, 2016).
En su importante ensayo “Ética de Estado y Estado pluralista” (1930), Carl Schmitt define la unidad como el grado más intensivo de la diferencia entre amigo-enemigo”: “En verdad lo político sólo designa el grado de intensidad de una unidad. La unidad política puede por tanto tener y abrazar en sí diferentes contenidos. Pero ella designa siempre el grado más intensivo de una unidad, a partir de la cual también se determina la distinción más intensiva, a saber, la agrupación de amigos y enemigos. La unidad política es la unidad suprema, y no porque dictamine todopoderosamente o porque nivele a las demás unidades, sino porque es la que decide y porque puede evitar que dentro de ella todas los demás agrupaciones sociales se disocien hasta la enemistad extrema (esto es, hasta la guerra civil)”. Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Vol.44, 2011, p.34.
José Luis Villacañas escribe al respecto: “Integrar a otros políticos profesionales o vocacionales siempre es un mérito en política, desde luego. Pero su eficacia dependerá de si al frente hay un político vocacional en este sentido. Sin embargo, todavía nos queda lo más importante del político vacacional: la responsabilidad en el uso del poder. Para tenerla, y más allá de la pasión, el político vocacional debe ser frío como el témpano y mantener el pathos de la distancia. Pasión ardiente y mesurada frialdad, ese es el complejo psiquismo del político vocacional”. Ver, “Weber y Podemos”. El País, 15 de Enero de 2017.
German Cano. “Podemos, segunda singladura”. El País, 26 de Enero de 2017.
Íñigo Errejón y Chantal Mouffe. Construir un Pueblo: Hegemonía y Radicalización de la Democracia (Icaria, 2016).
La crítica al principio general de equivalencia aparece en el ensayo de Jean-Luc Nancy Vérité de la démocratie (Galilée, 2008). También ha sido elaborado en relación con la cuestión de la poshegemonía por Alberto Moreiras en “Infrapolitical Action: The Truth of Democracy at the End of General Equivalence” (Politica Común, Vol.9, 2016).
Errejón ha hecho explícito su compromiso con medidas de renta básica universal, incluso por encima de lo que ya se ha acordado recientemente en el Parlamento español. Para un debate contemporáneo sobre el tema, ver Philippe Van Parijs. Basic Income: A Radical Proposal for a Free Society and a Sane Economy (Harvard University Press, 2017).
La propuesta asamblearia o de horizontalismo político, está asociada con el trabajo de activistas sociales como Raúl Zibechi, Raúl Sánchez Cedillo, o Amador Fernández Savater. De este último ver su crítica a la figura política de Iglesias: “Un mundo restringido. Comentario al discurso de Pablo Iglesias”. eldiario, 26 de Octubre, 2016.
Ver, “Okupa Gramsci: la derecha española quiere adoptar al pensador de cabecera de Podemos”, El Confidencial, 24 de Enero 2017. David Soto Carrasco también ha argumentado, en línea con nuestra discusión, un desplazamiento más allá del ‘momento populista’. Ver su artículo titulado “Debates y demandas” (http://www.eldiario.es/murcia/murcia_y_aparte/Debates-demandas_6_554754541.html).
Es aquí donde pudiera someterse a discusión la propuesta de un movimiento de democratización de la zona europea, propuesta por el ex-ministro de economía de Grecia, Yannis Varoufakis (Democracy in Europe Movement 2025). Curiosamente el documento político de Varoufakis, siendo el mismo un economista, es muchísimo menos detallado y directo que los documentos de Errejón e Iglesias que hemos comentado. Giorgio Agamben también ha llamado la atención a la carencia de legitimidad de la UE en su artículo “Que l’Empire Latin contre-attaque!” (Libération, 24 de Marzo 2013).
David Tarizzo. “Después del euro: soberanía nacional y hospitalidad europea”. Res Publica: Revista de Historia de las Ideas Politicas, Vol.18, N.1, 2015. p.125-140. Esta también es la duda que ha notado el constitucionalista Bruce Ackerman en cuanto a la crisis de la UE y el two-tier system. Véase su “Three Paths to Constitutionalism: the Crisis of the European Union” (B.J.Pol.S. 45, 705–714).
Marranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada (Escolar & Mayo, 2016), el nuevo libro de Alberto Moreiras, es un compendio reflexivo sobre al estado teórico-político del campo latinoamericanista durante los últimos quince o veinte años. A lo largo de nueve capítulos, más una introducción y un epílogo, Moreiras traza en constelación una cartografía de numerosas posiciones de la teorización latinoamericana, sin dejar de inscribirse a sí mismo como actor dentro de una epocalidad que pudiéramos llamar ‘universitaria’, y cuyo último momento de reflujo fue el ‘subalternismo’. Además de bosquejar un mapa de posiciones académicas (postsubalternistas, neomarxistas, decoloniales, o deconstruccionistas), el libro también alienta una hermenéutica existencial que se hace cargo de lo que le acontece a la vida, y en su especificidad a la “vida académica”. Y los lectores podrán comprobar que lo que acontece no siempre es bueno. Marranismo e Inscripción explicita muy tempranamente en la introducción un tipo de denegación que configura el vórtice de este ejercicio autográfico: “…durante años pensé en mí mismo como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, como la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no – trato de hacer mi trabajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió. Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una vez tuvo. Habrá quizás otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible contrauniversitariamente.” (Moreiras 16).
La tesis a la que invita Marranismo es la de abandonar la crítica universitaria (y la conciencia desdichada es un producto de la creencia en el prestigio de la labor crítica) en al menos dos formulaciones principales. Por un lado, la función de la crítica como apéndice tutelar del saber universitario entregado a su tecnicidad reproductiva. Y en segundo término, tal vez menos vulgar aunque no menos importante, el abandono de la crítica como operación efectiva y suplente de la crisis interna de la universidad. El ejercicio autográfico marcaría una modalidad de éxodo de la suma total de la razón universitaria hacia lo que se asume como una estrategia hermenéutica que implica necesariamente la indagación de una situación concreta que da el paso imposible ‘del sujeto al predicado’ [1]. Pero el paso imposible del marrano solo dice su verdad no como persuasión interesada de un sujeto, sino como hermenéutica inscrita en cada situación irreducible al tiempo del saber. En el ejercicio hermenéutico, el marrano deshace íntegramente la incorporación metafórica, sin ofrecer a cambio una paideia ejemplar, un relato alternativo, o recursos para el relevo generacional. Es cierto, hay un llamado a cuidarse ante un peligro que acecha, aunque esto es distinto a decir que el libro está escrito desde una situación de peligro. En realidad, el tono del libro es de serenidad.
En un momento del libro, Moreiras escribe: “…el próximo expatriado potencial que lea esto debe saber a qué atenerse, y protegerse en lo que pueda” (Moreiras 18). La pregunta que surge en el corazón de Marranismo es si acaso la universidad contemporánea está en condiciones de ofrecer un mínimo principio de autoconservación de la vida del pensamiento; o si por el contrario, la universidad es solo posible como pliegue contrauniversitario post-crítico, léase poshegemónico, para seguir pensando en tiempos intempestivos, atravesados por el ascenso de nuevos fascismos, y entregado a la indiferenciación técnica del saber en el seno de la institución. O dicho con Moreiras: ¿habrá posibilidad de ‘mantenerse en pie’ en los próximos años? Y si hay posibilidad de hacerlo, ¿no es una forma de contribuir a mantener en reserva el general intellect en función de una ecuación humanista? (ej.: más saber + más estudiantes = más progreso; pudiera ejemplificar lo que queremos decir). Todo esto en momentos, dicho y aparte, en donde la lingüística aplicada o la pedagogía derrotan en rendimiento a la ya poco digna tarea del pensar. Y si es así, la universidad contemporánea no estaría en condiciones de ofrecer más que humanismo compensatorio, donde el pensador solo puede disfrazarse de civil servant de la acumulación espiritual de la Humanidad. Desde luego que no hay curas ni bálsamos para dar con una salida a lo que Moreiras se refiere como un futuro “incierto e indecible abierto a cualquier coyuntura, incluyendo la de su terminación” (Moreiras 57). Pero tal vez hayan formas más felices que otras de entrar en relación con el nihilismo universitario en sus varias manifestaciones opresivas.
Por eso es que me gustaría invitar a leer Marranismo e Inscripción como una contestación a las formas sofísticas dentro y fuera del campo académico, exacerbadas en el momento actual del agotamiento de la universidad en el interregno. Y como sabemos, el interregno no es más que la imposibilidad de hacer legible el pensamiento en el momento del fundamentalismo económico. Pero es también la diferenciación cultural substituta como se ha demostrado con la hermandad entre multiculturalismo identitario y neoliberalismo. En el interregno el sofismo no solo crece y se alimenta, sino que dada la caída de toda legitimidad, la mentira solo puede asomarse como performance desnudo de la no verdad, puesto que ha agotado su efecto de persuasión posible, su validez efectiva, y cualquier ápice de razón. La tecnificación del pensamiento a través del marco equivalencial de la teoría supone la codificación del sofismo como valorización sin necesidad de apelar a la razón.
Por ejemplo, el éxito universitario de la decolonialidad, ¿no es la victoria de la irracionalidad como valor? A la decolonialidad no le hace falta ni le importa la razón – que para los llamados pensadores decoloniales es ya de antemano contaminación ‘eurocéntrica’ o ‘ego-política colonial’ – sino la afirmación nómica de un absolutismo cultural y propietario. La irracionalidad prometeica de las finanzas en el momento de la subvención real converge con un neomedievalismo crítico, y de este modo las piedades y doxologías retornan como figuras luminosas de un saber que parece haber saldado sus cuentas con la Historia. La anomia de la universidad contemporánea es principalmente una crisis de legitimidad, entendida como fin de su efecto de auto-convencimiento y ejercicio del pensar singular. Y así, no es sorprendente que la irracionalidad brille, triunfe, y cobre un peso irrefutable en las medidas tecnocráticas que regulan las Humanities.
La irracionalidad comparece a la tecnificación donde todo se ventila de antemano. Pensemos, por ejemplo, en la jerigonzas concurridas como ‘¿cuál es tu marco teórico?’ o ‘¿desde donde hablas?’ ‘¿cuál es tu archivo?’. Estas indagaciones solo pueden entenderse como formas de una máquina inquisitorial que la universidad alberga como principio de autoridad ante la caída medular de su legitimidad. Sería coherente pensar, entonces, que si estamos ante una máquina confesional, solo la mentira puede ofrecer salvación o posibilidad de ‘mantenerse en pie’ sin tocar fondo, o sin que le vuelen a uno la cabeza. Justo es esto lo que esgrime en En defensa del populismo (2016) el filósofo español Carlos Fernández Liria, quien sugiere que ante la consumación de la mentira en el campo político contemporáneo, no hay verdad que esté condiciones de legibilidad, ni de escucha, ni de generar efecto alguno ante un macizo ideológico impenetrable. La única posibilidad es expresar una contramentira. ¿Pero es ésta la única forma de contestación? Podemos ‘testear’ esta pregunta en un momento decisivo del libro, y que aparece condensado en la forma de un chiste. Valdría la pena reproducir el pasaje:
“La sospecha de no ser lo suficientemente correctos en política, con todo el misterio terrorífico que esa determinación tiene en la academia norteamericana, pesó siempre sobre nuestras cabezas como una grave espada de Damocles, y todavía pesa, y no importa lo que digamos o hagamos, porque estas cosas, como todo el mundo sabe, se solucionan a nivel de sospecha y rumor y susurro malicioso. O incluso: es una cuestión de olor u honor, como el cristiano nuevo perfectamente devoto que no puede evitar caer en manos de la Cruz Verde porque todo el mundo sabe que su piel no reluce con la grasa prestada de la sobrasada. O, en palabras de algún fiscal federal asistente en la nueva serie de televisión Billions, «Si alguien dice que Charlie se folló a una cabra, aunque la cabra diga que no, Charlie se va a la tumba como Charlie el Follacabras» (225-26).
Lo que he llamado la forma sofística de la retórica contemporánea transforma a todos en Follacabras, en miembros potenciales de algún siniestro grupúsculo de Follacabras, y no importa la verdad que salga de la boca de la cabra (si es que la cabra habla), o del propio Charlie, puesto que una vez que la marca de Caín reluce sobre el pellejo de la frente, ya estamos automáticamente condenados a participar de una exposición que nos arroja al juego de cazadores y cazados. Este ha sido siempre el campo de batalla de la hegemonía, y que hoy se vuelve sistemático desde su inscripción en la equivalencialidad general. Esto es, no hay quien se escape a su lógica. Es más, no hay quien no sea, a la vez, una excepción sacrificable a esta lógica.
Pero habría otra opción: los Follacabras o los condenados pudieran también rechazar el sofismo y sus afligidas metáforas, aceptando la verdad como ascesis, esto es, como ejercicio en éxodo de todo juego hegemónico efectivo. Es lo que parece estar pidiendo Moreiras en Marranismo e Inscripción, y eso es ya bastante, y nos obliga a repensar la cacería como único juego posible. Y es el ascesis donde pensamiento y vida entran en una zona de indeterminación, y desde donde la verdad puede comparecer como alternativa al yoga acrobático que ofrece la universidad contemporánea, ya sea en su forma inquisitiva que obliga a la mentira, o en su produccionismo metabólico desplegado en el consenso, o en la politización, o en las buenas intenciones. Fue Iván Illich quien notó que el ascenso de la crítica académica monástica, y cuya secularización es la sospecha hermenéutica, coincidió con la declinación del ejercicio ascético del singular [2]. Y esto tiene sentido, puesto que la función crítica solo puede apelar a una radicalidad en expansión, siempre y cuando se retraiga de pensar la facticidad que supone la irreversibilidad del capitalismo. No es casual que Moreiras hacia el final del libro, y en réplica a una pregunta de Ángel O. Álvarez Solís, recurra al arcano del ascesis, como abandono del juego hegemónico de las mentira, y que dibujo los contornos de una vida sin principio:
“La palabra «ejercicio» puede servir si la entendemos etimológicamente, desde ex + arcare, desenterrar lo oculto, des-secretar. Digamos entonces, todo lo provisionalmente que quieras, que la infrapolítica es una forma de ejercicio en ese sentido –busca éxodo con respecto de la relación ético-política técnica, busca su destrucción desecretante, para liberar una práctica existencial otra. Yo no tendría inconveniente en usar para esto una expresión que he usado en algún otro lugar, la de «moralismo salvaje». La infrapolítica, en su condición reflexiva, es un ejercicio de moralismo salvaje, anti-político y anti-ético, porque quiere éxodo con respecto de la prisión subjetiva que constituye una relación ético-política impuesta ideológicamente sobre nosotros como consecuencia del humanismo metafísico. Sí, ese paso atrás salvaje con respecto de la relación ético-política es an-árquico, porque no se somete a principio.” (Moreiras 208).
La ascesis dice la verdad en la medida en que siempre atraviesa una hermenéutica existencial, y da un ‘paso atrás’ que renuncia a las determinaciones fundamentales de la subjetividad. El ejercicio tiene como objetivo el cuidado ante previsibilidad del síntoma. Si la ascesis es contrauniversitaria, lo es no en función anti-universitaria, sino por su instancia necesariamente atópica, ejercida como expatriación y desvinculación de todo sentido de propiedad y pertenencia comunitaria. Para el marrano no hay pasos aun por dar, sino solo un paso atrás, que es siempre el paso imposible al interior del tiempo de la morada. Esto supone abandonar el fantasma hegemónico del campo académico como avatar del pensamiento. Se piensa siempre en otro-lado. Es este también el sentido, de otra manera incomprensible, desde el cual podemos entender el intercambio epistolar entre Celan y Bachmann: “No recuerdo haber salido nunca de Egipto, sin embargo celebraré esta fiesta en Inglaterra” [3].
Ese paso atrás es el de la posibilidad imposible para seguir adelante desde un pensamiento que renuncia a la presbeia para serradicalmente amonoteísta. ¿Podemos acaso imaginar una universidad en Egipto? Solo esta sería una universidad post-deconstructiva. Marranismo e Inscripción invita a este éxodo como única posibilidad de mantenernos en pie, y de echar adelante. Y hoy, ya no perdemos nada con intentarlo.
*Position Paper read at book workshop “Los Malos Pasos” (on Alberto Moreiras’ Marranismo e Inscripción), held at the University of Pennsylvania, January 6, 2017.
Notas
Arturo Leyte. El paso imposible. Mexico D.F: Plaza y Valdés, 2013. p.24-53.
Iván Illich. “Ascesis”. (Manuscript, dated 1989).
Paul Celan & Ingeborg Bachmann. Tiempo del corazón: Correspondencia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2012.
En defensa el populismo (Catarata, 2016), del pensador Carlos Fernández Liria, es un libro espinoso que busca instalarse con vehemencia al interior del debate en torno a la política española de los últimos años. Por supuesto, es también un libro abiertamente comprometido con el ascenso de Podemos, y su líder Pablo Iglesias, y sobra decir que su defensa de la ‘centralidad del tablero’ no se presta a equívocos. En efecto, en el prólogo del libro, Luis Alegre Zahonero celebra que Fernández Liria brinde su apoyo a la disputa por los nombres del enemigo, y que recupere para la izquierda nociones como democracia, ciudadano, derechos, o institución en línea con la obra elemental populista: la construcción de un pueblo. El punto de partida de Fernández Liria es volver sobre la textura del lenguaje, y desde ahí colonizar su gramática hasta efectuar un ‘nuevo sentido común’. Aunque Fernández Liria sitúa el problema en un arco de larga duración: al menos desde Platón y Sócrates, el lenguaje siempre ha obedecido al habla en el lenguaje del otro, léase del poderoso, y solo así ha sido capaz de generar escucha.
Según Liria ésta sería la lección decisiva de algunos diálogos socráticos, pero también de los sofistas, en la medida en que ambos discursos lo que se juega no es la verdad, sino su recursividad efectiva. Entonces, de la misma manera que Platón o los sofistas habrían derrumbado la verdad de los poetas, para Liria hoy no hacemos nada en decir verdades a orejas que no lograrían escucharla, puesto que son orejas que están blindadas a la verdad. Por lo tanto, es fundamental jugársela dentro de los límites impuestos por el falsum colectivo si es que se quiere llegar a un mínimo de veracidad. Pero, ¿qué nos dice esto del populismo? En una primera instancia que el discurso populista no depende de una aclamación de la verdad, y todo esfuerzo por desplegarlo en realidad terminaría atropellándose contra el blindaje que el ‘macizo ideológico’ (sic) de la mentira ha superpuesto en su economía general del sentido. El populismo tiene que entrar necesariamente a jugar el juego del sofismo. En un momento significativo para el argumento de Fernández Liria, éste recurre al relato leninista del bastón torcido que conviene citar íntegramente:
“Althusser recurría siempre a una cita de Lenin que hablaba de que para enderezar un bastón torcido no se podía sencillamente mojar la madera y atarla a una guía rectar, porque al soltar la guía el bastón quedaría menos torcido, pero seguiría torcido. Para enderezarlo, es preciso que la guía esté torcida en sentido contrario. Una idea falsa no se puede combatir sencillamente diciendo la verdad, hace falta otra idea falsa de signo contrario para que la verdad tenga alguna oportunidad. Una mentira se corrige diciendo la verdad. Pero en este mundo las ideas están impregnadas de una materialidad que pesa como el plomo, llevan adherido verdaderos sistemas de pasiones y afectos autorreferenciales y tautológicos…En esos casos, mover del sitio una mentira se parece a la tarea de intentar arrastrar un iceberg remando en una pirgua. Si hay que hacerlo es, por el contrario, para que verdad tenga alguna oportunidad en este mundo” (Fernández Liria 37-38).
Estaríamos ahora en condiciones de señalar la segunda dimensión del populismo que maneja Fernández Liria; a saber, que el populismo sería el mejor de los artificios posibles para el rendimiento de la política en un mundo de dilatada mitomanía. Y es esto lo único a lo que el populismo puede aspirar en su inserción social. Aunque según Liria es lo que debe aspirar toda política en tiempos de fin civilizatorio (sic) a causa del ascenso del principio general de equivalencia. No hay más fuera de esto (Fernández Liria 221). No se nos escapa en el fragmento citado anteriormente una cierta traslación leibniziana, donde el gesto de hipostasiar la imaginación política a una combinatoria lingüística es compensatorio de la crisis general de la política misma. Y tampoco es casual que Fernández Liria glose algunas fichas especulativas de Crítica de la Razón Política de Regis Debray, para dar cuenta cómo la maximización de la globalización, así como los experimentos por consolidar el socialismo real durante el pasado siglo, terminaron generando arcaísmos políticos y una perdurable proliferación de mitologías a contrapelo de la racionalidad moderna. De ahí que, si la política moderna de la secularización estuvo siempre caída hacia el nihilismo, entonces no queda otra opción que sostener cierta dosis de religiosidad edificante para retener cierta ‘calderilla antropológica’ (sic) contra el perpetuo ‘desnivel prometeico’ de la maquinación neoliberal. En estos trámites de compensación, la opción es solo una:
“Hace falta un populismo de izquierdas que, consiente de la necesidad de pertenencia tribal del ser humano, conocedor de que el mundo político tiene sus propios resortes y sabedor de que no se puede eliminar la superstición, sino, todo lo más, contribuir a su civilización, sea capaz de enderezar las energías populares a favor de instituciones republicanas” (Fernández Liria 159).
De esta manera, los capítulos “Razón y Cristianismo” y el epílogo “Progreso y Populismo”, apuestan a un registro mítico del populismo como interface o suplemento arcaico capaz de sostener lo mejor del Republicanismo, su ideal institucional, y estado de derecho. Estamos muy lejos, o casi en la posición contrapuesta a la invitación de José Luis Villacañas explicitada en Populismo (Huerta Grande, 2015), a la cual Liria alude, pero tan solo para subordinarla a su lógica principial de populismo. El sustento que alienta la teoría de Liria remite explícitamente a la lógica de hegemonía como vehículo monoestático para alcanzar y finalmente conquistar el llamado ‘sentido común’. Escribe Liria: “El mayor error que podría cometer un populismo de izquierdas sería renunciar a la defensa de esta objetividad republicana. Es más, esta defensa de la objetividad república es más bien lo único que puede convertir al populismo en un populismo de izquierdas” (Fernández Liria 109).
Si para Liria el populismo es más cercano a la Ilustración que al jacobinismo, no es porque tenga como referente último la legitimidad institucional y los derechos del hombre, sino porque el vaciamiento de estos principios hoy hace posible que el populismo les dispute el campo semántico a categorías de peso en la tradición. A diferencia de Villacañas, para quien el republicanismo pudiera aflorar como posibilidad poshegemónica y breakthrough del impasse del ‘momento populista’; en la defensa del populismo de Fernández Liria, el republicanismo y la institución son significantes y estructuras que permiten hipostasiar el pensamiento en nombre del sentido común en tanto hegemonía. En otras palabras, mientras que la deriva republicana de Villacañas busca pensar la política democrática para tiempos de interregno, el llamado ‘populismo-republicano’ de Liria funciona a la palestra de extender el presupuesto schmittiano de la enemistad. Este es, al fin y al cabo, la pieza última de la ‘defensa populista’, por la cual a pesar de todas las piruetas por distanciarse de Laclau – y que quizás implícitamente es uno de los flancos de un tipo de discursividad que ‘no convence’ en tiempos poshegemónica para Liria – reaparece acoplada sobre los mismos términos. De hecho, Liria no cambia nada de la matriz de la hegemonía entendida como reducción culturalista enchufada a la voluntad de poder. Veamos:
“…la hegemonía se ejerce, fundamentalmente, apropiándose de lo que solemos llamar el “sentido común”. Es allí, en el sentido común de la población, donde se produce la secreta mutación de los intereses particulares en intereses generales de la colectividad. Es por lo que los marxistas repitieron tanto eso de la ideología de una sociedad era siempre la ideología de la clase dominante…Es ahí donde se disputa lo que podríamos llamar “la ficción de una voluntad general”. Así pues, la lucha política es, ante todo, una lucha por la hegemonía, una lucha, por tanto, por instalarse en el sentido común de la población de manera que los propios intereses hagan pasar por los intereses de la voluntad general” (Fernández Liria 51-52).
El llamado a más hegemonía, a pesar de su apelación a la Ilustración o a la posibilidad republicana, desafortunadamente termina siendo una variante más del voluntarismo político propio del cierre onto-teológico, donde la estructuración del contrato social y la factura culturalista terminan por agotar las opciones de otra política. Y así, lo que solicita Fernández Liria, al igual que la que ha venido pidiendo Alan Badiou, es desde un principio una política para convencidos, o para militantes, o para quienes quieran creerse ‘el cuento’ [1]. Pero es también aquí donde el juego sofista entra en aprietos, puesto que, si la subsunción real del capital genera la más densa mitología del consumo y la publicidad, ¿qué puede hacer la hegemonía, sino fracasar ante ello, o bien ofrecer un contra-mito siempre limitado o insuficiente? O simplemente arribista, acotado a la ‘coyuntura’ sin más. Sin duda, la apuesta por un contra-mito tampoco es novedosa, y no habría muchas diferencias a la solución de Carl Schmitt en su conocido ensayo sobre la instrumentalización del mito en el nacional-socialismo contra la neutralización ejercida desde la ‘habladuría’ parlamentaria [2].
Pero estos fueron esfuerzos por una totalización de la política que se ha arruinado en nuestros tiempos, y sin embargo es la condición mínima para que Liria pueda echar a andar la fuerza apropiativa de la hegemonía como motor de conflicto, y de existencia en común durante tiempos de crisis. En cualquier caso, Liria no logra avanzar más allá del esquematismo constitutivo entre Ilustración y crisis que encuadra el gran relato de la soberanía popular desde la revolución francesa, y del cual la teoría de la hegemonía tendría que hacerse cargo de manera más delicada. De otra manera los sofismos antropológicos serán mellados por el tiempo efectivo del capital sin muchos reparos por las fantasías equivalenciales diagramadas sobre las lenguas comunicacionales.
Pero Liria no hace concesiones, y hacia el final del libro sentencia: “En todo caso, un auténtico cosmopolitismo no podrá jamás suprimir algo así como el Estado nación. Siempre seremos seres humanos y naceremos por ‘el coño de nuestra madre, aprenderemos a hablar en algo así como la familia y tendremos una identidad personal y tribal que tendrá que ser gestionada políticamente” (Fernández Liria 236). La pregunta que tendríamos que hacerle a la ‘defensa del populismo’ de Liria es si acaso, su ‘nuevo’ ‘populismo-republicano’ podría ser algo más que una tribulación antropológica entregada al pastoreo gubernamental, una contra-hegemonía de la dominación desde una metapolítica del pueblo. Y si así es, el relato del ‘bastón torcido’ es una teoría de ‘bandazos’, como le ha llamado recientemente Villacañas, ya que no puede convencer ni atraer a nadie en tiempos poshegemónicos [3]. Liria exige que mantengamos la vista fija sobre el listón de madera mientras el abismo que desfonda la política sigue su curso por debajo. El bastón, entonces, es principalmente un fetiche y la exigencia una plegaria.
¿Pero no sería hora de arrojar el bastón? Luego de la lectura de En defensa del populismo queda muy claro que hegemonía como suelo que agota la política es el principio ineludible del sentido común. Y es esa la razón por lo que Luis Alegre tilda de “pensadores perezosos o cobardes” a quienes se afanaban por inventar ‘cosas mejores’ (sic), esto es, cualquier cosa que no sea hegemonía (Fernández Liria 13). O bien pueda Liria exhibir a aquellos que, en lugar de ofrecer sus vidas a la teología de la liberación, “estaban intentado descifrar a Derrida o dándole vueltas y vueltas al insondable misterio que ellos llamaban el dilema del prisionero” (Fernández Liria 149). Aunque quizás la inventiva de ese hombre perezoso y poshistórico, tal y como lo pensaba Alexandre Kojeve, sea la que menos rebusque en los basureros intelectuales de la izquierda. Ese perezoso hombre poshegemónico, es cierto, no ofrece proezas salvíficas o descalificaciones altisonantes, pero tal vez remitiría a un tiempo de democracia más allá de fábulas antropológicas que hoy solo pueden sucumbir a la indiferencia generalizada, o bien a rechineos para espabilar solo a unos cuantos.
Notas
Es lo que propone Badiou con su noción de “nueva gran ficción” en “Politics as a nonexpressive dialectics”, en Philosophy for Militants (Verso, 2012).
Carl Schmitt. “La teoría política del mito” (1923). Carl Schmitt: Teólogo de la Política (Orestes Aguilar, ed., 2001).
*(Paper read at the workshop “Left Behind: The Ends of Latin America’s Left Turns”, held at Simon Fraser University, December 5, 2016. Organized by Jon Beasley-Murray.)
In an important moment of Alberto Moreiras’ new book Marranismo e inscripción (2016) we read: “La sospecha de no ser lo suficiente correctos en política, con todo el misterio terrífico que esa determinación tiene en la academia [norteamericana], pesó siempre sobren nuestras cabezas como una grave espada de Damocles y todavía pesa…” (Moreiras 125). It might be a good ocassion to say upfront that the waning of the progressive cycle in Latin America will most likely revive old affective demands and well-known pieties that the Left never affords to give up. Someone will be blamed for the broken plates, and the burden of those “left behind”. But this moment should be seized to think not what ‘politics’ should or must do (in Latin America and beyond), but rather how to think politics in what already is taking place. Or to question if perhaps the political today amounts to nothing more than what Arnaut Daniel said of the poet: “[He] chases the hare with the ox, swims against the swelling tide”. Can the paralysis of politics be something other than hunting or resistance?
As this 2016 comes to a close, we have witnessed a series of drawbacks in the political landscape of Latin America: from the outcome of the referendum in Bolivia to the electoral victory of Mauricio Macri’s PRO in Argentina, not to speak of Dilma Rousseff parliamentary impeachment in Brazil. There has been other lesser-known events, although no less disturbing, such as Roxana Pey’s arbitrary dismissal as First President of Universidad de Aysén by the current Chilean Minister of Culture after proposing a debt free and non-corporate public education. The sense of ‘exhaustion’ is at the thicket of the progressive cycle and has only deepened in the last two years, although this prognosis is more than just a motto of ‘ultra-leftistism’. Recently, high profile figures of the so-called Pink Tide governments have also voiced a sense of political stagnation and defunct space to reignite the original rhythm that took place at the turn of the century.
Just about a week ago, in a conversation that took place at Columbia University between philosopher Étienne Balibar and Vice-President of Bolivia Alvaro Garcia Linera, the latter stated that we are now in turbulent times where no horizon is in clear sight. It might be true that the unsettling remark might have partly been influenced in the wake of Fidel Castro’s death as the symptom of Latin American Left’ symbolic orphanhood, although Castro died far from leaving a relevant political legacy. I think many will agree that the guerrilla warfare, the Partido Único, or the concept of ‘struggle’ plays no role in the future of the Latin American Lefts. Yet such announcement from the Vice-President of the Bolivian Plurinational State seems to put to a halt the deep political conviction for transformation that he himself theorized in a wide range of orienting categories such as ‘creative contradictions’, ‘planetary ayllu’, or ‘communist horizon’.
The deficiency of a visible political vista means that we are in times of interregnum; a time when the modern epochality is left behind and a new one that has yet to materialize. The interregnum describes an extraneous temporality that fissures the antinomies of architectonics of modern politics – autorictas and potestas, constituent and constituted power, legitimacy and legality – carrying the very economy between thought and action in a threshold of indeterminacy. At the closure of epochality we are obliged to rethink once again the limits of the Latinamericanist conditions of reflection in light of the contemporary transformation of the space or object of knowledge that we call Latin America. A few years ago, John Beverley made an attempt to propose a new paradigm in his Latinamericanism after 9/11 (2011) under the preliminary notion of post-subalternism, which he defined as an alliance between subaltern and the new progressive State:
“The question of Latinamericanism is, ultimately, a question of the identity of the Latin American state…I would like to suggest here an alternative that is post-subaltenrist, ‘post’ in the sense that it displaces the subaltenrist paradigm but is also a consequence of that paradigm in that it involves rethinking the nature of the state and of the national popular from the perspectives opened by subaltern studies. …This possibility has a double dimension: how can the state itself be radicalized and modified as a consequence of bringing into it demands, values, experiences from the popular subaltern sectors, and how, in turn, from the state, can society can be remade in a more redistributive, egalitarian, culturally diverse way (how hegemony might be constructed from the state, in other words). (Beverley 110-116)”.
The post-subalternist option largely depends on the temporalization of the State-people alliance, which leaves pressing questions relative to State form and patterns of accumulation untouched, or any excess that disrupts the culturalist consensus at the heart of every hegemonic articulation. The problem that arises from this specific conceptual design is that with the rise of the New Rights, which continue to operate on the basis of the expansion of social inclusion through consumption, the hegemony of a ‘non-State that acts as a State’ (another way through which Beverley defines postsubalternism), will be set to accomplish two simultaneous tasks: on the one hand, contain and polish the heterogeneity or savage dimension of ‘the people’ into the metaphoricity of national-popular representation; while on the other, reducing the State’s structures and institutions to the management of geopolitical processes and rent distribution. In a rather counterintuitive way, the post-sulbanternist option reenacts the decionism from the instrumentalization of the state as the exception to post-sovereign capital in the name of the people.
At the same time, facticity is now fully post-subalternist, but for the opposite reasons as those imagined by Beverley: hegemony’s de-hiearchization and economic administration convergences with the neoliberal general equivalent as real subsumption of capital renders hegemonic politics obsolete for substantial change. Ultimately, post-subalternist alliance curbs posthegemonic temporal intrusion, which forces a relentless displacement of its object of identification to disregard the constitutive tragic repetition of the fissure in its closure.
Post-subalternism is an attempt to reawake the specter of hegemony from the ruins of the political: from the inside it stands politics of subjectivization by the State, and from the outside, as a metapolitical form of order (katechon) to detain internal social explosion (Williams 61).
In recent years the post-subalternist paradigm has been somewhat displaced by what I have called elsewhere a ‘communal or communitarian turn’ (Muñoz 2016). Raquel Gutierrez Aguilar, a key thinker of communal horizontalism and also the author of the influential book Los ritmos de Pachakuti: Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (2008), at the end of last year conjured a radical turn towards the “communal” as the site for a new political program. In a more urgent tone, Huascar Salazar Lohman in Se han adueñado del proceso de lucha (2015) defines the position as following:
“Lo relevante es afirmar que la transformación heterogénea y multiforme que emerge de los entramados comunitarios implica la capacidad de dar forma a su reproducción de la vida social, trastocando, trans-formando o reformando la propia forma de la dominación…La manera en que los entramados comunitarios enfrentan al capital es a partir de vetos que permiten conservar, establecer, o restablecer relaciones sociales para reproducción la vida. En este sentido, el telos o el horizonte de deseo que media la lucha comunitaria es el despliegue de su propia forma de reproducir la vida, es decir, ampliar su capacidad de formación” (Salazar Lohman 35).
For both Gutierrez Aguilar and Salazar Lohman, the communitarian horizon requires breaking away from the dichotomy of civil society and State in order to relocate the temporal vitality of an autonomous re-production of life and the re-appropriation of that which the state has expropriated from communal property. However, if the communitarian form is not determined a priori by domination and capital, why is the emancipatory potential of the communitarianism emphasized solely on the basis of re-appropriation of what is valorized in the State? Salazar Huascar himself provides the answer to us when alluding to Bolivar Echevarria’s reconceptualization of the notion of use-value as yielding something like an inner exception within the logic of exchange. Communitarism, then, re-translates use-value as locational propriety.
Ironically, this is not very different from Álvaro Garcia Linera’s own attempt to “restore the communal (ayllu), against the logics of subsumption, through a re-functioning of culture and democracy and the recent juridical-political attempting to contain the ‘cunning of capital’ as it imposes its logics through its others…” (Kraniauskas 48). Although it seems the polar opposite of Huascar’s position, Garcia Linera’s instrumentalization of the communitarian through use-value mediates an indianization of the subject of social emancipation in the ‘community form’” (Kraniauskas 48). In fact, communitarianism ends up offering yet another exceptional particularism legitimized by the normative assumption of propriety and properness via-a-vis collective decision-making ( as ‘participacion directa y obligatoria’), and an alternative biopolitics of the ‘reproduction of life’ (reproducción de la vida). Communitarianism as a locational politics of resistance is already contained in the State’s shadow of community use-value, which is inverted on behalf of communitarian decisionism.
A similar paradox is at the heart of Diego Sztulwark and Veronica Gago’s essay that expands the temporality of the ‘end’ of the Latin American progressive cycle from below. On the one hand, they note that neoliberalism runs parallel to constituting a governmentality from above, and is also “inextricably linked to popular consumption, apparatuses of indebtness, and new forms of violence” as two dynamics that permute and sustain one another” from below (Gago & Sztulwark 610). While discerning the spectral dimension of contemporary flexible capital, they immediately move on to claim that it is on this plane where new counter-powers are transformed, modes of weaving together a resistance and a set of practical actions for political efficacy… (Gago & Sztulwark 612). However, counter-hegemonic subjective vitalism is already captured by the plasticity of financial subjectivization. Thus, this new vitalism framed solely as resistance only lifts political imagination to the domain of stasis or civil war already taking place in the territories, in which the struggle for subsistence takes the form of a neo-Francicanism eschatology (minimal relation to propriety) immanent to the financial subaltern bodies.
I would like to suggest that the two reflexive options sketched above, that of a post-subaltern state and the particular communitarian horizon, coincide in fashioning a politics of resistance after the closure of hegemonic principles. At the same time, the failure of hegemonic theory in the region is in this sense neither accidental nor limited to the temporalization of the so-called progressive cycle, since it also characteristic of the phenomenology of the originary fissure in the State form over the last two hundred years.
Hegemony or hegemon as an ultimate ontology of the political constitutes itself as a phantasm, which following Reiner Schürmann, denies the tragic dimension of the singular, translating norms and legislating laws in the name of its own sovereign principle. A phantasm is hegemonic when an entire culture relies on it as if it provided that in the name of which one speaks and acts. Such a chief-represented (hêgemôn) is at work upon the unspeakable singular classifying, inscribing, and distributing proper and commonality (Schürmann 22). In this sense, communitarianism and state hegemony are not just contending procedures of political decisionism, but more importantly, the two poles of a same structure waged on life as ultimate referent.
This is why, according to Schürmann, there is a “kind of joy of violent submission to it. Perhaps the intoxication they wish for us, or that we wish for ourselves through them” (Schürmann 29). To the extent that is waged on life, there has always been hegemony, although only as a phantasmatic economy to flatten and systematically erase the time of the tragic, whenever it appears to interrupt and ascend into the political principle. This is the time of the singular that is neither reducible to a subject in the eventfulness of history (a movement, a people or a multitude), nor a cultural schematization of identity and difference.
The challenge for thought is necessarily post-hegemonic, which I define as the potentiality for institutionalization of the tragic (singularity) in the anomic epoch of neoliberal administration. It is no coincide that both communitarian and hegemonic options define themselves against institutions, and they both respond to the moment of crisis of political epochality. A reformulation of an institutional form can mediate the ever-present pendulum movement that oscillates from neoliberal deregulation to the populist anti-institutionalism and back. But it so happens that populism does not posses a theory of institutionality, therefore is in no condition of providing a strategy to cope with the movement of the pendulum (Villacañas 2016). Since populism is always a decision on a concrete existential situation, it always remains attached to the perpetuity of the state of crisis as a decision made on and for life (understood in the Greek sense of krisis as judgment). As such, populism is the temporality of expropriation, and its process of abstractation into finite demands coincides with the money form (general equivalent) that structures the contemporary financial body of the living.
In the introduction to their edited volume Left Turns (2010), Beasley-Murray & Cameron & Herschberg noted that “if the Latin American states are to survive their current crisis of legitimacy they then need to be better funded, more efficient, and more reflexive of public preferences…the entire political class confronts the challenge of refunding the Latin American State” (Cameron & Herschberg 6). This was the promise and the stakes .Since then, the Latin American Progressive Cycle’s extreme presidencialism led to the withering of institutionalization making it easier for an accelerated restructuring of the State’s institutions by the New Rights technocrats. As the populist interpellation between friend and enemy evaporates in each political cycle, the price to be paid is life as thetic communitarian identity formation or as counter-hegemonic biopolitical vitalism. Constitutional scholar Bruce Ackerman alerts in his TheDecline and Fall of the American Republic (2010) that the expansion of the powers of the ‘most dangerous branch’ (executive) effectively prepares the ground for an ominous neoliberal anti-institutionalization. This is what lurks in United States’ political future after the President-elect Donald Trump, and more generally, what haunts the spatial configuration of every western state’s void of legitimacy.
A posthegemonic institutionality for post-hegemonic times seeks the thinking of another relation with the political that is not reducible to the principle of a hegemonic phantasm as the oblivion of its own excess to equivalence. But perhaps more importantly here is how to think a posthegemonic institutional form that that would break away from the indeterminate concrescence of law as always already short-handed for internal exceptionality in order to redirect and put in motion the temporality of development. Thus, a posthegemonic institutionality will thrive to move beyond a notion of interruption or an insurrectionary moment dispensed in the phantasm of hegemony.
How can we imagine a form of life instituted not only in its irreducibility to the movement of vital ‘rhythm’, but in the arrival of the day after, when the last lights have gone off, after everyone has returned home, and mobilization gives way to demobilization? In his book on the Spartacist uprising, Furio Jesi says that the ‘decisive day of freedom’ is that which takes place the day after tomorrow, in which the time of living is not exhausted in life or death (Jesi 134). The crucial distinction here is a temporal one: living against life or death.
To institutionalize not life in the frame of biopolitics or communitarism, constituent power as passage to constituted power, but a destituent time of the living. The day after tomorrow is posthegemonic demobilization as distance from political ontology and its conversion into metapolitical community. Only by institutionalizing the temporality of an improper singularity could something like an inequivalent and ungraspable form of democracy and radical freedom could be conceived as the new truth in and beyond politics.
Bibliography
Ackerman, Bruce. The Decline and Fall of the American Republic. Boston: Harvard University Press, 2010.
Beverley, John. Latinamericanism after 9/11. Durham: Duke University Press, 2011.
Cameron, Maxwell & Herschberg, Eric. Latin America’s Left Turns: Politics, Policies, and Trajectories of Change. Boulder: Reinner Publishers, 2010.
Gago Verónica & Sztulwark Diego. “The Temporality of Social Struggle at the End of the “Progressive” Cycle” in Latin America”. SAQ, 115:3, July 2016.
Kraniauskas, John. “Universalizing the ayllu”. Radical Philosophy, 192, July-August, 2015.
Moreiras, Alberto. Marranismo e inscripción. Madrid: Escolar & Mayo, 2016.
Salazar Lohman, Huascar. “Se Han adueñado del proceso de lucha”: horizonte comunitario-populares en tensión y la reconstitución de la dominación en la Bolivia del MAS. La Paz: autodeterminación, 2015.
Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Bloomington: Indiana University Press, 2003.
Villacañas, José Luis. Populismo. Madrid: La Huerta Grande, 2015.
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Williams, Gareth. “Los límites de la hegemonía”. Poshegemonía: el final de un paradigma de la filosofía política en América Latina (Castro Orellana, ed.). Madrid: Biblioteca Nueva, 2015.
Carlos Casanova’s short book Estética y Producción en Karl Marx (ediciones metales pesados, 2016), a condensed version of his important and much longer doctoral thesis, advances a thorough examination of Marx’s thought, and unambiguously offers new ways for thinking the author of Das Kapital and beyond. Although the title could raise false expectations of yet another volume on ‘Marxism and Aesthetics’, or, more specifically, a hermeneutical reconstruction of a lost ‘aesthetics’ in Marx, these are neither the concerns nor aims of Casanova’s book. Instead, he does not hesitate to claim that there are no aesthetics in Marx’s thought derivative from German theories of romantic idealism, conceptions of the beautiful, or the faculty of judgment in the Kantian theory of the subject and critique.
Forcefully, Casanova situates his intervention apart from two well-known strands of thought: those that have sought to extract an aesthetics in Marx (of which Rose’s classic Marx’s lost aesthetic is perhaps a paradigmatic example), and those who have wanted to produce ‘a Marxist’ social theory for art (Lukacs and Eagleton, but also De Duve or Jameson). Casanova argues that Marx’s aesthetic can be located in a modality of thinking through an anthropological conception of man and the human (although, as we will see, perhaps ‘anthropogenic event’ is more accurate, than the claim for an anthropology). The anthropogenic event in the early Marx of the Manuscripts of 1844 is closely examined in light of the concept of praxis displacing the problem to the economy of potentiality and actuality inherited from the Aristotelean tradition. According to Casanova, this informs Marx’s concept of “exteriorization” understood as the capacity of use in the human. In Casanova’s conceptualization ‘use’ refers to potentiality, and not to a compensatory measurement of ‘value’, as it appears, for instance, in Bolivar Echevarria’s culturalist reading of the status of accumulation in Marxist theory. Challenging the Althusserian structuralism, which authorized the reduction of a heterogeneous corpus into two phases relative to the epistemological break; Casanova suggests that the early Marx inhabits the threshold of thinking the potentiality of Humanism as always producing the disruption of the apparatus of property and the person. What is at stake in Marx is an ‘industry of the senses’ in the constitution of the singular. Hence, Casanova writes early in the book:
“Vale decir: lo que hay en Marx es un pensamiento del limite, no del fin del humanismo, sino de un pensamiento de lo humano que consiste en un pasaje al límite del humanismo donde este se vera menos suprimido que suspenso, desfondo en su “raíz”. Digamos que, utilizan una expresión de Esposito y de Nancy, lo que hay en el pensamiento de Marx es más bien una “división/interrupción” del mito del humanismo” (Casanova 16).
Marx’s ‘aesthetic industry’ crashes the humanist onto-theological machine, which opens the inoperativity of man’s praxis as irreducible to the concrete and abstract extraction of value and production. This displacement pushes Marx away from the humanist machine of universality or particularity as the two poles of a locational dispute of the “subject”. Further, what follows from this claim, are two ways of liberating Marx from the constraints of the Marxist principial tradition and the opposition ‘structuralism vs. the subject’ towards a new use of man’s praxis. In the first part of the book, Casanova takes up the inoperativity of Marx’s humanism (“Humanismo del hombre sin obra”), and in the second section (“Tecnologías de la producción”), the analysis shifts towards a polemical scrutiny of the question of technê against the theorizations of telecratic instrumentality, but also from the phenomenological interpretations that have understood Marx’s thought as the consummation of the epochal technological enframing. Of course, Casanova’s book, and his own reflection on Marx, is situated in the wake of a reconsideration of the technology of the sensible, that allows him to read Marx beyond the humanist onto-theology as a messianic principle that propels the Hegelian philosophy of history as stasis for mastering the logic of revolution.
Casanova’s Marx is an-archic or aprincipial in Reiner Schürmann’s sense, as it avoids the substantialization of a ‘marxist politics’ to assert a stable ground for action over thinking. The Marx endowed in Estética y Producción is also an-anarchic in yet another sense: it offers no productive horizon of philosophical knowability as a new vanguard of intelligence, a technology of critique, or even a practice of restitution. Casanova makes no concessions to epochal nihilism, and there is no attempt in crafting Marx as an archē for militant hegemony or the invariant procedure of truth. His intervention is situated at the crossroads between Agamben’s archeology of potentiality, J.L. Nancy’s deconstruction, and more esoterically, a Chilean critical constellation, which includes, although is not limited to Pablo Oyarzun’s Anestética del ready-made (2000), Miguel Valderrama’s La aparición paulatina de la desaparición del arte (2008), Federico Galende’s Modos de Producción (2011), and Willy Thayer’s Tecnologías de la crítica (2010). This list could go on, and although none of these names are directly confronted, it would be interesting to read his intervention as a radical conceptual abandonment of the “aesthetic” in this specific cultural field.
In the first section “Humanismo del hombre sin obra”, Casanova complicates the early Marx of the Manuscripts by suggesting that the notion of the “generic being” takes place in a double-bind as part of the historicity of the human’s sensible organs that are both conditions and products of a “sensible activity” of the exteriorization of abilities. If both idealism and alienation are the forgetting of the material forms of production, Casanova is quick to underline that it is not just a mere extraction and division from a point of view of ‘functional socialization’, in terms of Alfred Sohn Rethel (although this is not explicitly thematized in the book), but an activity that is the very ‘mediality’ of life as the potentiality in which man can exercise a direct and unmediated relation with nature. In a crucial passage, Casanova writes:
“Los órganos humanos son las capacidades desarrolladas, esto es, el poder ser actual de los individuos al igual que los medios o instrumentos a través de los cuales esas mismas facultades se ejercen. Al mismo tiempo, ellos son los productos, el mundo objetivo del trabajo de toda una historia pasada: son los sentidos de una actividad productiva, entendida como “la relación historia real de la naturaleza (el “mundo sensible”) con el hombre. Son, en suma, los órganos de la industria del hombre” (Casanova 31).
What capitalism stages in the figure of the proletariat, as a result, is a series of divisions that obfuscate the taking place of a praxis constitutive of the industry of man; that is, of the life of the generic without work. In this intersection, Casanova is very much dependent on the Aristotelian’s definition of man’s essence as an-argos, or without work [1]. Hence, Marx’s “real humanism” entails necessary praxis of the industry of the senses, which capitalist humanism divides and codifies in terms of exploitation, alienation, rule of law, and private property. However, and more importantly for Casanova, is the privatization of the sensible transformed into an aesthetic apparatus that governs over life (Casanova 44-45).
The modes of production are in this way already a semblance and reduction of the overflowing of the senses in the praxis of man, which necessarily posits poesis as what cannot amount to work through the unlimited process of accumulation. The labor of the proletarian, understood as the industry of the generic being, enacts an undefined potentiality, in which action and thought, singularity and commonality, sensing and reason, collapse in a heterochronic plane of immanence with no remainder.
The becoming of man corresponds to the becoming of the world beyond the principle of equivalence as the structural circuit through which global spatialization of capital replaces the possibility of ‘earth’. Marx’s humanism without work is situated against this ruinous and fallen world confined to the logic of exchange and appropriation. The proletariat stands here less than a subject for and in history, as the site where an excess to productivity and equivalence is latent as a multiplicity of singular potentialities: “Ya no hay nada que apropiar mas que lo inapropiable – el libro uso de común de las fuerzas de producción – de una apropiación no capitalizable, es decir, excesiva respecto del marco económico politico de productividad, por ende no mensurable de acuerdo a la medida del valor, es decir, no gobernable bajo el principio o ley universal de la equivalencialidad” (Casanova 53).
To appropriate the inappropriable is the stamp of Marx’s industry of the forms of life as the turn towards what is an excess to equivalence. But Casanova’s Marx as the thinker of the inappropriable cannot escape the function of appropriation in the event of a modality of work, which constitutes, perhaps to the very end, the aporia’s of Marx’s thinking [2]. The function of positive appropriation of force in Marx is still tied to “esta producción multiforme del globo entero” (Schöpfungen der Menschen)” (Casanova 52).
Casanova forces Marx to say that a relation always implies the production with its own potentiality. But is not appropriation of production haunted by the unproductivity that is deposed in every praxis? That is, only because praxis is use, there is no longer an appropriation of wealth, which remains on the side of vitalism as a productive entelechy disposable for work. However, Casanova affirms that Marx’s communism was perhaps the first (sic) in taking into account how labor and property are economic categories of policing and subjecting the organization of life. In fact, all subjectivization is already a movement capture of immanence as a regime of equivalence in both the apparatus of modern sovereignty and in the capitalist form of exchange of the commodity. Marx’s communism is thus not a movement that trends towards the transformation of the actual state of things, but a deposition of a self-relation of one’s potentiality.
The mediality exposed in humanism without work is juxtaposed and analytically enlarged in the second part of the book when thinking the question of technology as originary technê, which Casanova also calls ‘co-constitutive’ of the generic being. Challenging Kostas Axelos’ standard reading of Marx as an epochal product of the complete exposure of the age of technology, he polemically advances a production of technology that is never reduced to instrumentalization, nor to the clarity of the concept in philosophy as a secondary tier of appropriation. Following Nancy, Marx’s thought is registered as one of finitude, as it opens to the mundane and profane dimension of the material conditions of sensibility:
“Un pensamiento de las condiciones denominadas “materiales” de existe es un pensamiento que necesariamente vincula, como cuestión ineludible la deconstrucción de la metafísica de la presencia con la pregunta por la condición material, económica, y social de los hombres. Un pensamiento así es, por otra parte, un pensamiento que se piensa en “la ausencia de presencia como imposibilidad de clausura del sentido o de acabada presentación de un sentido en verdad” (Casanova, 79).
Marx’s critique of political economy appears as a translation of his critique of religion as the deconstruction of the onto-theology of capital and the subject as coterminous with the principle of general equivalence. Equivalence is what renders abstract the industry of sense, capturing every singularity in a regimen of equality in exchange value and the commodity form. As such, the technology of capital equivalence is what separates and articulates for “work” the co-constitutive modal ontology of originary technê. More importantly, the originary technê allows for the emergence of politics in Marx that Casanova does not shy away to call “politics of presence” (política de la presencia) as the force that un-works the labour apparatus of labour. But, even in its appropriative force, is not production what thrusts the ‘absolute movement’ towards non-work?
Casanova is aware of this aporia when at the very end of his book he asks: “¿Continúan siendo las fuerzas en este movimiento metamórfico, fuerzas dispuestas dentro del marco de la productividad? ¿Siguen siendo las fuerzas del hombre fuerza de trabajo, o más bien, se transforman en fuerzas humanas en cuanto tales…” (Casanova, 118)? Could the limit of Marx’s thought be inscribed in the way in which concrete industriousness in the essence of man, only dispenses what is proper and productive in the anthropogenic event? Why is the status of “force” in the becoming of the sensible of the singular?
At the very end of the seminar Heidegger: The Question of Being and History (U Chicago, 2016), Jacques Derrida posits the existential analytic as what precedes anthropogenic event based on labor and its force of the negative [3]. But this is only the Hegelian telling of the ‘story’. Casanova grapples to make Marx a thinker of the originary technê in a metamorphic movement that brings to a zone of indistinction thought and action, whose appropriation is always that of the excess of the proper. Could this entail that communism in Marx rejects the notion of “equipementality” (verlässlichkeit) for a program of emancipation in the movement of appropriation of work? If so, then the labor of stasis at the heart of the sensible industry fails at being formalized into a ‘politics of presence’.
What opens up is an infra-political relation, a necessary fissure within any articulation of the common in the event of appropriation. In repositioning Marx to the improper site of desouvrament and the ungovernable, Casanova stops short of offering a Marxist ‘politics’. But perhaps no such thing is needed: the task of freedom is to abandon any metaphoricity as a new nomos of the senses. Bresson captured this freedom in a remark on Cezanne: “Equality of all things. Cezanne painted with the same eye, a fruit dish, his son, and Mt. Sainte-Victoroire” [4]. The ‘grandeur of Marx’ resides in that the sensible machine is never ontology of art; in the same way that hegemony never constitutes a phenomenology of the political. At the heart of Marx’s industry there lays, always and necessarily, a life without “work”, something other than politics.
Notes
1. This pertains to the passage from Aristotle’s Nicomachean Ethics (1098 a7) in which the philosopher argues that the musician has a particular function that defines his work, but the human to the extent that he is human, is born without work.
2. This is what Agamben detects in Use of Bodies (Stanford University, 2016), as the insufficiency of Marx’s oeuvre in terms of the fixity to the modes of production: “One-sidedly focused on the analysis of forms of production, Marx neglected the analysis of the forms of inoperativity, and this lack is certainly at the bottom of some of the aporias of his thought, in particular as concerns the definition of human activity in the classless society. From this perspective, a phenomenology of forms of life and of inoperativity that proceeded in step with an analysis of the corresponding forms of production would be essential. In inoperativity, the classless society is already present in capitalist society, just as, according to Benjamin, shards of messianic time are present in history in possibly infamous and risible forms.” 94.
3. Jacques Derrida. Heidegger: The Question of Being & History (U Chicago, 2016), p.194-96.
4. Robert Bresson. Notes On The Cinematographer. New York: NYRB, 2016.
Jean Luc Nancy’s The Banality of Heidegger (Fordham, 2017) is yet another contribution to the ongoing debate on Heidegger and Nazism, in the wake of the publication of the Black Notebooks in recent years. Originally delivered as a conference on Heidegger and the Jews in 2014, Nancy’s brief essay expounds on other contributions on the topic, such as those by Peter Trawny, Donatella Di Cesare, and the Heidelberg Conference of 1988 (now also available) between Georg Gadamer, Philippe Lacoue-Labarthe, and Jacques Derrida. Nancy’s intervention in the debate is important for several reasons; one of them being that the essay maps the strange career of the ‘banality of antisemitism’ into philosophical discourse. And not just any philosophical discourse, but Heidegger’s discourse, which remained ambitious, as we know, in unleashing a destruction of Western metaphysics for the recommencement of thought. Moving beyond Arendt’s own characterization of banality, Heidegger, in Nancy’s view, is not an administrator that followed the categorical imperative immunized by a bureaucratization of moral judgment. The banality of antisemitism in Heidegger is the displacement of the juridical register into the proper philosophical one (Nancy 2). This is why, for Nancy, the catastrophe of Heidegger’s philosophical antisemitism is a failure that also happened to us in thought, and that it is still very much open as a possibility for us today (Nancy 62). In a certain way, Nancy’s essay also reads as a timely warning for anyone wanting to commit to thinking at all.
Marranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada (Escolar & Mayo, 2016), el nuevo libro de Alberto Moreiras, es un compendio reflexivo sobre al estado teórico-político del campo latinoamericanista durante los últimos quince o veinte años. A lo largo de nueve capítulos, más una introducción y un epílogo, Moreiras traza en constelación una cartografía de numerosas posiciones de la teorización latinoamericana, sin dejar de inscribirse a sí mismo como actor dentro de una epocalidad que pudiéramos llamar ‘universitaria’, y cuyo último momento de reflujo fue el ‘subalternismo’. Además de bosquejar un mapa de posiciones académicas (postsubalternistas, neomarxistas, decoloniales, o deconstruccionistas), el libro también alienta una hermenéutica existencial que se hace cargo de lo que le acontece a la vida, y en su especificidad a la “vida académica”. Y los lectores podrán comprobar que lo que acontece no siempre es bueno. Marranismo e Inscripción explicita muy tempranamente en la introducción un tipo de denegación que configura el vórtice de este ejercicio autográfico: “…durante años pensé en mí mismo como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, como la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no – trato de hacer mi trabajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió. Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una vez tuvo. Habrá quizás otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible contrauniversitariamente.” (Moreiras 16).
En defensa el populismo (Catarata, 2016), del pensador Carlos Fernández Liria, es un libro espinoso que busca instalarse con vehemencia al interior del debate en torno a la política española de los últimos años. Por supuesto, es también un libro abiertamente comprometido con el ascenso de Podemos, y su líder Pablo Iglesias, y sobra decir que su defensa de la ‘centralidad del tablero’ no se presta a equívocos. En efecto, en el prólogo del libro, Luis Alegre Zahonero celebra que Fernández Liria brinde su apoyo a la disputa por los nombres del enemigo, y que recupere para la izquierda nociones como democracia, ciudadano, derechos, o institución en línea con la obra elemental populista: la construcción de un pueblo. El punto de partida de Fernández Liria es volver sobre la textura del lenguaje, y desde ahí colonizar su gramática hasta efectuar un ‘nuevo sentido común’. Aunque Fernández Liria sitúa el problema en un arco de larga duración: al menos desde Platón y Sócrates, el lenguaje siempre ha obedecido al habla en el lenguaje del otro, léase del poderoso, y solo así ha sido capaz de generar escucha.
Infrapolitical Reflections 
