Fórmula. por Mauricio Amar

Parece evidente que a esta altura del avance de descomposición de las sociedades humanas es necesario comenzar a hablar con nuevas fórmulas. Fórmula parece un concepto interesante para partir, aunque necesario de debatirlo, puesto que tiene al menos dos acepciones de uso general. La primera es la de ser un medio práctico para resolver problemas complejos. Una fórmula matemática es precisamente una representación entre otras de una relación entre términos. La segunda, indica una mezcla, una composición de elementos, un ensamblaje. La composición de las moléculas se representa en fórmulas para dar cuenta de una estructura de la materia, una composición que de no existir o de existir de otra manera haría que las cosas fuesen diferentes.

Si la primera acepción está fuertemente vinculada a las matemáticas, la segunda debe entenderse como un asunto químico. Mientras la primera guarda relación con una suerte de resumen, contracción, la segunda se parece más a una fotografía del estado de la composición en un momento dado. Si la fórmula matemática siempre aspira a ser una representación de la eternidad, la química sólo está para controlar la estabilidad del sistema de relaciones y combinaciones. Encontrar una nueva fórmula, entonces, tiene algo de su sentido matemático, en tanto buscar una representación de la vida y las relaciones que permita salir de un problema, aunque debe luchar por salir de la esencialización de cualquier representación fija del mundo. De la segunda, debe rescatar el sentido de ensamblaje, abandonando la pipeta, el contenedor que da estabilidad forzosa a aquello que siempre está en disposición de adquirir otra. Esto significa salir del laboratorio, de una lógica que ha hecho ese mundo en el que se nos hace vivir y se nos deja morir. Como pueden apreciar, estoy enunciando desde el inicio lo que quisiera de una fórmula hoy, pero incluso este deseo se enfrenta a problemas más profundos.

Etimológicamente, la palabra fórmula fue utilizada en latín para designar una regla o marco. La fórmula es un instrumento para dar forma (forma + el sufijo ulus que indica su carácter instrumental como en férula o el latín regula). La fórmula sería, desde esta perspectiva el instrumento o dispositivo dador de forma. Un medio a través del cuál una forma singular aparece y es posible de ser enunciada. En otras palabras, puede ser entendida en cuanto ser de las cosas (su aparición y enunciación) y praxis concreta: las fórmulas transforman el mundo constantemente, ejerciendo sobre la materia y las ideas fuerzas e intensidades de las que nacen una y otra vez relaciones entre las singularidades.

Si la fórmula es ensamblaje, el problema no es tanto cómo inventar una forma de la nada, sino cómo dar forma a las cosas con el lenguaje. En tanto regla, la fórmula no inventa una cosa determinada, sino que abre el sentido para la formación de todas las cosas sobre las que ella tiene alcance. Evidentemente, no contiene todo y no hace absoluto su comando sobre las formas que enuncia. Más bien, adopta contingencias, siendo ella misma la manera en que éstas se relacionan y agrupan. Vive de la multiplicidad. El problema es que la razón instrumental hegemónica se preocupa más por lo que la fórmula encierra y menos de las fuerzas y velocidades que determinan un todavía no y un ya no fundamentales. Como Henri Bergson vio con claridad, el movimiento como tal es algo que a la ciencia moderna le molesta, porque su afán es siempre la parcelación, la comprensión de todo movimiento como secuencia de imágenes estancas (Bergson, 2007). Las humanidades no lo hacen nada mal, en todo caso. Las épocas históricas, las ideas de sociedad, nación, Estado, son sólo ejemplos de marcos, fórmulas que se entienden a partir del sueño de la prolongación infinita de su forma actual. El pensamiento moderno odia el movimiento (la velocidad de las autopistas o la casi instantaneidad de internet buscan siempre disminuir el trayecto. El amor a la velocidad no es amor al movimiento), por lo que le es imposible dar con una salida -una fórmula- que se piense a partir de la multiplicidad y la inadecuación constitutiva del mundo.

Los marcos sobre los que se ha constituido la civilización capitalista, que a estas alturas ha devenido planetaria, provienen de formas hegemónicas al interior del cristianismo romano. Marcos o fórmulas que han sido secularizados, pero que siguen siendo operaciones del poder, que, si bien no deciden las condiciones de aparición de las cosas, sí delimitan, como dice Judith Butler, la esfera de la aparición como tal (Butler, 2017). La fórmula no tiene tanto que ver con la agrupación de los elementos, sino más bien con su representación, es decir, es una enunciación sobre un estado de cosas que siempre pudo ser dicha de otra forma. No es la chorá platónica, ni el ser de Alfarabi o el intelecto de Averroes, tampoco el plano de inmanencia deleuziano, pero siempre remite a un medio puro para enunciarlo. Es una operación sobre el flujo de la naturaleza, operación de la lengua sin importar si ésta se constituye de signos matemáticos o lenguaje común. Por eso no puede existir una sola fórmula, pero sí fórmulas hegemónicas, que hacen como en la física de partículas una detección del electrón mediante la observación. Esto no significa que sea subjetiva, pues la propia subjetividad es una fórmula. Existen reglas que rigen la subjetividad moderna, como por ejemplo la regla de coincidencia de la razón con un cuerpo biológico o la regla de personificación-despersonificación que da a cada singularidad de la especie una potencia cerrada por el binarismo de devenir plenamente humano, población o vida descartable.   

Evidentemente, las fórmulas hegemónicas son asediadas por otras que pueden poner en cuestión parcial o totalmente las reglas que las rigen. Las formas de vida no adaptadas al capitalismo, al derecho romano, al Estado o la nación, suponen un peligro para las fórmulas hegemónicas. Otras, potencialmente amenazantes pueden ser absorbidas por las reglas de enunciación de estas últimas, como ha ocurrido con la homosexualidad o una parte, al menos, del feminismo, sobre todo en los centros productivos del capitalismo. Esta acción puede ser entendida como una captura, al modo de una red de pesca que se lleva consigo los peces que busca más cientos de otras cosas accidentalmente atrapadas, pero que estaban a su alcance y por tanto caen en su poder y se ponen a funcionar para él.  

La fórmula corresponde a la nueva codificación en la que comienza a funcionar un elemento que ha sido desterritorializado, suspendido de su praxis habitual, y reterritorializado, dispuesto hacia un nuevo sentido. Lo que el capitalismo, o cualquier otra época que se pretenda absoluta, ha escondido en su episteme son dos cosas fundamentales. La primera, consiste en no poner de manifiesto que su fórmula tiene una historia, que corresponde a un montaje de elementos heterogéneos que han adquirido una nueva forma producto de una territorialización. La segunda, es ocultar que el ensamblaje que le constituye está siempre haciéndolo ser otra cosa.

El neoliberalismo, por ejemplo, como momento de aceleración de la destrucción del planeta es una forma de capitalismo porque sigue funcionando de acuerdo con las reglas de codificación de la propiedad privada y la venta de la fuerza de trabajo que permiten la acumulación, sin embargo, siguió una línea de fuga del capitalismo que convirtió en hegemónica a la economía bursátil, sosteniéndose en la circulación de capital sin ningún tipo de respaldo más que la compra y venta acelerada de acciones. La fórmula neoliberal es inseparable de los media y las plataformas de comunicación que hacen posible tanto la propaganda activa como la transacción rápida de capital. Cada uno de los elementos que se agrupan en torno a tal proceso de acumulación a escala planetaria (los media, internet, la bancarización, e incluso la desigualdad social que forma parte de su reproducción) permiten en diferentes grados tanto el rendimiento de la fórmula, como su inestabilidad y posible disgregación. 

Si nos entendemos en la búsqueda por formas de vida en resistencia al actual estado de cosas, debemos decir que encontrar una nueva fórmula, que permita resistir a la del neoliberalismo, implica detectar las líneas de fuga, las prácticas concretas que tienden a desestabilizar el orden actual. En ese sentido es posible hablar de una política destituyente, como ha enunciado Rodrigo Karmy o una política profana, idea cara a Giorgio Agamben, que saque del templo las verdades con que una determinada forma de vida, la del neoliberalismo, ha ordenado el mundo, es decir, que actúe sobre las relaciones posibles al interior de este campo de fuerzas inestable. La inestabilidad creciente del neoliberalismo viene dada por su propia pretención totalizadora e incluso creadora de mundo, porque su funcionamiento constante consiste en la descodificación del mismo mundo que forja (Cf. Deleuze, 2005).  

Abrir fórmulas antineoliberales implica, por tanto, encontrar aquellos restos de multiplicidad que el propio capital ha sido incapaz de incorporar a su lógica. Un tercer paisaje, como esas multiplicidades de vida que emergen en los rincones de las calles, amenazadas con ser pensadas como malezas y arrancadas, pero persistentes en florecer, sin haber sido pensadas por los urbanistas (Cf. Clément, 2014). Esto significa crear, no desde la nada, sino a partir de las ruinas de nuestra cultura, de esta catástrofe cuya máquina ha avanzado en la descodificación constante de todo lo que está a su alcance para someterlo a la equivalencia del valor de cambio. 

Esto nos abre, evidentemente, una pregunta por la posibilidad de la codificación. En un libro muy interesante de Massimo Cacciari llamado Il potere que frena (2014), el gran pensador italiano se lanza contra una posición ocupada por Agamben y Jacob Taubes respecto al valor del concepto de katechón en la cultura occidental. Esa fuerza que frena la llegada mesiánica, que adquiere su contenido interpretativo histórico en la teología política de Carl Schmitt, y que ha de ser representada por poderes fácticos como el imperio romano, la iglesia católica, los Estados nacionales y el propio capitalismo, implicaría en realidad, para Cacciari, una fuerza perdida cuyo poder es el de crear un horizonte común. El imperio, el Estado, o la iglesia tendrían un poder de abrir una época a partir de la cual se articula un sentido de pasado y futuro común. En el interior de su trama sería posible figurar una forma de vida más allá del individuo. El katechon de Cacciari afirma un mundo prometeico, porque ilumina un camino compartido como especie -una sophia capaz de representar el bien común-, mientras el capitalismo, al contrario, tendría una forma epimeteica, una apertura permanente de la caja de Pandora, en la que ninguna certeza salvo la del placer individual es posible (Cf. Cacciari, 2014). 

Podríamos preguntarnos un tanto sobre esta concepción de katechon, porque afirmando la idea que Cacciari se hace del capitalismo como una imposibilidad de formulación de lo común, también podríamos decir que la reterritorialización que opera el neoliberalismo en la forma de la equivalencia de capital, que implica la descodificación constante de todo lo que arrastra consigo, es una forma de aplazamiento, de diferimiento, que no abre horizonte común, sino una moral totalizante que obliga a la representación de lo individual como referente absoluto de la experiencia. Un katechón extraño, pero que cumple con la función de aplazar la emergencia de la fuerza mesiánica.  Esto, evidentemente da para una larga discusión, pero me interesa dejar planteado el hecho de que el neoliberalismo no es ajeno a una moral ni a un destino del mundo -en cierta forma, como indica Adam Kotsko, es una teología política (Cf. Kotsko, 2018)- sólo que ese destino, tal como lo tenemos a la vista de forma cada vez más apremiante, es la destrucción de la experiencia común y, por supuesto, de la naturaleza de la que somos parte.

¿Será la respuesta a la búsqueda de una nueva fórmula restituir un katechón, bajo la forma que sea? Parece evidente que la manera en que el imaginario katechóntico ha sido conceptualizado no permite, ni siquiera en Cacciari, pensar en una construcción de lo común benigna. El Imperio, el Estado y la iglesia han sido no sólo máquinas de clasificación, jerarquización e invisibilización de la vida en común en pos de la protección de procesos de acumulación de grupos de poder, sino también la condición de posibilidad de emergencia del capitalismo y su nefasta forma neoliberal.          

Entonces, no haría mal explorar nuevas fórmulas que, al tiempo de involucrar fuerzas mesiánicas, permitan pensar lo común. Es posible que eso esté contenido en la idea siempre críptica, de un verdadero estado de excepción, tal como lo enuncia Walter Benjamin en su octava tesis sobre el concepto de historia. Verdadero porque coloca al estado de excepción soberano que define el poder soberano schmittiano como una forma posible en un campo más vasto que es la vida común. Si el poder soberano aúna las fuerzas comunes, las rapta en este gran Leviatán que sería el Estado moderno, imitando la creación ex nihilo divina, el verdadero estado de excepción implicaría una mirada al medio absoluto en el que este es posible de ser pensado, creado y vuelto contra su propia fuente común. Lo verdadero indicaría un lugar anterior a la fórmula, efectivamente el medio puro en el que toda fórmula tiene lugar, de modo que habría que volver la mirada no tanto a un pasado, sino a una condición inmanente de todo tiempo y espacio en el que ninguna fórmula está dada, ninguna jerarquía cristalizada, donde todo se puede volver a vincular de otra manera, como en la biblioteca china de Borges. 

Resulta importante, a la luz de la lectura de Neoliberalism’s Demons (2018), de Adam Kotsko, echar una mirada a la separación que opera lo que este llama el axioma Arendt, entre la economía y la política como espacios humanos totalmente diferenciados e irreductibles. Este principio ha sido reforzado de manera especial por la crítica al neoliberalismo de Wendy Brown. El neoliberalismo sería la usurpación definitiva del oikos sobre la polis, de lo privado sobre lo público, de la administración despótica de las necesidades por sobre la libertad real de participar en la igualdad de lo común. Bajo este paradigma arendtiano, que como bien ve Kotsko, se escapa de la conjunción entre economía y política que logró establecer Marx, la plena realización de lo humano estaría fuera de aquello que le interesa a la economía, encargada de una administración de la vida. Podemos decir que una crítica biopolítica precisamente debe incorporar el desmontaje de una ficción de esta naturaleza, si su búsqueda, como ocurre en Agamben, fuese buscar una forma-de-vida, en la que el poder no pueda operar la escisión entre una mera vida o vida desnuda y una vida cualificada. 

Entender que es el poder el que busca una separación entre dos maneras de entender la vida, para poder ejercer sobre ellas su fuerza, nos indica precisamente que éste opera administrando ambos conceptos, atravesándolos continuamente para operar. En otras palabras, el poder no es económico ni político, sino la captura de ambos, la diversificación y proliferación de sus diferencias a fin de regir sobre toda forma de vida. Bíos zoé no serían más que sus ficciones preferidas desde mucho antes que existiera el neoliberalismo y, acaso, constituyendo un dispositivo importante de la tradición occidental. En este sentido, la idea de una infrapolítica, que Alberto Moreiras ha pensado con detenimiento, entendida como deconstrucción constante de esas ficciones que unen de manera necesaria a la vida y la soberanía política, evidenciándolas en su mera facticidad, resulta no sólo interesante por sus posibilidades reflexivas, sino también por la potencialidad de una mirada que sea capaz de incidir también políticamente, sin que la política sea desde su origen el horizonte (Cf. Moreiras, 2019). Buscar una fórmula en la que la vida no sea desarticulada, fraccionada o diseccionada por el poder, implica ir más allá del poder y situarlo epocalmente, comprendiendo los mecanismos que han fijado sus formas y las líneas de fuga por donde esa forma, por más que su ejercicio soberano sea mostrarse como la naturaleza misma, está siempre desarmándose. 

A propósito del reciente libro de Sergio Villalobos-Ruminott, Asedios al fascismo (2020), la aparición de un movimiento fascista neoliberal nos debe indicar precisamente el punto de confluencia entre una perspectiva política totalitaria y una administración completa de la vida a partir de la acumulación de capital, justamente cuando el propio neoliberalismo se presenta a sí mismo como una suerte de hazaña que, desligándose de cualquier filosofía de la historia clásica, derrumba a su paso toda forma de totalitarismo (Cf. Villalobos-Ruminott, 2020). Esta paradoja se muestra falsa ante la mirada capaz de descubrir en el neoliberalismo una cultura, un sistema-mundo, que funciona a través de la aniquilación de toda potencia, utilizando como herramientas propias tanto al Estado como al capital, en plena concordancia con lo que el pensador chileno llamará un fascismo neoliberal. “Si la racionalidad neoliberal -dice Villalobos-Ruminott- instrumentaliza al Estado, inscribiéndolo en su performance acumulativa, habría que ir más allá del simple reformismo convencional, para confrontarse con las dimensiones de esta racionalidad invasiva” (Ibídem). Confrontar las dimensiones de esta racionalidad que ha articulado la cultura de la devastación del mundo contemporáneo, implica no hacer la vista gorda a la situación de corrosión de la forma Estado. Una crítica al reformismo ha de implicar la búsqueda de una nueva fórmula, es decir, un ejercicio de desterritorialización del Estado y la reterritorialización en algo nuevo, en un ejercicio de lo común, en el que la ficción de la separación entre zoé bíos sea expuesta como tal.

La exposición es tanto la muestra de una herida abierta, como una apertura del ser. No se puede deshistorizar la existencia ignorando las fórmulas que la han moldeado. Las ficciones sobre los cuerpos, sobre el movimiento y la circulación han creado un mundo real, o al menos vivido como tal. La exposición de la separación ficcional entre bíos zoé es también la muestra de una catástrofe para los cuerpos, una operación de fuerza sobre lo común, que no termina de sangrar. Es exposición de la muerte acelerada de la naturaleza y la responsabilidad humana sobre ella. Exponer el mundo en su sin horizonte creado por el neoliberalismo, podrá permitir pensar también cómo éste mismo existe a duras penas en la fragilidad de una pesadilla. Por ello, debemos decir que es la exposición el primer acercamiento a la potencia, a la medialidad absoluta en la que siempre vivimos y en la que, en última instancia, debemos escarbar para encontrar nuevas fórmulas.

Bibliografía

Bergson, H. (2007). La evolución creadora. Buenos Aires: Cactus.

Butler, J. (2009). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós.

Cacciari, M. (2014). Il potere che frena. Saggio di Teologia Politica. Milano: Adelphi.

Clemént, G. (2014). Manifeste du Tiers paysage. Paris: Sens & Tonka.

Deleuze, G. (2005). Derrames. entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Cactus.

Kotsko, A. (2018). Neoliberalism’s Demons. On the Political Theology of Late Capital. Stanford: Stanford University Press.

Moreiras, A. (2019). Infrapolítica. Santiago: Palinodia.

Villalobos-Ruminott, S. (2020). Asedios al fascismo. Del gobierno neoliberal a la revuelta popular. Santiago: DobleAEditores.

*Imagen: Antoni Tapies, “Cruz y raya” (1974), Museo Abstracto de Cuenca.

On Jesuit militancy: Notes on Gramsci’s Prison Notebooks (IV). by Gerardo Muñoz

As I continue the systematic reading of Antonio Gramsci’s Prison Notebooks, one can finally provide substance to the thesis that gramscianism amounts to a sort of new priesthood of the political. The question here is about the specific substance and form of the theological. Most definitely, Gramsci is pursuing a strong theological position that is not reducible to monasticism, nor his he interested in subscribing a counter-modern Christian ethos against the modern “gentleman”. In this sense, Gramsci is a modernist tout court. Now, it seems to me that underneath the secularization of his political subjectivation is Jesuitism. This makes sense for at least two reasons. First, Jesuitism is a modern attempt of deification in this world through discipline. But, secondly, and perhaps more importantly, Jesuitism is a practice that serves to expand the energy of political militancy. As Alberto Moreiras suggested a while ago in an essay on the onto-theology of militancy, the reduction of the subjection into action has an important point of inflection in the Jesuitical practice. 

So, what would happen if we read Gramsci when he claims that he prefers a politician that “knows everything” and that is the most “knowledgeable” not as a Machiavellian strategy, but rather as a Jesuitical exercise? Leaving aside the paradoxical instrumentalization of Machiavelli’s political lesson (paradoxical because if political virtue is about keeping the arcana of power at a distance, then why reveal it?), one could very well say that Jesuitism is not just about the management of contingent events, but rather about the administration of habits and practices of the subject in order to reduce any interference of the event. Jesuitism, then, is an instrument to block and reduce all exterior turbulence vis-à-vis the very capture of the heteronomic intrusion. This capture accomplishes two things at once: from the outside it initiates a process of controlling the irruption of heterogeneity; from the inside, it is a technique of subjective militant discipline. It seems to me that Gramsci was not unaware of this theological apparatus when, in the third notebook, he writes the following: 

“New orders which have grown up since then have very little religious significance but a great “disciplinary” significance for the mass of the faithful. They are, or have become, ramifications and tentacles of the Society of Jesus, instruments of “resistance” to preserve political positions that have been gained, not forces of renovation and development. Catholicism has become “Jesuitism”. Modernism has not created “religious orders”, but a political party – Christian Democracy”.  (332)

Now we are in a better position to state that Gramsci’s political theology is compartmentalized in the specificity of Jesuitism. Indeed, he himself reads the transformation of the Church into Jesuitical practice of resistance as parallel to the bourgeois Christian democratic party formation. Does not Gramscianism amount to the same, that is, a combination of party formation and disciplinary militant form? Indeed, Jesuitical practice contains the production of form. Here we see the dimension of Gramsci’s anti-populism, since the main strategy is not to “construct a people”, but rather to build an army of militant community of believers. Any study of Gramscian political theology has to begin by displacing the veneer of political Machiavellism to the concrete practices propelled by theological Jesuitism.

Thus, the gestalt of the “new priest” is profoundly Jesuitical. As Walter Benjamin noted in the fragment “Zu Ignatius von Loyola” (1920), the practice of “consciousness transformation” becomes the way to submit to the spiritual authority. This mechanic domestication of habits becomes the sacrament that regulates the interior life of the militant. A question emerges from all of this: is there a counter-figure to sacramental militancy? 

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

Comentario a la primera sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Jorge Alemán y Alberto Moreiras en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

No tengo porqué repetir aquí la introducción del marco de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia” que ha comenzado hoy en el 17/Instituto de México, esa formidable plataforma post-universitaria que coordina con pasión Benjamin Mayer Foulkes. El 17/ Instituto es una de las pocas instituciones en lengua castellana que se interesa por el ejercicio de un pensamiento nuevo (sin tabiques internos), algo que la universidad contemporánea ya no puede dar a pesar de sus buenas intenciones. La apuesta general de esta serie puede leerse aquí. Resumiendo muy esquemáticamente diría que por “pensamiento nuevo” la serie intenta tantear despejar tres condiciones para el actual momento de crisis:

  1. Primero, que es posible un pensamiento que no esté ligado a la determinación de la biopolítica; al contrario, apostamos por una irreductibilidad entre biopolítica y pensamiento. Si esto es así, como sugería recientemente mi colega Ángel Octavio Álvarez Solís, entonces, cualquier estilo de pensamiento hoy es necesariamente pensamiento contra-biopolítico en la medida en que busca su afuera.
  2. En segundo término, pienso que es posible pensar más allá de la categoría del sujeto, porque, el lugar del sujeto ya no puede ofrecer una política deseable, esto es, democrática o igualitaria. Y porque cuando se dice sujeto, se olvida que lo más esencial en el singular es lo que está del lado del no-sujeto.  Justo allí están sus condiciones de verdad. No hay nada abstracto aquí: no hay un sujeto del paisaje, como no hay un sujeto del amor, ni un sujeto del encuentro, ni un sujeto del mundo o de la amistad.
  3. Y en tercer lugar, interesa pensar cómo sería una política más allá del cierre tético de la técnica, entendida como la exposición transparente de cada cosa. Alemán lo explicito de manera nítida: “En esta época estamos tendencialmente caídos a ser una cosa para el goce del otro”. Una cosa que es, desde luego, cualquier cosa. Si la técnica hoy ha entrado en una fase civilizacional de la “cibernética”, entonces esto supone que pensar lo político tiene como condición una separación de todos los dispositivos cibernéticos que constituyen el ordenamiento de la realidad.

Pero tampoco tengo interés por resumir las inflexiones de todo lo discutido y debatido en las dos horas de la sesión, por lo que tan solo quiero dejar una mínima nota sobre algo que apuntó Jorge Alemán y que quisiera retomar en algún otro momento. Es mi manera de continuar el diálogo con Jorge, Alberto, y los todos los demás amigos e inscritos. En un momento de la discusión, Alemán dijo algo que sin duda alguna sorprendió a más de uno: “Esta fase de la pandemia mente va a llevarse por medio la lógica de las cadenas equivalenciales”. Es una afirmación fuerte, yo diría que lapidaria. Y obviamente que Alemán en el curso de este intercambio nos podría iluminar un poco más sobre cómo él entiende esta “destitución” de la equivalencia en el actual momento. Hay varias posibles formas de interpretarlas. En efecto, yo diría que habría una forma “débil” de interpretación y otra forma “fuerte”. La débil sería la que entiende que el aplazamiento de la lógica equivalencial por la pandemia nos conduce a un momento frío del populismo, en el cual el repliegue institucional del poder asume prioridad sobre el clamor de la demanda popular. Este sería un momento de desmovilización de las energías populares ante la incertidumbre del nuevo contrato social que se abre en nuestras sociedades y ya parece que no va a ir por el mejor camino. La interpretación fuerte, por otro lado, sería la que entiende la afirmación de Jorge no como momento “frío”, sino como agotamiento efectivo de la lógica identificatoria de la política en tanto que política hegemónica. Obviamente, yo me inclino más por la lectura fuerte que por la débil. E intentaré explicar brevemente por qué.

No quiero que mi explicación avance sobre terreno desconocido ni por elaboraciones abstractas. Quiero atenerme al propio trabajo de Alemán y a la conversación. Como le decía en respuesta al comentario de Alemán – que en ese momento no conecté con esta tesis suya, pero que ahora sí me atrevo a hacerlo – tengo para mi que una modificación en el diseño de la teoría de la hegemonía, y por extensión de la “equivalencia” como principio vertebrador, puede llevar a un mínimo desplazamiento del impasse. Pensemos en casos concretos, como el de Alberto Fernández en La Argentina. Una lectura ultra-política o hegemónica fuerte ve en el mando de Fernández a un presidencialismo técnico o débil, y sin embargo, es todo lo contrario. En realidad, el carisma y la conducción de Fernández marcan un desfasaje mínimo del cierre hegemónico desde la lógica identificatoria y su point de capiton en el liderazgo irremplazable. No digo que Fernández prescinda de una “transversalidad” en su lógica de construcción política; digo lo opuesto, que es una transversalidad que, en la medida en que favorece lo transversal, termina por garantizar un tipo de “flexibilidad” y “disenso” interno al diseño político que ya no puede cerrarse a sí mismo sobre la transferencia verticalista entre conducción y demandas. Esa transferencia sin relieves ni fisuras debe ser llamada por lo que es: técnica-política.

Hace unos días le escuchaba decir con lucidez al profesor José Luis Villacañas que, en verdad, Lenin era el mayor exponente laico del absolutismo de la técnica-política en el siglo veinte. Es cierto. Pero si retiramos la posición nominal de Lenin, ¿no tendríamos que decir también que la hegemonía es el último dispositivo de la técnica política? El caso de Alberto Fernández nos ayuda a romper contra esa ilusión desde dos prácticas políticas muy convergentes en las que él “inspira” su carácter: comunicación y carisma. Ni la comunicación puede pretender a la abstracción conceptual / formal de una equivalencia; ni la energía del carisma puede ser la esponja que absorbe la totalidad de las demandas del campo popular como lógica finalmente entre amigo-enemigo.

Esto tampoco nos tiene que llevar a un liberalismo ilustrado que hoy, ante el estado administrativo y la crisis del federalismo, es mero legalismo de los procedimientos y la jerarquización de valores. Tanto la comunicación como el carisma preparan un diseño flexible, que yo llamo posthegemónico, que desea despuntar en una transformación de la política que no se subordina a la técnica. Esto no significa que no haya “técnica”; al contrario, lo que quiero sugerir es la tecnificación de la política termina por producir efectos o consecuencias perversas de todo aquello que busca evitar o contener. O bien, en estas mismas palabras: solo puede “contener”. Por eso es por lo que la técnico-política es una teología política, lo que hace de la hegemonía un katechon.

Ante una política basada en la tecnificación de las identidades (equivalencia), ¿podríamos pensar la destrucción de la equivalencia a partir de este momento como la apertura a una política de la separación? Una política no solo carente de las medicaciones télicas (de la vanguardia, el partido, la voluntad, la ocupación), sino también de lo que Giorgio Cesarano, ya en la década del setenta (Critica Dell’Utopia Capitale, 1979) refirió como el pensamiento de la alienación originaria de la especie. Curiosamente en otro momento Jorge dijo que “la política siempre pasa por la alienación”. Es justa esta la inflexión disyunta la que merece ser pensada contra el sujeto de la equivalencia.

Ascesis universitatis: sobre Marranismo e Inscripción, de Alberto Moreiras. Por Gerardo Muñoz.

marranismo-inscripcion-moreirasMarranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada (Escolar & Mayo, 2016), el nuevo libro de Alberto Moreiras, es un compendio reflexivo sobre al estado teórico-político del campo latinoamericanista durante los últimos quince o veinte años. A lo largo de nueve capítulos, más una introducción y un epílogo, Moreiras traza en constelación una cartografía de numerosas posiciones de la teorización latinoamericana, sin dejar de inscribirse a sí mismo como actor dentro de una epocalidad que pudiéramos llamar ‘universitaria’, y cuyo último momento de reflujo fue el ‘subalternismo’. Además de bosquejar un mapa de posiciones académicas (postsubalternistas, neomarxistas, decoloniales, o deconstruccionistas), el libro también alienta una hermenéutica existencial que se hace cargo de lo que le acontece a la vida, y en su especificidad a la “vida académica”. Y los lectores podrán comprobar que lo que acontece no siempre es bueno. Marranismo e Inscripción explicita muy tempranamente en la introducción un tipo de denegación que configura el vórtice de este ejercicio autográfico: “…durante años pensé en mí mismo como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, como la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no – trato de hacer mi trabajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió. Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una vez tuvo. Habrá quizás otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible contrauniversitariamente.” (Moreiras 16).

La tesis a la que invita Marranismo es la de abandonar la crítica universitaria (y la conciencia desdichada es un producto de la creencia en el prestigio de la labor crítica) en al menos dos formulaciones principales. Por un lado, la función de la crítica como apéndice tutelar del saber universitario entregado a su tecnicidad reproductiva. Y en segundo término, tal vez menos vulgar aunque no menos importante, el abandono de la crítica como operación efectiva y suplente de la crisis interna de la universidad. El ejercicio autográfico marcaría una modalidad de éxodo de la suma total de la razón universitaria hacia lo que se asume como una estrategia hermenéutica que implica necesariamente la indagación de una situación concreta que da el paso imposible ‘del sujeto al predicado’ [1]. Pero el paso imposible del marrano solo dice su verdad no como persuasión interesada de un sujeto, sino como hermenéutica inscrita en cada situación irreducible al tiempo del saber. En el ejercicio hermenéutico, el marrano deshace íntegramente la incorporación metafórica, sin ofrecer a cambio una paideia ejemplar, un relato alternativo, o recursos para el relevo generacional. Es cierto, hay un llamado a cuidarse ante un peligro que acecha, aunque esto es distinto a decir que el libro está escrito desde una situación de peligro. En realidad, el tono del libro es de serenidad.

En un momento del libro, Moreiras escribe: “…el próximo expatriado potencial que lea esto debe saber a qué atenerse, y protegerse en lo que pueda” (Moreiras 18). La pregunta que surge en el corazón de Marranismo es si acaso la universidad contemporánea está en condiciones de ofrecer un mínimo principio de autoconservación de la vida del pensamiento; o si por el contrario, la universidad es solo posible como pliegue contrauniversitario post-crítico, léase poshegemónico, para seguir pensando en tiempos intempestivos, atravesados por el ascenso de nuevos fascismos, y entregado a la indiferenciación técnica del saber en el seno de la institución. O dicho con Moreiras: ¿habrá posibilidad de ‘mantenerse en pie’ en los próximos años? Y si hay posibilidad de hacerlo, ¿no es una forma de contribuir a mantener en reserva el general intellect en función de una ecuación humanista? (ej.: más saber + más estudiantes = más progreso; pudiera ejemplificar lo que queremos decir). Todo esto en momentos, dicho y aparte, en donde la lingüística aplicada o la pedagogía derrotan en rendimiento a la ya poco digna tarea del pensar. Y si es así, la universidad contemporánea no estaría en condiciones de ofrecer más que humanismo compensatorio, donde el pensador solo puede disfrazarse de civil servant de la acumulación espiritual de la Humanidad. Desde luego que no hay curas ni bálsamos para dar con una salida a lo que Moreiras se refiere como un futuro “incierto e indecible abierto a cualquier coyuntura, incluyendo la de su terminación” (Moreiras 57). Pero tal vez hayan formas más felices que otras de entrar en relación con el nihilismo universitario en sus varias manifestaciones opresivas.

Por eso es que me gustaría invitar a leer Marranismo e Inscripción como una contestación a las formas sofísticas dentro y fuera del campo académico, exacerbadas en el momento actual del agotamiento de la universidad en el interregno. Y como sabemos, el interregno no es más que la imposibilidad de hacer legible el pensamiento en el momento del fundamentalismo económico. Pero es también la diferenciación cultural substituta como se ha demostrado con la hermandad entre multiculturalismo identitario y neoliberalismo. En el interregno el sofismo no solo crece y se alimenta, sino que dada la caída de toda legitimidad, la mentira solo puede asomarse como performance desnudo de la no verdad, puesto que ha agotado su efecto de persuasión posible, su validez efectiva, y cualquier ápice de razón. La tecnificación del pensamiento a través del marco equivalencial de la teoría supone la codificación del sofismo como valorización sin necesidad de apelar a la razón.

Por ejemplo, el éxito universitario de la decolonialidad, ¿no es la victoria de la irracionalidad como valor? A la decolonialidad no le hace falta ni le importa la razón – que para los llamados pensadores decoloniales es ya de antemano contaminación ‘eurocéntrica’ o ‘ego-política colonial’ – sino la afirmación nómica de un absolutismo cultural y propietario. La irracionalidad prometeica de las finanzas en el momento de la subvención real converge con un neomedievalismo crítico, y de este modo las piedades y doxologías retornan como figuras luminosas de un saber que parece haber saldado sus cuentas con la Historia. La anomia de la universidad contemporánea es principalmente una crisis de legitimidad, entendida como fin de su efecto de auto-convencimiento y ejercicio del pensar singular. Y así, no es sorprendente que la irracionalidad brille, triunfe, y cobre un peso irrefutable en las medidas tecnocráticas que regulan las Humanities.

La irracionalidad comparece a la tecnificación donde todo se ventila de antemano. Pensemos, por ejemplo, en la jerigonzas concurridas como ‘¿cuál es tu marco teórico?’ o ‘¿desde donde hablas?’ ‘¿cuál es tu archivo?’. Estas indagaciones solo pueden entenderse como formas de una máquina inquisitorial que la universidad alberga como principio de autoridad ante la caída medular de su legitimidad. Sería coherente pensar, entonces, que si estamos ante una máquina confesional, solo la mentira puede ofrecer salvación o posibilidad de ‘mantenerse en pie’ sin tocar fondo, o sin que le vuelen a uno la cabeza. Justo es esto lo que esgrime en En defensa del populismo (2016) el filósofo español Carlos Fernández Liria, quien sugiere que ante la consumación de la mentira en el campo político contemporáneo, no hay verdad que esté condiciones de legibilidad, ni de escucha, ni de generar efecto alguno ante un macizo ideológico impenetrable. La única posibilidad es expresar una contramentira. ¿Pero es ésta la única forma de contestación? Podemos ‘testear’ esta pregunta en un momento decisivo del libro, y que aparece condensado en la forma de un chiste. Valdría la pena reproducir el pasaje:

“La sospecha de no ser lo suficientemente correctos en política, con todo el misterio terrorífico que esa determinación tiene en la academia norteamericana, pesó siempre sobre nuestras cabezas como una grave espada de Damocles, y todavía pesa, y no importa lo que digamos o hagamos, porque estas cosas, como todo el mundo sabe, se solucionan a nivel de sospecha y rumor y susurro malicioso. O incluso: es una cuestión de olor u honor, como el cristiano nuevo perfectamente devoto que no puede evitar caer en manos de la Cruz Verde porque todo el mundo sabe que su piel no reluce con la grasa prestada de la sobrasada. O, en palabras de algún fiscal federal asistente en la nueva serie de televisión Billions, «Si alguien dice que Charlie se folló a una cabra, aunque la cabra diga que no, Charlie se va a la tumba como Charlie el Follacabras» (225-26).

Lo que he llamado la forma sofística de la retórica contemporánea transforma a todos en Follacabras, en miembros potenciales de algún siniestro grupúsculo de Follacabras, y no importa la verdad que salga de la boca de la cabra (si es que la cabra habla), o del propio Charlie, puesto que una vez que la marca de Caín reluce sobre el pellejo de la frente, ya estamos automáticamente condenados a participar de una exposición que nos arroja al juego de cazadores y cazados. Este ha sido siempre el campo de batalla de la hegemonía, y que hoy se vuelve sistemático desde su inscripción en la equivalencialidad general. Esto es, no hay quien se escape a su lógica. Es más, no hay quien no sea, a la vez, una excepción sacrificable a esta lógica.

Pero habría otra opción: los Follacabras o los condenados pudieran también rechazar el sofismo y sus afligidas metáforas, aceptando la verdad como ascesis, esto es, como ejercicio en éxodo de todo juego hegemónico efectivo. Es lo que parece estar pidiendo Moreiras en Marranismo e Inscripción, y eso es ya bastante, y nos obliga a repensar la cacería como único juego posible. Y es el ascesis donde pensamiento y vida entran en una zona de indeterminación, y desde donde la verdad puede comparecer como alternativa al yoga acrobático que ofrece la universidad contemporánea, ya sea en su forma inquisitiva que obliga a la mentira, o en su produccionismo metabólico desplegado en el consenso, o en la politización, o en las buenas intenciones. Fue Iván Illich quien notó que el ascenso de la crítica académica monástica, y cuya secularización es la sospecha hermenéutica, coincidió con la declinación del ejercicio ascético del singular [2]. Y esto tiene sentido, puesto que la función crítica solo puede apelar a una radicalidad en expansión, siempre y cuando se retraiga de pensar la facticidad que supone la irreversibilidad del capitalismo. No es casual que Moreiras hacia el final del libro, y en réplica a una pregunta de Ángel O. Álvarez Solís, recurra al arcano del ascesis, como abandono del juego hegemónico de las mentira, y que dibujo los contornos de una vida sin principio:

“La palabra «ejercicio» puede servir si la entendemos etimológicamente, desde ex + arcare, desenterrar lo oculto, des-secretar. Digamos entonces, todo lo provisionalmente que quieras, que la infrapolítica es una forma de ejercicio en ese sentido –busca éxodo con respecto de la relación ético-política técnica, busca su destrucción desecretante, para liberar una práctica existencial otra. Yo no tendría inconveniente en usar para esto una expresión que he usado en algún otro lugar, la de «moralismo salvaje». La infrapolítica, en su condición reflexiva, es un ejercicio de moralismo salvaje, anti-político y anti-ético, porque quiere éxodo con respecto de la prisión subjetiva que constituye una relación ético-política impuesta ideológicamente sobre nosotros como consecuencia del humanismo metafísico. Sí, ese paso atrás salvaje con respecto de la relación ético-política es an-árquico, porque no se somete a principio.” (Moreiras 208).

La ascesis dice la verdad en la medida en que siempre atraviesa una hermenéutica existencial, y da un ‘paso atrás’ que renuncia a las determinaciones fundamentales de la subjetividad. El ejercicio tiene como objetivo el cuidado ante previsibilidad del síntoma. Si la ascesis es contrauniversitaria, lo es no en función anti-universitaria, sino por su instancia necesariamente atópica, ejercida como expatriación y desvinculación de todo sentido de propiedad y pertenencia comunitaria. Para el marrano no hay pasos aun por dar, sino solo un paso atrás, que es siempre el paso imposible al interior del tiempo de la morada. Esto supone abandonar el fantasma hegemónico del campo académico como avatar del pensamiento. Se piensa siempre en otro-lado. Es este también el sentido, de otra manera incomprensible, desde el cual podemos entender el intercambio epistolar entre Celan y Bachmann: “No recuerdo haber salido nunca de Egipto, sin embargo celebraré esta fiesta en Inglaterra” [3].

Ese paso atrás es el de la posibilidad imposible para seguir adelante desde un pensamiento que renuncia a la presbeia para ser radicalmente amonoteísta. ¿Podemos acaso imaginar una universidad en Egipto? Solo esta sería una universidad post-deconstructiva. Marranismo e Inscripción invita a este éxodo como única posibilidad de mantenernos en pie, y de echar adelante. Y hoy, ya no perdemos nada con intentarlo.

*Position Paper read at book workshop “Los Malos Pasos” (on Alberto Moreiras’ Marranismo e Inscripción), held at the University of Pennsylvania, January 6, 2017.

Notas

  1. Arturo Leyte. El paso imposible. Mexico D.F: Plaza y Valdés, 2013. p.24-53.
  2. Iván Illich. “Ascesis”. (Manuscript, dated 1989).
  3. Paul Celan & Ingeborg Bachmann. Tiempo del corazón: Correspondencia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2012.