Revolutionary becoming and infrapolitical distance: on Marcello Tarì’s There is no unhappy revolution: the communism of destitution (2021) by Gerardo Muñoz

Marcello Tarì’s book There is no unhappy revolution: the communism of destitution (Common Notions, 2021), finally translated into English, is an important contribution in the ongoing discussions about politics and existence. It is also an exercise that pushes against the limits of contemporary political thought in the wake of the ruin of the grammars and vocabularies of the modern politics and the rise of the techno-biopolitics of governmentality. More importantly, the operation of Tarì’s book escapes the frame of “critique”, abandoning any false exits to regain the legacy of the Enlightenment and of “judgement” in hopes to reinstate the principles of thought and action in the genesis of the legitimation of the modern social contract. But the radicality of the horizon of destitution – which we have come to understand vis-à-vis the work of Giorgio Agamben, and the Invisible Committee – is first and foremost a thematization of the proximity between thinking and politics against the historical stagnation of a historical subsumed by the total technification of value (the principle of general equivalence). Since Tarì’s book is composed of a series of very heterogenous folds and intersections (literally a toolbox in the best sense of the term), in what follows I would like to sketch out a minor cartography to push the conditions forward that the book so elegantly proposes in three registers: the question of “revolutionary becoming” (the kernel of Tarì’s destituent gesture), the hermeneutics of contemporary domination, and the limits of political militancy.

Revolutionary becoming. Marcello Tarì correctly identifies the problem the epoch as fundamentally being about the problem of revolution. However, the notion of revolution must be understood outside the continuation of the modern horizon of the Leninist technique of the revolutionary vanguard nor party, the “revolution within the revolution”, and any appropriation of the “General Intellectual”. At the end of the day, these were all forms of scaling the desire as cathexis for the matrix of production. On the contrary, the problem of revolution is now understood in the true Copernican sense; mainly, how to inscribe an excentric apositionality within any field of totalization. When this is done, we no longer participate in History, but rather we are “freeing a line that will ultimately go down in History, but never coming from it”. Tarì argues that the field of confrontation today is no longer between different principles of organizing revolutionary strategies and even less about ideological critique; nor is communism an “Idea” (as it was thought just a decade ago in discussion that were philological rather than about thinking communism and life); the new epochal exigency is how to put “an end to the poverty of existence” (3). The potentiality of this transformation at the level of factical life, is what Tarì situates under the invariant of “communism”: “…not as an idea of the world, but the unraveling of a praxis within the world” (35). This communism requires a breakthrough in both temporal and spatial determinations, which prepares a dwelling in absolute relation with the outside (49). This revolutionary tonality is one closer to messianic interruption of historical time capable of destituting “actual state of things” governed the metaphysical apparatus of production and objetivation of the world, which depends on the production of the political subject. In an important moment of the book, Tarì writes: “…. only the revolutionary proletarian dimension can grasp the political as such, the true break from the current state of things. The real alternative to modern politics is thus not to be ground in what we usual can an “anti-politics”, which is merely a variation of the same there, but instead in a revolutionary becoming” (50).

The revolutionary becoming is a transformative intensity of singularization, which ceases to become a subject in virtue of becoming a “non-subject” of the political (67), which about a decade ago Alberto Moreiras announced to escape the dead end of the hegemony-subalternity controversy (one should note here that the fact that the Left today has fully subscribed the horizon of hegemony is something that I think it explains many of the deficits of the different experiments in a realization of a progressive political strategy). And this becoming revolutionary, in virtue of ceasing to be a subject (person, vanguard, multitude, worker) entails a new shift from action to use, and from technico-rationality to an opening of the sensible and singular means (metaxy). Again, Tarì’s continues as follows: “Becoming revolutionary…. means utilizing fantasy, freeing the imagination, and living all of this with the enthusiasm of a child” (75). The notion of “happiness” at stake in the book it is played out against the determination of the subject and the processes of incarnations (Karmy) that have haunted the modern revolutionary paradigm as always-already integrated into the metaphysics of the philosophy of history. 

 Metropolitan domination. Secondly, Tarì’s book locates the metastasis of domination at the level of a new spatial organization of the world in the apparatus of the metropolis. As we know the metropolis is not just an urban transformation of the Western form of the urbs and the polis, but rather the force of appropriation of the world into interconnectivity and surface in order to optimize, administer, and reproduce flows of the total fictionalization of life. The gesture towards the outside that crosses over Tarì’s book entails an exodus from the metropolitan structure that makes uninhabitable experience. This takes place by a process of domesticating its possibilities into the order of sameness (crisis of appearance) and translating our proximity with things into the regime of objects. What is stake in the metropolis – if we think of the most recent revolts in Santiago de Chile, Paris with the to the hinterlands of United States and Italy – if not precisely a response against the metropolitan machination “aiming at the destruction of every possibility of having any experience of the world and existence itself” (84). This why the intensity of any contemporary revolt today is proportional to the experiential texture of its composition and modes of evasion. Of course, Tarì correctly identifies the metropolis as an expanded field of cybernetic inter-connectivity, which, as I would argue is not merely the production of “bad substance” (to use Tiqqun’s Bloomian lexicon), but also a recursive dominion over the medium (metaxy) in which experience and the singular autopoiesis labors for the optimization and hylomorphic regimes that administer civil war. In this sense, destitution names an exodus from the metropolitan technical order and the sensible reproduction of the medium. It is in the outside the metropolis that the ongoing process of communization can free an infinite process of communization and forms of life.

Residual militancy and infrapolitics. But does not the exodus or the destitution of the metropolis – opening to singular experience, love, friendship, and the use of one’s disposable means and inclination – presuppose also a step back from a political determination, in other words, a fundamental separation from coterminous between existence and politics? At the end of the book, Tarì claims that “whenever anything reaches a certain level of intensity it becomes political” (117). But is the intensification of thinking or love or friendship always necessarily political? Tarì writes a few pages later that: “love is continually traversed by a line of extreme intensify, which makes it an exquisitely political affect” (126). But does not the politization of love depends on a certain commitment (a “faith”) to a residual militancy, even if it is a militancy posited as the principle of anarchy? But perhaps this is the difficulty at stake: since anarchy is only entails the “anarchy of phenomena” in reality, postulating a political principle as counter-exposition, however tenuous, might not be enough. For this reason, the crisis of appearance today needs a step back from the heliopoliticity of exposition. In an essay written a couple of years ago, Alberto Moreiras thematized this difficulty vis-à-vis Scürmann’s principle of anarchy, which I think is worth quoting: “The Schürmannian principle of anarchy could then be thought to be still the subjective reaction to the epochal dismantling of ontology (as metaphysics). But, if so, the principle of anarchy emerges, plainly, as principle, and principle of consciousness. Anarchy runs the risk of becoming yet another form of mastery, or rather: anarchy, as principle, is the last form of mastery.  At the transitional time, posited as such by the hypothesis of metaphysical closure, metaphysics still runs the show as consolation and consolidation” [1]. 

If politics remains the central condition of existence, then it follows that it depends on a second-degree militancy that can govern over the dispersion of the events and this ultimately transfers the force of steering (kubernates) to mitigate the crisis of thought and action in the sea of “absolute immanence”. But immense is also a contemporary fundamental fantasy [2]. Against all “faith” in absolute immanence we need to cut through in its letting be (poein kata phusin) of the abyssal relation between existence and politics. This originary separation is an infrapolitical step back that solicits a distance an irreducible distance between life, events, and community form. The commune would be a secondary condition of political organization, but the existential breakthrough never coincides with community, except as a “common solitude”. Secondly, the infrapolitical irreducibility between politics and existence wants to reject any compensatory temporal politico-theological substitution, which also includes the messianic as a paradigm still constitutive of the age of Christian community of salvation and the efficacy of deificatio. The existential time of attunement of appropriation with the improper escapes the doble-pole paradigm of political theology, which has been at the arcana of both philosophy of history as well as the messianic inversion. A communism of thought needs to produce a leap outside the politico-theological machine which has fueled History as narrativization and waged against happiness [3]. Attuning oneself to the encounter or the event against the closure of the principle of reality might be a way out from the “hegemonic phantasm” of the political, which sacrifices our infinite possibilities to the logistics of a central conflict. If civil war is the side of the repressed in Western politics, then in the epoch of the ruin of authority it opens an opportunity to undue the measurement (meson) proper to the “Social”, which is now broken at the fault lines as Idris Robinson has put it [4]. It is only in this way that we can move outside and beyond the originary positionality of the polis whose “essence never coincides with politics” [5]. The saving of this irreducible and invisible distance prepares a new absolute proximity between use and the world. 




1. Alberto Moreiras. “A Negation of the Anarchy Principle, Política Comun, Vol. 2017:;rgn=main

2. Lundi Matin. “Éléments de decivilisation” (3): “It is also about the creed of the dominant religion: absolute immanence. Doing itself, designed to obey the modes of proceeding from production, is in advance conforming and consecrated. On this sense, no matter what you do, you bend the spine in front of the cult dominant. If all things count, none has a price, and everything is sacrificeable.”.

3. This is why Hegel claims in his lectures on the Philosophy of History that: “History is not the soil in which happiness grows. The periods of happiness in it are the blank pages of history”. The revolutionary overflow of happiness is only possible as an exodus from the theological political structure of historical production. Here the question of style is emerges as our defining element. 

4. Gerardo Muñoz. “The revolt eclipses whatever the world has to offer”: a conversation with Idris Robinson”, Tillfällighetsskrivande, May 2021:

5. Gerardo Muñoz. “Some Notes Regarding Hölderlin’s “Search for the Free Use of One’s Own”, January 2019:

Cibernética, optimización y experiencia. por Gerardo Muñoz

En una conversación reciente con el filósofo Rodrigo Karmy se deslizó una hipótesis que no deberíamos dejar a un lado. En especifico, Karmy dijo lo siguiente: “La cibernética hoy también es productora de experiencia.” Es una hipótesis fuerte en la medida en que algunos de nosotros en los últimos tiempos hemos venido insistiendo en la dimensión experiencial no solo del campo político, sino de la divergencia entre existencia y mundo. No quisiera poner el énfasis en la “producción” (productora de –), sino pensar qué tipo de experiencia es la que regula la sistematización cibernética ahora entendida como última dispensación del fin de la filosofía entregada a la calculabilidad de los acontecimientos [1]. En cierto sentido, hablar de la expansión del segundo momento de la cibernética como matriz de experiencia asume que la cibernética es autopoética y expresiva más que organizativa de códigos y reglas de un sistema. En otras palabras, la cibernética (y sus dispositivos de recursividad) no busca simplemente ordenar un cierto patrón del actuar del mundo de la vida, sino generar modos efectivos de la producción de efectos en cada situación.

En ensayo científico titulado “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations” (1977), Teodorescu lo sintetiza con nitidez el programa que se ha actualizado en nuestras sociedades: “las acciones cibernéticas demuestran que no hay medios matemáticos para expresarlas en su adecuación total. Por lo tanto, los medios para investigar una población desde el punto de vista cibernética deben seguir las siguientes pautas: tomar el estado conocido de las poblaciones biológicas para encontrar las probables de sus compartimientos a lo largo de extensos períodos de tiempo. […] En realidad, nos interesan formas dinámicas en las que una población biológica pudiera aportar información sobre el manteniendo de una estructura ordenada. Nos interesaría preguntar: ¿cuáles son las formas específicas mediante las cuales una población biológica alcanza un nuevo estado ordenado sujeto a límites claros para nuestro objetivo?” [2]. 

La efectividad cibernética de segundo grado, por lo tanto, consiste en dos vectores divergentes: por un lado, es consciente de la irreductibilidad de una situación a la cual solo puede accederse desde cálculos específicos y localizados. Por otro lado, el alcance debe ser total, pues necesita de una duración en el tiempo para optimizar las frecuencias de adaptación dentro de la observación [3]. De ahí que la cibernética sea tanto un proceso específico (biológico, de la especie, en el caso de la cibernética de segundo grado), como también holístico en función de una optimización para el orden general. Es en este sentido que, como lo previó Ettore Majorana a comienzo de siglo, la inserción de las estadísticas y los modelos probabilísticos en las observaciones de sistemas complejos requiere de un decisionismo continuo que remite a nuevas formas de gobierno. 

De ahí la insistencia en el “orden” en la matriz cibernética. Y orden aquí supone una nueva racionalidad de optimización de la situación (la facticidad misma que en la experiencia siempre escapa a los códigos o la normatividad de un contexto) al interior del sistema. No es coincidencia que la modelación basada en la “optimización de los riesgos posibles” haya terminado intercalada en la propia disciplina jurídica para renovar las fuentes de una nueva legitimidad. En efecto, este es el proyecto del constitucionalismo del riesgo de Adrian Vermeuele en The Constitution of risk (2013), quien afirma que el diseño constitucional debe ser mejor entendido como la producción de condiciones óptimas para administrar los riegos de segundo orden en lo social. Si el objetivo de la cibernética es el orden, entonces la instrumentalización de un contexto no puede dar sobre la variable de lo que es fácilmente reducible a los parámetros epistémicos de lo calculable, sino también en torno a una región de indeterminación, de la metaxy, que ya no es meramente traducción de las reglas y obediencia (Turing), sino también modulación de lo que escapa a cada situación en su composición nominal. El dispositivo de la optimización puede presdincider de una determinación epistémica a cambio de atenuar compensaciones mediales que equilibran la indeterminación de la experiencia en cada caso. 

En el seminario sobre Heráclito de 1966, Heidegger muestra que la eficacia de la cibernética modula radica en su forma no-coercitiva del dominio de la conducción. Y esto es, como sabemos, la propia esencia de la hegemonía como atenuante para flexibilizar los viejos mecanismos de una violencia directa y contraproducente. La eficacia de la no-coerción propia de la cibernética se despliega una vez que separa e interviene a partir de dos unidades mínimas de su procedimiento: por un lado, la producción de información, y por otro, una técnica de comunicación [4]. Heidegger recuerda que la información es una forma de imponer una forma (un esquema expresivo al interior de la maquinación. A esto le podemos llamar proceso de subjetivación). Entonces, pudiéramos decir que la información es el polo mediante el cual el singular pasa a ocupar el lugar del sujeto para ser ordenado, extraído, y localizado. En cambio, la comunicación es la manera en que podemos conectar la información al interior del sistema, y por lo tanto optimizar las reacciones o las desviaciones de los efectos. Si la información busca situar y dotar de legibilidad; la comunicación busca poner en circulación y suturar las propias pulsiones de singularización. 

La cibernética es totalitaria no en virtud de una uniformidad virtual ni sistematizada a solo eje de centralización, sino justamente a partir de estos dos vectores que, como concluye Heidegger, ahora confirman que “la libertad es una libertad planificada” constitutiva del orden. Si el principio de conducción o de hegemonía pone-en-reserva para comunicar [in die Gewalt-Bringen], esto implica que el movimiento de la esencia de cibernética radica en la producción movimiento sobre las cosas, pero a condición de que cosa suspenda el movimiento que le es propio. Esto tiene consecuencias políticas de primer orden: la eficacia de la cibernética es un proceso integral de la pacificación de las cosas: contener expresión, conducir desvíos, generar formas y ‘autogestionar’ los medios en la apariencia (en los fenómenos). De ahí que el dominio de la cibernética vuelve a situar la pregunta por la violencia; ahora entendida, ya no como los modernos bajo los presupuestos de la subjetividad y del actio sacrificial, sino como liberación de la zona inapropiable en la que podemos darle forma a la situación que se le escapa a la cibernética en sus modos de optimización. Una anti-filosofía que corte nuestras formas y las cosas del mundo es ya un primer paso hacia el afuera de la sistematización, heterogénea a la cartografía genérica del vínculo social. Y es sólo aquí que la experiencia recobra sus colores por fuera de una planificación atenuada que, atrapada en los medios especulares, nada conoce del recogimiento de cada destino. 




1. Martin Heidegger dice en “The Provenance of Art and the Destination of Thought” (1967): “The cybernetic blueprint of the world presupposes that steering or regulating is the most fundamental characteristic of all calculate world-events.” La información es el dispositivo de la apropiación equivalencial de cada acontecimiento, y por lo tanto, la pauperización misma de la experiencia.

2. D. Teodorescu. “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations”, Biological Cybernetics, 26, 63-72, 1977. 

3.Hubert L. Dreyfus. “Cybernetics as the Last Stage of Metaphysics”, Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, (Vienna, 1968). 

4. Martin Heidegger. Heraclitus Seminar 1966/67 (University of Alabama Press, 1979). 12-14.

Orientalismo y Filosofía: descentramiento de la enseñanza universitaria. por Rodrigo Karmy Bolton

Es posible que se haya dicho demasiado sobre “Orientalismo” de Edward Said. Publicado en 1978, resulta un texto decisivo, pero no porque haya posibilitado la emergencia de la perspectiva decolonial, sino porque trae consigo el mismo gesto que, alguna vez, abrieron Freud y Marx: el descentramiento como práctica crítica frente al “cliché”. Más aún, “orientalismo” no se lo ha medido sobre sus consecuencias para pensar la Universidad, ese dispositivo de saber-poder que aceitó justamente el devenir colonial de Europa y la subsunción colonizado del mundo. ¿Qué puede ser la Universidad después de Said? Puede ser una pregunta mucho más importante que insistir en qué podría ser la Universidad en su deriva neoliberal. Incluso; la respuesta a la primera pregunta necesariamente conlleva una respuesta radical a la segunda: la trama colonial devino trama global.

Sin embargo, me parece imprescindible subrayar que “Orientalismo” no marca simplemente una crítica al colonialismo como si este último fuera concebido como una realidad puramente politológica o sociológica –que es, mas menos, como ocurre en la perspectiva decolonial- sino que el “orientalismo” como discurso no es más que lo que Heidegger denominó “onto-teología” como aquella metafísica de la representación sostenida, por tanto, en la noción de sujeto. El propio Said comienza su libro con un epígrafe de Marx (el 18 de Brumario de Napoleón Bonaparte) en el que se lee: “no pueden gobernarse a sí mismos, deben ser gobernados”. La cuestión del gobierno da la clave en el asunto: en la introducción al texto Said subraya que el “orientalismo” funcionaría como “estilo de pensamiento” y, a su vez, como “institución colectiva” dirigiéndose permanentemente a dirigir a los pueblos colonizados, a gobernarlos, a conducirlos y decidir sobre ellos.

El “orientalismo” es otro nombre para la metafísica de la representación. En este sentido, la contribución saideana –a pesar de su silencio sobre el devenir de la historia de la filosofía moderna- debe ser medida filosóficamente. Pero ¿qué implica pensar “Orientalismo” desde la filosofía? Ante todo, un descentramiento radical de la metafísica. No habrá más “Occidente y Oriente” como evidencia y, por tanto, no podremos asumir sin más, la idea de una “filosofía occidental” o, peor aún, una Europa “judeo-cristiana” como se ha puesto de moda en el último tiempo. Said rompe esos identitarismos, desmenuza los clichés y nos obliga a pensar sobre la filosofía, esa máquina con la que supuestamente una cultura denominada a sí misma “Occidente”, piensa. ¿Pensar al sujeto que piensa? ¿Problematizar al dispositivo encargado de problematizar? El gesto saideano irrumpe como una profanación de la filosofía. Y, por eso, resulta ser genuinamente filosófico. No porque proponga un “sistema” -¿quién hoy propondría uno?- sino porque destituye uno al mostrar su rostro mortal.

Las cartografías se disuelven, las fronteras nacionales, religiosas y culturales son llevadas a su punto cero. Y, entonces: ¿la filosofía ha asumido el gesto saideano? Posiblemente, cuando la academia redujo a Said a un “postcolonial” muchos saberes vieron restituida su tranquilidad. Pues la filosofía, esa que hoy se enseña bajo curriculums aceitados por la “historia de la filosofía”, parecen completamente a-críticos respecto de las cartografías que usan y que ellas mismas, no solo trazaron, sino que, como gendarmes, parecen estar dispuestas a conservar contra la “barbarie” (esa otredad que no comparte el mundo de la razón y que fue considerada inferior).Con Said y Heidegger se podría decir que la “filosofía no piensa” precisamente porque no asume ese descentramiento, el salir fuera de sí, el situarse topológicamente en un “fuera de lugar” en el que irrumpe el pensamiento.

En cuanto binomio metafísico-político el clivaje “Oriente-Occidente” constituye una producción histórica y política, pero aparece como si careciera de toda historicidad presentándose como algo natural. Así, el gobierno de los otros se visualiza como si fuera algo evidente, en virtud de la inferioridad atribuida divina, natural o histórica o culturalmente de aquellos a quienes se gobierna. Porque en el fondo, Said no ha dicho jamás que el “orientalismo” como discurso tenga una “falsa” representación del “otro” (como podría señalarse desde el clásico término “ideología”); sino más bien, que el “orientalismo” es un discurso que produce al “otro” como representación.

Gracias a esa operación, habla por él, decide por él, imagina por él. Precisamente porque el “otro” deviene representación no resulta inquietante, es que el operador orientalista debería constituir el mecanismo más inquietante frente a los ojos del intelectual. Porque hacer del “otro” una representación significa convertirlo en cliché. Condenarlo a ser visto como si fuera una pieza de un museo, separarle, entonces, de su médium sensible y sacralizarlo en un pedestal clasificatorio cuya episteme resulta naturalizada. Hannah Arendt decía que la tarea de la filosofía consistía en cuestionar los “clichés”. ¿Ha estado la filosofía –incluso la propia Arendt- a la altura de su tarea cuando aún no puede obviar el lastre que significa el adjetivo “occidental” que tan irreflexivamente gobierna los curriculums universitarios y a sus académicos e intelectuales –de renombre muchas veces?

Como bien sabemos, cuando el adjetivo no da vida, mata: atribuir a “Occidente” o, en su reverso, a “Oriente” –en toda la operación estetizante que ello implica- tal o cual triunfo intelectual, tal o cual invención, tal o cual astucia de la razón, oblitera que, si bien, toda producción intelectual se cristaliza singularmente en un tiempo y lugar, ella solo acontece donde el carácter cosmopolita del pensamiento no ha dejado de impactar. Justamente, es la mezcla, no la pureza, la profanación y no la sacralidad la intensidad más fructífera del pensar. Said está ahí, precisamente, para recordárnoslo.



*Imagen: detalle árabe en la arquitectura de Albayzin, 2013. Fotografía de mi colección personal.


“Paisaje contra política: algunas consideraciones sobre Hölderlin”, intervención en la Academia de Santiago, 13 de mayo, 2020. por Gerardo Muñoz


 “The idea of the «terreau» recalls what Heidegger called the Earth as such; nobody has explored like Heidegger this dimension of a «landscape» beyond political division in his course on Hölderlin. But he had no Europe in his mind. – Flavio Cuniberto, correspondencia personal (diciembre de 2019)



En este breve trabajo quiero desplegar algunas consideraciones en torno a Hölderlin dentro del marco de nuestro encuentro, interrumpido hace unos meses a causa de la pandemia global en la que hoy seguimos inmersos. En realidad, no me interesa desarrollar un ejercicio filológico en torno al poeta alemán, sino más bien añadir algo sobre el problema de la “parábasis”, tema que se impuso en las últimas sesiones. Si la parodia nos convoca hoy, más allá de su inscripción retórica, es porque nos redirige a este problema. Como sabemos, la parábasis es el recurso de la suspensión de la representación hacia un éxodo de la experiencia. Y ese afuera prepara una relación con el mundo desde el paisaje. Como veremos mediante Hölderlin, paisaje y naturaleza son irreductibles, por lo que se anuncia desde ya una crítica a un posible giro telúrico como modalidad de comunidad política en la tierra. Establecer esta diferencia es el vórtice de mi intervención. En el poco tiempo que dispongo solo quiero intentar reaccionar ante dos improntas que agilizan el paisaje como problema: primero, vamos a elucidar la crítica del titanismo en Hölderlin; más específicamente, el titanismo como absolutización de la postura ante la crisis del nihilismo. Pero como veremos, el problema del titanismo en Hölderlin también supone una destrucción del privilegio del poeta como clarividente de la historia y de la lengua. Podemos decir que el pensamiento de Hölderlin en su mayor simpleza no es un problema de la “comunicación”, como se pensó en algún momento, sino de otra índole[i]. En segundo lugar, vamos a interrogar en qué medida lo que expresa hoy como “crisis de la comunidad política” es un sobrevenido de una pérdida del paisaje ligado a la organización territorial en las sociedades. En este sentido, parto de una atendible intuición del filósofo chileno Hugo Herrera en Octubre en Chile (2019). Permítanme citar el fragmento completo:

“La tierra es existencial en el más grave sentido de la expresión. Corto se queda aquí quien acota el asunto a los limites de una estricta biología. Sus alcances son de otro calado. Los humanos somos la tierra. Ella de se deja configurar, pero nos determina, no sólo materialmente, sino vital, cultural, espiritualmente, con su estética, sus fluidos, sus vibraciones. “El paisaje de Chile es paisaje psíquico y moral”, dice el poeta. Hay una verdad de la tierra, un descubrimiento inicial de la tierra, como escribía Knut Hamsun: unas “bendiciones de la tierra”. La tierra nunca es neutral, ella es orden de sentido. Nos da un sustento firme para asentar nuestras vidas; un suelo visible y estable sobre el que definir señas y direcciones, trazar caminos y límites, sobre el que deslindar el hogar y la ciudad…Además, y aquí la tierra se une a los otros elementos, ella es también lo bello y lo sublime, la amplitud y la hondura del paisaje.”[ii]

Herrera entiende la crisis política chilena – y que es co-sustancial con la que atraviesa Occidente – como expresión de una pérdida del sentido telúrico y del paisaje. Incluso, en una columna reciente Herrera ha hecho explícito el vínculo con Hölderlin[iii]. En parte, en este texto queremos establecer un diálogo con las tesis de Herrera.

En su reciente ensayo sobre la geopolítica europea, Strategie imperiali (Quodlibet, 2019), el pensador italiano Flavio Cuniberto concluye con una recomendación: más allá de la impronta imperial del hegemon alemán en el contexto europeo – y que ahora, a la luz de la pandemia que se ha intensificado en diagramaciones teológicas[iv] – Alemania es también la tradición que habilita la destrucción de todas las pretensiones titánicas movilizadas por la técnica. Esta es la primera lección de Hölderlin. Toda la obra de Hölderlin está atravesada por un intento de rebajar el titanismo compesatorio del paso abismal de la antigüedad a la modernidad. Este pasaje entre la antigüedad y la génesis moderna inaugura una crisis de distancia, que es también olvido de lo irreductible, y, por lo tanto, el triunfo de la estructuración onto-teológica de lo ilimitado de todas las cosas. Obviamente una manera más simple de decirlo es que la modernidad es otro nombre para el olvido de la “diferencia ontológica” en la cual deposita sus fuentes vitales[v]. Este olvido, sin embargo, no significa que la “diferencia ontológica” haya sido reprimida; al contrario, es más bien que la diferencia ontológica inscribe el vacío que dispensa la crisis de la transmisión de las formas en Occidente. Claro está, sobre este vacío se generan diversos tapones para mitigar lo irreductible. Hay dos estrategias de mediación. Primero, tenemos la compensación excéntrica de la división de poderes de los dos reinos. Y, en segundo lugar, asistimos al quiebre de esa aspiración moderna que es el titanismo como salida absoluta que, ante la imposibilidad de lo aórgico, se refugia en la conflagración de lo abstracto fuera del mundo de la vida.

Es ahí como podemos pensar el drama trágico de Empédocles, que es la manera en que Hölderlin busca “transfigurar” el horizonte sacrificial moderno. La figura de Empédocles, ese pensador presocrático arcaico, encarna el titanismo como destrucción poética al menos en dos sentidos. En primer lugar, Empédocles representa (en la lectura Hölderlin, no en la figura clásica) la catástrofe del genio poeta, cuya energía imaginativa podía devolverle al mundo el encantamiento desde la potencia de su artificio. El genio poeta, como supo ver muy bien Max Kommerell, era la punta de lanza de la fuerza de conducción, ya que esgrimía su voz como liderazgo capaz de anunciar destino[vi]. Esta postura solo podía llevar a la celebración de lo trágico como abismo del mal y sacrificio cargado de impotencia política. Como sabemos, este fue el ideal del grupo de Stefan George, donde el poeta no solo es Führer, sino también legislador, autorizado desde la acclamatio imperator signada por los olivos de Dante[vii]. Por esta razón es que la destitución del titanismo buscaba la eliminación del poeta carismático que ahora ganaba una “nueva objetividad” en el tiempo. Es lo que Hölderlin luego traducirá al conocido apotegma del “libre uso de lo propio (o de lo nacional)”. Esta objetividad ya no es propiamente política, sino más bien lo aórgico de lo vivo y lo muerto[viii]. Pero la crítica del titanismo es una crítica del poeta como contraposición al sujeto de la voluntad, y probablemente de la “libertad”, en la medida en que la condición de la libertad siempre fue la acción. No se nos escapa aquí una enmienda a la “edad de los poetas”, que Hölderlin lleva a la ruina en el pasaje de la figura del genio poético hacia una poetización de mundo. Como escribe en el poema “Titanes” (en traducción de Verónica Jaffé):

“Del abismo pues hemos

Comenzado y caminado

Cual león…

Pronto empero, como un perro, vagará

en el ardor de mi voz en las calles el jardín

Donde viven los seres humanos en Francia.

Fráncfort empero, según la figura, que es la estampa de la naturaleza,

[…] Eso quiere empero decir el destino.”[ix]


El recorrido al afuera del “jardín” (que no es una polis, ni una civitas), Hölderlin va abriéndose paso a la naturaleza y al sentido de la tierra donde el poeta ya no “decide”, sino que encuentra o se da en un encuentro con el mundo. En realidad, el paso lógico de la destrucción del poeta carismático (Empédocles) a los himnos pindáricos se da en este umbral como vía de “salida” que, como vio Andrea Zanzotto, le devuelve a la palabra una tonalidad existencial[x]. Encontrarse con el mundo, sin embargo, no solamente significa morar en la tierra, sino poetizar en el “relucir” (gleaming / das glänzen) de la naturaleza. Es aquí donde aparece el paisaje como lugar de lo que encontramos. Este “das glänzen”, como han dicho ya otros, se concatena como toda una constelación de palabras como “brillar”, “aparecer”, “resplandecer”, “hacer visible”, o “claro” que es la entrega a la exposición del paisaje[xi]. Por ejemplo, en el poema tardío “Si desde lejos”, nos dice Hölderlin: “de aquellos lugares que tan bien conocía: todas las bellezas de mi tierra que florecen en las costas bendecidas…aun se satisface con el recuerdo de días que alumbraban[xii]. O bien, en “El paseo”, una vez más:

“que bella luce para alguien

en la clara lejanía, la gran imagen del paisaje…

el encanto del paisaje”[xiii]

Sin embargo, ese encantamiento no es la fascinación meramente afectiva, sino, una revelación de otro orden. Esa revelación abre a la cuestión de la “divinidad transfigurada” o manchada, un acontecimiento mundano después de la fuga de los dioses y del cierre del mundo clásico. ¿Qué es ese brillo? En un comentario al poema “Otoño”, Heidegger nos dice que: “Y, sin embargo, el paisaje no es la naturaleza. El paisaje, recogido alrededor de seres humanos e inclinados hacia ellos, es lo que aparece como brillo inicial[xiv]. La imagen recogida alrededor del encantamiento es el trazo “divino” entre cielo y tierra. Pero este “trazo” no es una vuelta atrás a una medialidad metafísica, sino más bien un encuentro. Y es interesante que Heidegger lo refiere como un “Geschehen” o un “suceso”, esto es, lo que tiene lugar.  Obviamente que el Heidegger tardío está interesado en lo cuestión de una visibilidad que desiste de la objetualidad del mundo. Una visibilidad pasmada que en los seminarios de Zahringer llama una “fenomenología de lo inaparente”[xv]. Todo es muy complejo, en parte, porque el propio Heidegger no llegó a tematizar qué quería decir con lo inaparente, aunque sabemos que en esa zona aparece una transfiguración entre mundo y existencia que merece ser pensada. El brillo o das glänzen de Hölderlin asume aquí su condición primordial – una condición sin condición, ya que es pura exposición – que es experiencia siempre singular contra todas las reducciones del mundo en tierra y de la existencia en subjetividad.

En el ensayo muy tardío del 84 (“Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens”) – por otra parte, un texto decisivo en la medida en que también ahí elaboraba la tesis sobre el dominio cibernético como nueva unificación de la ciencia como “fin de la filosofia” – Heidegger hace explícita la cuestión del “resplandecer” como problema de la “visibilidad” en Homero. Lo que “reluce”, nos dice Heidegger, es lo que presencia en sí. Y no es coincidencia que tanto Odiseo como Telémaco vean a una misma mujer como presencia divina; nunca “evidencia” de algo ni del recuerdo[xvi]. El resplandecer de la presencia de las cosas mismas carece de metaforicidad y se retira de las trampas fenomenológicas de la percepción. Desde aquí, me parece que estamos en mejores condiciones para entender el das glänzen como apertura al glamur de las cosas. Cuando decimos glamur queremos establecer una diferencia con el lujo. El lujo es condición antropológica de la génesis de la equivalencia moderna. Mientras que lujo invierte la luz en el intercambio de objetos; el glamur propio de la das glänzen es una distancia sin objeto. Este el espacio a-objetual del paisaje en su inaparencia. Y lo inaparente devela y depone en un mismo movimiento una proximidad experiencial que recorre el afuera de la ciudad, y, por lo tanto, de la política. El encuentro, en la medida en que lo entendamos como problema de diferencia ontología, establece un corte desde mi inclinación. Una vez más, esto queda claro en un poema tardío de Hölderlin, “Tierra natal”:


“percibiendo lo preferido

Pues siempre se atienen justo a lo más cercano…


Pero en el medio el cielo del canto.

Al lado empero, en la orilla de iracundos ancianos,

Es decir, de la decisión,

Pues las tres nos pertenecen.”[xvii]

La distancia del paisaje es siempre “lo más cercano”, porque es decisión de existencia en el mismo movimiento en que transfigura el nomos como “cielo del canto”. Solo así podemos entender lo que Hölderlin le escribe un poco enigmáticamente a su amigo León von Seckendorf: “mi único interés es la fábula como paz poética de la arquitectura del cielo[xviii]. ¿Puede existir tal cosa? ¿No es la arquitectura lo que se funda desde un territorio, lo que hace legible el mundo instaurando límites y particiones, y aquello que tala el bosque? Esta expresión, en toda su contradicción sugerente, es un recorte de la “fenomenología de lo inaparente” en la medida en que el paisaje no es lo que recoge las cosas en el mundo, sino lo que armoniza en el cielo en su espesor ex terram que ya no puede objetivar las cosas, puesto que en cada encuentro lo invisible se recoge en lo visible. La arquitectura del cielo es paisaje con mundo, pero sin tierra. De ahí que lo “nacional” solo pueda ser “uso” y no apropiación o cultivo. Si la teología moderna estableció una línea de cesura entre cielo y tierra (entre trascendencia e inmanencia), la mirada “aturdida” de Hölderlin se abre a la cuaternidad de un paisaje encantado en el cual se nos dan las condiciones de nuestras verdades[xix].

Por esta razón es que no podemos hablar de un simple paso a la modernidad convencional en Hölderlin, sino, de un paso atrás con respeto al encuadre mismo de objeto y sujeto que “taponea” el resto perdido de la experiencia. Al fin de cuentas, esta es la lección pindárica: no se busca el Todo universal, sino persistencia en la escisión que nos recoge el brillo de las cosas mismas en el paisaje[xx]. En este punto la lección sigue siendo particularmente actual: si la crisis que hoy atraviesa Occidente es una crisis de existencia en la organización de la metrópoli (un mundo reducido a las tribulaciones del despliegue cibernético), entonces al paisaje es la extática que puede ofrecernos la “simpleza de una imagen”, la cual es también la “imagen primitiva”, como dice Hölderlin en “El paseo”[xxi]. Como ha recordado un amigo recientemente, no es en absoluto coincidencia que el malestar de la ciudad, y por extensión la “explosión social”, apunte a una destrucción del paisaje como umbral de experiencia del afuera[xxii]. Pero el paisaje es irreductible al territorio y a la urbe. Así, la oposición moderna entre campo y ciudad deja de tener sentido. Pensar el paisaje, o atender a un pensamiento paisajístico, le devuelve el brillo a eso que encontramos en el mundo. Un brillo que es ya poetizar en medio de un cielo despejado.





[i] Dionys Mascolo escribe en En torno a un esfuerzo de memoria (1987): “La palabra “comunismo” le pertenece mas a Hölderlin que a Marx. Designa lo que se busca en todas las obras posibles del pensamiento, eso que todas ellas dejan escapar…” Pero este movimiento es hoy ya insuficiente desde la comunicación. Necesita un segundo escape.

[ii] Hugo Herrera. Octubre en Chile (2019). Version Kindle, 348.

[iii] Hugo Herrera. “La patria en el ocaso”, 10 de abril, capital:

[iv] Ver mi “Theologies of the coronavirus: a Catholic-Protestant showdown?”, April 2020:

[v] Sobre la crisis de la distancia y la pérdida de suelo en el tránsito hacia la modernidad, ver Felipe Martínez Marzoa, “Hacia la referencia a Grecia”, en Heidegger y su tiempo (1999).

[vi] Max Kommerell. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik (1982).

[vii] Ernst Kantorowicz. “The sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance theories of art”, in Essays in honor of Erwin Panofsky (1961), Meiss ed., 267-279.

[viii] José Luis Villacañas. Narcisismo y objetividad: un ensayo sobre Hölderlin (Verbum, 1997), 194.

[ix] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 184-185.

[x] Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, en Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001), X-XXIV.

[xi] Richard Capobianco. “Heidegger on Hölderlin on “Nature’s Gleaming”, Existentia, Vol.XXII, 2012, 15-23.

[xii] Friedrich Hölderlin. “Si desde lejos…”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 447.

[xiii] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xiv] Ver, Heinrich Wiegand Petzet, Encounter and dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 (University of Chicago Press, 1993), 127.

[xv] Martin Heidegger. “Seminar in Zähringen 1973”, en Four Seminars (Indiana University Press, 2003), 64-85.

[xvi] Martin Heidegger, “On the Question Concerning the Determination of the Matter for Thinking”, Epoché, Vol.14, Issue 2., Spring 2010, 213-223.

[xvii] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 169.

[xviii] Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), ed. Helena Cortes Gabaudan & Arturo Leyte, 561.

[xix] Friedrich Hölderlin. “Notes on the Antigone”, en Essays and Letters (Penguin Classics, 2009), 325-332.

[xx] Eulàlia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018), 184.

[xxi] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xxii] Esta es una tesis que comparto con mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís con quien he venido intercambiando sobre este tema.


*imagen: “Hölderlintrum Tabingen”, postal de 1977.

Infrapolítica: ¿un nuevo existencialismo? por Gerardo Muñoz

No hace mucho una vieja amiga me dijo en whatsapp en tono sardónico pero amistoso: “ustedes hablan de existencia…pero yo hace décadas, desde la secundaria, no leo a los viejos existencialistas”. Me sorprendió más que me equiparara con un viejo a que me metiera al saco de presuntos “existencialistas”. Pero en ese comentario se recogía algo importante: si infrapolítica es, en efecto, una apuesta abiertamente existencial, ¿qué es lo trae de nuevo? La pregunta puede ser tan compleja como sencilla, así que voy a asumir un termino medio y aprovechar el ensayo Infrapolítica (Palinodia, 2019) de Alberto Moreiras para despejar algunas cuestiones relativas a la cuestión de la existencia. Intentaré ser breve para abrir el diálogo, así que voy a limitarme a tres puntos distintos, aunque tampoco desconectados entre sí.

1. La infrapolítica es una apuesta existencial por fuera del humanismo y de la técnica. Quizás esta sea la mayor diferencia con los conocidos representantes del “existencialismo francés”. No es muy exagerando decir que aquellos buscaban fundar un “movimiento existencialista”, la infrapolítica no se reconoce en ningún movimiento o escuela. El existencialismo francés buscaba una inscripción en la filosofía; la infrapolítica busca un lugar en la anti-filosofia. El existencialismo clásico apostaba por un “Humanismo” (Sartre); la infrapolítica apuesta por la “inhumanidad” de cada destino. Finalmente, el existencialismo tenía pretensiones claramente políticas (PCF y descolonización mediante…hoy no hay ni PC ni descolonización salvo como retórica vacía y pretensiosa); la infrapolítica no le interesan los partidos, o la universidad, o las comunidades de exportación. La infrapolítica busca una tercera figura entre “La carta al humanismo” y “Sobre la línea”, donde Heidegger impuso límites a las instrumentalizaciones de Jean-Paul Sartre y Ernst Jünger. El primero en su desborde “universalista” y dialéctico; el segundo en su deriva mítica y gnóstica. La infrapolítica busca una salida de la técnica como aparato general de la reproducción general de lo Social. Infrapolítica mora allí donde aparece otra relación con el mundo.

2. Esa relación con el mundo no es un “paso atrás” hacia un resguardo interior. En este sentido no se trata de generar una nueva “ascesis” de la vida, al estilo Hadot o los Padres del desierto. El “afuera” de la infrapolítica es el “recorrido” entre dentro y afuera. En un momento importante de Infrapolítica (2019) Alberto Moreiras vincula la atopía infrapolítica con una “fenomenología de la inapariencia” del último Heidegger del seminario de Zähringer, contra toda reducción antropológica del mundo. En lo inaparente encontramos el problema del paisaje; en particular, del paisaje como apertura a una experiencia transformadora.  Y esa “inapariencia” fenoménica pone en abierto que en infrapolítica no hay ningún secreto, sino lo que en otra parte he llamado el “reino de las apariencias”. Hay una cuestión de visibilidad importante que no es mera “transparencia”.

3. La infrapolítica emerge como desconcierto ante la crisis de las formas modernas de la política (consenso, contrato social, legitimidad, ciudadano, sociedad civil, economía, hegemonía, etc.), y rechaza la liturgia contemporánea del Liberalismo. Esta liturgia se puede caracterizar como la concreción de una potestas indirecta que organiza una  jerarquización arbitraria de valores en perpetuo ritual subjetivista y moralizante. Obviamente que hay resistencia al Liberalismo desde varios lados. Estos tres registros podrían subdividirse en tres “salidas falsas”:

a) “consenso unitario”: contra la jerarquización identitaria, se apela a un consenso en nombre de una “unidad nacional”. Esta es más o menos la posición oficial del New York Times como “órgano intelectual” del tardo-liberalismo.

b) “integración comunitaria”: tanto en la derecha como en la izquierda hay apuestas por encontrar guarida en la comunidad (muchas comunidades). Pero siempre y cuando la estructura tética de la comunidad quede intacta. Aquí comunidad es también otro nombre para el consenso dirigido y administrado, que vive cómodamente bajo el marco general de la liturgia liberal.

c) “universalismo moral”: es la posición neo-hegeliana planetaria de una izquierda que pide principios morales (solidaridad, apoyo mutuo, hermandad), pero que en realidad termina siendo la compensación ética de la civilidad del imperio.

Contra estas tres formas insuficientes de romperle la “mano invisible” al Liberalismo, infrapolítica da un paso atrás, sabiendo que una separación de la política es tal vez la manera de transformar otra zona, no-absoluta y no-imperial, desde la cesura entre existencia y política. En las últimas semanas ha sido publicado, después de dos décadas, La hipótesis cibernética (2001) de Tiqqun. Si la eficacia del poder contemporáneo ya no pasa por una gramática política moderna sino más bien por la administración de los flujos y la producción del valor en lo Social, entonces la política misma es un avatar de la técnica. O, como bien me ha dicho Jacques Camatte en un intercambio reciente: la política es el instrumento primordial del control sobre los hombres. ¿No es ya ahora de poder producir un corte contra eso? Incluso, un paso previo a los cortes de la polis como antesala del reparto del botín. No hay garantías de nada, pero el intento es más verdadero que la parálisis actual.



*Estas notas fueron usadas en mi intervención en el curso del Prof. Ángel Octavio Álvarez Solís sobre pensamiento político contemporáneo en la Universidad Iberoamericana el 5 de mayo de 2020.


Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (IV). por Gerardo Muñoz

Cuarta sesión sobre el pensamiento Emanuele Coccia (las anteriores puede consultarse aquí: I, II, III). Rodrigo Karmy lee un fragmento de su ensayo sobre el “atravesamiento” en La vida de las plantas (2016) para indicar que las plantas han sido un “impensado” en la filosofía. La planta sería el depositario de una “comunicación medial” cuyo mundo se da mediante una “fuerza física” que atraviesa a todas las cosas. Ya desde aquí estamos ante la rehabilitación del hyle, mens, deus panteísta de David de Dinant. El atravesamiento recorre y desplaza la problemática del hombre-animal reactivando la cuestión del mundo como problema del “afuera”. En este sentido, Coccia no es un pensador civilizatorio, sino, en cada caso, de lo que se escapa de la reducción de la civilización. Y, sin embargo, las plantas son una entidad nutritiva del sol. Aquí aparece todo el tinglado de la metafórica de la luz y del proyecto copernicano que abre la pregunta por la “génesis” misma de la modernidad como “época definitiva”.

¿Hasta qué punto Coccia no es un pensador moderno? Esto es, en un sentido estricto, ¿un pensador de la modernidad o de una modernidad transfigurada? Una afirmación en esta dirección aparece explícita en el nuevo ensayo sobre Van Gogh titulado Le Semeur – De la nature contemporaine (2020) [א]. Sabemos que Hans Blumenberg puso todo el peso de la fisura del cosmos moderno en el acontecimiento copernicano. Una vez más la dicotomía mundo-cosmos reaparece en el centro de la escena. Rodrigo recuerda que en el libro El imperio científico (2017) de Fernando Beresñak, el problema de la revolución copernicana no queda aislada de la institucionalización de la Iglesia como matriz antropológica. Y, sin embargo, quedaría por ver si el “instancia copernicana” de Coccia es igual al Copérnico de la legitimidad de la “ontología matemática”, o si, más bien, se trata de un movimiento anárquico que libera energía. Cuando digo energía digo luz, y luz es fuerza física. Pero ¿esto sigue siendo filosofia? Aquí aparece Spinoza y el problema de la inmanencia. Sobre esto volveremos después.

Ángel Octavio Álvarez Solís lanzó una distinción importante: luz no es lo mismo que sol. Cuando Coccia dice que los atributos de Dios ahora están en la naturaleza (physis), de alguna manera está poniendo de cabeza la tesis de la secularización “moderna”. La energía del sol sería el cuidado de todas las cosas, y no objetivación de las cosas como entes disponibles para la producción (¿aunque sí para el cultivo?). Esta inversión le garantiza a Coccia otra entrada a la cuestión de la naturaleza y de la vida. Sin embargo, el problema de la inversión es también el de la inversión de la alienación de la especie en su forma de auto-antropomorfización destructiva que Camatte ha asociado con la interiorización del hostis. La estrategia de la inversión debería ser, en cada caso, inversión del curso de la metafísica. Pero sabemos que no es así en Coccia, donde la metafísica es el espacio tenue que despeja la “inversión”.

Aquí es importante un señalamiento de Ángel: tal vez el problema de Coccia no sea la “metafísica” en cuanto tal – y es cierto, recuerdo en una de mis conversaciones con Coccia, él no aceptaba que cosas así como “épocas fantasmáticas de la metafísica”, al estilo Schürmann, fueran necesarias para la labor del pensamiento – sino un problema cosmológico. Una cosmología sin monismo. Por eso a Coccia no le interesa hacer una crítica del capitalismo. Aquí José Miguel Burgos dio un paso provocador: el capitalismo en el pensamiento de Coccia es como una planta; o sea, puede abonarse en cualquier parte del mundo. Esto es lo que nos llevaría directamente al lujo en el sentido más estricto. O sea, no todas las prendas de vestir son “equivalentes”, pues Prada o un vestido de Valentino no son lo mismo que una factoría china. La moda es el umbral de la irradiación del sol sobre el ex-corpore del ser. Contra Heidegger: no hay pastor del ser, hay “jardineros de las especies”.

Llegamos a un punto decisivo: todo el cosmos de Coccia remite a una ordenación espacial, mas no temporal. ¿No hay aquí una abstracción velada? Obviamente que, a nivel de las clasificaciones filosóficas, estamos ante una confrontación entre David de Dinant y San Pablo. El primero como representante del hyle espacial sin corte; el segundo como el representante de la temporalidad mesiánica de salvación. Dos teologías. En ambas, sin embargo, se presupone un todo con el mundo. ¿Habría posibilidad para una “tercera figura”, una “teología transfigurada” ligada a una física del corte, ya más allá de la vida como siempre localizada en el medio vital? Pareciera que este fuera un “impensable” en Coccia, lo cual exige poner en discusión la cuestión del corte, que es, en última instancia, la pregunta por la experiencia. En este punto, Rodrigo recuerda que este fue también el reparo de Santo Tomas ante el escándalo del averroísmo: el intelecto común carece de persona. Pero, ojo, persona no es singularidad, sino sustancia en reserva para la gloria de una economía de salvación y para el pastoreo del “bien-común”.

Le recuerdo a Rodrigo que en estos días Alberto Moreiras había circulado una llamativa cita de Spinoza sobre el uso de la “razón común” [אא]. No solemos pensar a Spinoza con Aquino, ¿pero no es el mismo problema? Dicho en otras palabras: si hoy estamos ante la dominación técnica que lleva por nombre “cibernética”, ¿la tarea del pensar no radicaría ahí donde se establece un corte contra un común integrado como proceso inmanente de abstracción? Hay pruebas para pensar que esto es un impensado en Coccia más allá de los “usos” tomistas o espinosistas. Por ejemplo, Coccia escribe en el ensayo de Van Gogh que: “la relación múltiple de las especie es lo que produce una equivalencia absoluta entre las especies que hacen coincidir el árbol de tejo con la figura humana en el acto mismo de ser semillero”. Esto es lo que lleva a Coccia a decir que el museo hoy prepara la producción de un futuro activo y consciente. Si la mixtura consta de un privilegio espacial, entonces no hay corte relativo en el tiempo, por lo que no hay mediación con el afuera de la vida (y sus muertos), que es la región insondable y la via órfica.

Estoy de acuerdo con José Miguel que entonces se trataría de entender qué o cómo se hace un corte. Obviamente que “cortar” no puede ser algo así como cortar un pastel a partes iguales. Tampoco puede ser figurado como cortar las ramas de un árbol para que florezcan sus hojas. De más está decir que cortar no es una “unidad de intensificación” de lo político entre amigo-enemigo. Y por ultimo, cortar no es cortar nomos en el espacio, que es el arte de la agrimensura. Podemos decir que cortar es lo que el encuentro eruptivo en el tiempo que me aplaza en el espacio. Una “física del corte” sería el suplemento a la metafísica de la inmanencia de Coccia que, de otra manera, quedaría inscrita en el avatar cibernético contemporáneo. Por lo que cortar supone fijar una violencia allí donde algo en el paisaje me encuentra.

Pensemos en el amor (también porque es un problema central para Coccia). El amor no puede ser una inmanencia de cada cosa con todas las otras. Cuando “recorro” el amor (con una cosa, con un rostro, con un movimiento, con ella que regresa), la intensificación de esa experiencia con todo lo demás corta el mundo de manera tan radical que ya no puedo establecer una “equivalencia” con las cosas que se anidan en el infinito. Creo que la poeta italiana Patrizia Cavalli lo enuncia de una forma inmejorable: “Ti darò appuntamento sopra un ponte, in questa mezza terra di nessuno”. Esa es la violencia del corte que participa y abre una experiencia. El amor es solo uno de sus modos. Pero cada vez que hago un corte, me encuentro con lo irreductible. Y en lo irreductible aparece mi existencia sin ser propiamente algo de esta “vida”.




א Emanuele Coccia: “It is this agricultural, and hence artistic, project that we should recognize in every landscape; not just the random accumulation of desperate living individuals, but also a way of inventing a modernity of nature. Each specie is the agroecological territory of the other; each being is a gardener of other species and a garden for others in turn, and what we call “world” is ultimately only the relationship of reciprocal cultural (never purely defined by the logic of utility, nor by that of free use). In this sense, there is no wild space, because everything is cultivated and because being in the world means gardening other species, and at the same time and in the same act being the object of other’s sowing”. Le Semeur – De la nature contemporaine (2020), 15.

א א Alberto Moreiras: “Spinoza says in a famous passage:  “Acting on command, that is, from obedience, does take away liberty in some sense, but it is not acting on command in itself that makes someone a slave, but rather the reason for so acting.  If the purpose of the action is not his own advantage but that of the ruler, then the agent is indeed a slave and useless to himself.  But in a state and government where the safety of the whole people, not that of the ruler, is the supreme law, he who obeys the sovereign in all things should not be called a slave useless to himself but rather a subject.  The freest state, therefore, is that whose laws are founded on sound reason; for there each man can be free whenever he wishes, that is, he can live under the guidance of reason with his whole mind” (TTP, Chapter XVI).  So, my question: are faculty members within the “nueva universidad” slaves or free humans?  The problem is of course with the definition of reason.  In the “nueva universidad “reason is determined algorithmically or cybernetically, and there is no other reason.  The presumption of a unity of reason was probably Spinoza’s mistake, perhaps even a metaphysical mistake or a mistake of metaphysics.  So it would follow that only faculty members that submit to algorithmic reason are free, whereas the rest of us are slaves.  The faculty outlaw that refuses to comply with algorithmic reason, in addition to being subjected to the punishment of the sovereign when caught every time, has no recourse to reason. What does he have recourse to?  Some fantasy of an alternative reason?  Some natural law?  Or is it the case that algorithmic, that is, cybernetic reason makes Spinoza´s entire philosophy flounder together with the notion of reason as natural law it puts forth?”


*Imagen: Plantas del Longwood Gardens, PA, 2018. De mi colección personal.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (II). Por Gerardo Muñoz

Quiero darle cierta continuidad a la primera sesión del curso con Rodrigo Karmy sobre el pensamiento de Emanuele Coccia. Dada la riqueza de esta segunda sesión, me temo que se me hace imposible hacerme cargo de todos hilos de la conversación, por lo que tan solo quiero fijar algunos de los momentos que a mi me parecen los más estimulantes. Obviamente que yo invitaría a otros participantes a que hagan los suyos. En realidad, si algo meritorio tiene la obra de Coccia es la manera en que deja abiertos estos posibles. En efecto, no es algo que podamos decir de todos los pensadores contemporáneos. De alguna manera decir esto ya nos abre un camino, nos despeja una zona de intercambio. Karmy recordó la importancia del muro en Coccia, donde pareciera jugarse la impronta de la imaginación del poder en toda su fuerza medial. Ya en la primera sesión José Miguel Burgos nos había advertido que Coccia parte de la ausencia de arcanos. Evitar arcanos supone dejar atrás la teología, pero también el ‘contrapoder’, ese artificio mimético tan caro en todas las teorías de la hegemonía.

Pero yo quise insistir que el muro es, además de medio sensible, una frontera. Aparece aquí la cuestión del límite, y por lo tanto, del nomos. Es lo que ha estudiado con un esmero admirable la pensadora Aida Miguéz Barciela en Talar madera: Naturaleza y límite en el pensamiento griego antiguo (La Oficina, 2017), un ensayo sobre la separación de la physis en el mundo griego. Pero esa demarcación es el archê de todo nomoi. ¿Es Coccia, entonces, un pensador que buscar devolvernos al problema de la génesis de la civilización? ¿Es posible, en todo caso, dar un paso atrás del archê civilizatorio? Una vez Coccia me dijo que el lugar del filósofo es el afuera absoluto, donde las ciudades, la civilización, y las leyes ya no tienen sentido (ver aquí). Pero una cosa es decir y otra hacer. Si civilización es demarcación y principio de ley de la tierra, entonces, necesitaríamos un paso atrás con respecto a la función nomica de toda apropiación. Desde luego, en sus libros posteriores Coccia se mueve en esta dirección. Es algo sobre lo que volveremos.

Sin embargo, la cuestión es cómo hacerlo, y no simplemente hacer otra cosa. Aquí el “paso atrás” es importante. Gonzalo Díaz Letelier recordó que el Heidegger lector de Hölderlin (lo hemos comentado aquí) advierte que la esencia de la polis no es política. Hay un problema de distancia y irreductibilidad de los entes. Esto ha sido discutido ampliamente por Alberto Moreiras (ver su ensayo “Cercanía contra comunidad”). En este sentido, Coccia no sería un pensador de la política ni de lo impolítico (cuya sombra comunitaria resta en el munus), sino del éxodo. Por eso es necesario – decíamos en el seminario – llevar a un cuestionamiento sistemático el viejo proyecto de una “antropología filosófica”, que depende irremediablemente de un “principio de realidad”. Para Karmy, en efecto, lo que se juega aquí es una “des-antropologizacion de la imaginación”, que vendría a constatar un principio de ‘hiperrealismo’ normativo. ¿Pero no hay aquí una traza de realismo ya caída hacia la técnica consumada de la hipótesis cibernética? Y entonces, si esto es así, ¿acaso tiene sentido que sigamos hablando de “libertad” dentro de una axiomática regulativa de la acción? En cualquier caso, ¿qué es la “libertad”? Yo creo que a estas alturas interesa bastante poco el viejo debate de la “libertad de los modernos y de los antiguos” (Skinner) de un liberalismo que sobrevive hoy con aparatos respiratorios. Hay que buscar otra cosa.

Dice Karmy: “la vida sensible es la libertad”. Un apotegma importante porque pone la libertad bajo la sombra de otra cosa. Nicel Mellado introdujo aquí una inflexión realmente importante: ¿tienen “libertad” las marionetas? Por ejemplo, el teatro, ¿es realmente un espacio de liberación, o una liberación de la libertad? La figura de la marioneta prepara una salida de la acción, puesto que su región no es “subjetiva” ni “voluntarista” ni “télica”. Como sabia Kleist, la marioneta tiene gesto y voz, movimiento y ritmo. Esta configuración desplaza completamente la primacía del “sujeto político” moderno hacia otros posibles usos. Sin embargo, tal y como lo veo, la medialidad no puede ser un proceso simplemente infinito; no puede serlo si no quiere convertirse en un absoluto. (Recuerdo que Blumenberg escribe en alguna parte que el averroísmo fue alto precio que la filosofía medieval tuvo que pagar por no asumir adecuadamente las cesuras del corpus aristotélico; algo que nos sirve para discutir varias cosas). Habría, entonces, una tercera opción (contra el tomismo de la persona y la medialdiad de todo), que tiene que ver con el uso de la razón. Como sabemos, lo que se usa nos organiza de otro modo, y eso nos piensa. Para habilitar el pensamiento, el uso necesita un corte o una separación con los propios medios que nos atraviesan. No estoy seguro si esta operación esta en Coccia, o si, por el contrario, es algo a lo que nos abre su obra.

Creo que vale la pena ‘presionar’ un poco más sobre este límite. ¿Qué es un medio? Y, ¿cómo entro en relación con la medialidad (metaxy) desde la facticidad de la existencia? De la misma manera que si “todo es política” nada es lo es, si dispongo de “toda la medialdiad” entonces no hay medios que preserven la potencia del uso. Y es en el uso donde entro en relación con el mundo y las cosas. Los medios me llevan a las todas las cosas, pero sabemos que lo esencial es atravesar aquellas cosas que tengo como mis verdades.

Surge otra pregunta, y aquí voy cerrando: ¿es lo mismo cosmos y mundo para Coccia? ¿Habrían trade-offs en estos tropoi para tomar distancia de la reducción de la experiencia en el globo, ya siempre trasladado a la disposición y la intercambiabilidad de todas las cosas que están? Somos cosmos, sí, pero también pisamos tierra. Y pisar tierra tiene nos pone ante lo que brilla, ante el “glamur” en el cual las cosas aparecen en el límite de su diferenciación (Heidegger). ¿Glamur contra lujo? Esto abre cancha para seguir conversando. 



*Imagen: Emanuele Coccia en la Universidad de Princeton, abril de 2016. Foto de mi colección personal.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.

Infrareligion in the abyss: on Jaime Rodriguez Matos’ Writing of the Formless: José Lezama Lima and the End of Time. By Gerardo Muñoz.

writing-of-the-formless_2017Jaime Rodriguez Matos’ Writing of the Formless: José Lezama Lima and the End of Time (Fordham U Press, 2016) is an ambitious and truly mesmerizing mediation on the Cuban poet José Lezama Lima in light of contemporary theoretical debates concerning the status of the political in the wake of Modernity’s decline into nihilism. Rodriguez Matos’ sophisticated intervention attempts to accomplish several objectives at once, and in this sense, the book does not pretend to be an exegetical or philological contribution to scholarly debates on the poet. Rather, in the book, Lezama is taken as a poet-thinker of the informe, whose main import into Western history of writing and thought is that of a ‘writing of the formless’ (Rodriguez Matos 171). In its totality, the whole book is a groundwork for such a claim, and it works through a series of tropologies, figures, and debates that extend from Lezama’s specific cultural Cuban context and its readers, to a set of wider debates pertinent to Left-Heideggerianism, political theology, or the event (although by no means, is the complex set of debates reducible to these three philosophical indexes).

If one were to describe the project in its most far-reaching ends, Writing of the Formless is important yet for another reason: by handling several topologies of Lezama Lima’s oeuvre, we are offered an in-depth analysis of the intricate conceptual wager in infrapolitics, or in infrapolitical-deconstruction, which as Rodriguez Matos suggests, is the provenance of Lezama Lima’s contribution as a critical task. The book is divided in two parts. In the first one, four chapters grid an explication of the problem of time, as well as that of the formless, revolution, and nihilism. In the second, Rodriguez Matos engages in an innovative reading of different zones in Lezama Lima that evidence the destruction of principial politics, and the opening towards an (infra)politics of the void. In this review, I can hardly do justice to a book that I truly consider a masterwork of contemporary thought. In my opinion, this monograph comes as close as it gets to being flawless in establishing conceptual premises and argumentative deployment. In what follows I will map some provocative elements of his exposition, in hope that it will be a starting point for a discussion with those critically engaging Latin America, the political, and the stakes of thought in our time.

The point of departure of Writing of the Formless is the temporal question (in Latin America, although it is not localized here as a site of privilege) of Modernity, which is registered as a Janus face machine: on one end, the linear time of Hegel’s philosophy of history; and on the other, the teleological time of the messianic redemption and reservoir to many salvific political theologies. Early in the book, Rodriguez Matos sets up to establish the conditions that guide the development of his task:

“But it now it seems that in fact modernity, and not any possible redemption or liberation from its political and economic deadlocks, is itself a mixed temporality that is constantly battling between a circular and a linear time – a linear time of alienation and a circulation teleological time of redemption. The two need to be taken together, even in the very (im)possibility of such a synthesis. And this would mean that modernity is no longer the other of the revolutionary interruption of empty chronological time; rather, these are two sides of a single coin” (Rodriguez Matos 33).

By way of this dual apparatus of time, it becomes clear that linear time represents the time of alienation, where the eternal return marks its radical detachment only to become the engine of the theological messianic interruption. The two temporalities that frame Modernity, according to Rodriguez Matos, are a policing force, as well as “a residual effect or the symptom of the emergence of order itself” (Rodriguez Matos 22). And it is this formal legislation that synthesizes a duality that veil, in a variety of effective techniques, the formless of any foundation. Throughout the book the formless has different dispositions, such as the “intemporal”, “time of the absence of time”, or Lezama’s own “muerte del tiempo”. These all play key strategic functions and deconstructive relays. It might be the case, at least implicitly, that Rodriguez Matos knows that the history of metaphysics to cover up the void is, at the same time, the narrative produced by its apparatuses. What is important, however, is that by allocating these two times, Rodriguez Matos is able to set up what was otherwise obstructed: mainly, the time of void, which falls right beneath all principial politics, always in retreat and outside legitimizing messianic and developmental policity of Western modernity that governs both the time of the One and that of the multiple. Lezama is the figure that mobilizes a drift away from these two modalities:

“…beyond the politization of politics, and beyond the image of time as synthetic operation, what remains is the possibility of thinking with the poet beyond the current apparatus of academic-imperial) knowledge and all of its returns” (Rodriguez 25).

One would not exaggerate much in concluding that Lezama Lima as a thinker of the informe becomes the necessary antidote and hospitable dispensary against the philological exercises of the traditional belleletrism, but also of decolonial and neocommunist designs that, although attempting at the surface to break-away with imperial semblances, end up carrying the guise of principial politics as the highest flagpole for self-legitimation.

The reading of the informe allows us to move beyond the temporal dichotomy between revolution and conservation, messianic originalism (such as that of catholic, later convert post-socialist official poet Cintio Vitier), and the multiplicity of historical time (such as that endorsed by Rafael Rojas, Cuba’s most sophisticated neo-republican intellectual historian). It must be noted, however, that many other intellectuals and thinkers are tested on this basis. The common ground shared by diverse thinkers such as Rafael Rojas, Ernesto Laclau, Cintio Vitier, Walter Benjamin, Bruno Bosteels, Alain Badiou, and those that subscribe to post-foundationalism becomes clear: mainly, the assumption that the crisis of nihilism of temporality can be amended by always providing an adjustment for the abyss. In this way, Rodriguez Matos offers a frontal critique of any claim instantiated in hegemonic phantasms: “Our task remains to think time in all its radical complexity – that is, to think time as something other than a solution” (Rodriguez Matos 44). Writing of the Formless stands up to this deliverance.

There are many important elements that come forth in this argumentation, one of them being that the covering of the formless, or the lack of foundation, is usually articulated through a master and masterable political theology. It is not just Rodriguez Matos who arrives at this conclusion, but also Bruno Bosteels by way of observing the inscription of Christianity in many of contemporary thinkers of the Left. In a passage cited by Rodriguez Matos from Marx and Freud in Latin America, we read: “All these thinkers [Badiou, Negri, Zizek], in fact, remain deeply entangled in the political theology of Christianity – unable to illustrate the militant subject except through the figure of the saint” (Rodriguez Matos 44). It is even more perplexing then, that Bosteels’ own solution to this problem ends up being just more political theology by way of Leon Rozitchner’s reading of Saint Augustine, and merely exchanging the category of the saint for that of the militant subject, even though this is already part of the history of alienation of Christianity [1]. But the reason for this might be, as Rodriguez Matos thematizes a few pages later, that any predicament for politization as supreme value today needs to ascertain some sort of militant subject of the event in order to guarantee a consensus on “contemporaneity”, and in this way avoids what the present is or what it actually stands for (Rodriguez Matos 109).

The chapters 2 (“Sovereignties, Poetic, and Otherwise) and three (“The Mixed Times of the Revolution”) attend to how the question of time was conceived within the Cuban Revolution. This framing, one must first note, already dislocates the grounds of the discussion centered on the sovereign or the caudillo, a fetish so dear to both revolutionary and liberal imaginations when confronting the ‘Latinamericanist object’. Hence, in chapter two, Rodriguez Matos advances a demolishing reading of the temporality of foquismo, although not on the grounds that one could have imagined. From a historiographical standpoint, it is common to agree on the fact that that both Guevara and Debray’s formulations have little substance in historical experience, since they are theoretical fictions that develop to master a non-repeatable event (the Cuban Revolution), which was far from being successful solely because of the foco guerrillero in the first place. But this is not Rodriguez Matos’ critique. The argument is set up to make the claim that the Revolution, in order to become flesh and conceive the unity and sameness with the people, theory must be first discarded (Rodriguez Matos 60). Rather mysteriously, in foquismo it is the people that ‘act’, while Guevara becomes its narratological supplement. This is the inversion of the Leninist principle that alleged that in order for a revolution to materialize it needs a good theory beforehand.

Guevara, in Rodriguez Matos, takes the role of the anti-Lenin. In fact, in a strange way, Che appears as a sort of naturalist-philosopher: “…what Guevara is after is the same time that was at issue in Marti: the idealism of the Revolution has to become a force of nature, sprouting in the wind without being cultivated…in all its originary ontological stability, phusis) and the people, without the transubstantiation of the idea into flesh yielding intimate unity, and without this force of nature forging revolutionary ideology…this passage would be nothing but the declaration of one individual from Argentina who has recently landed in a foreign land…” (Rodriguez Matos 60). Guevara is a hopeless romantic, who recaps the Romantic ideal of the fragmented temporality in the pedagogical poem, only that for him the impolitical people are in a “time out of joint”. This is why they must also become a New Man. The catastrophe of foquismo, is thus not merely at the level of a massive historical evidence, but an afterfact of a metaphysics that is already one step away from thinking the void, while formalizing it through a dialectical moment. Rodriguez Matos stages the central problem, just after having glossed Guevara’s revolutionary thought:

“For the metaphysics in question already relies heavily on the form in which it makes multiple small narratives. For the metaphysics in question already relieves heavily on the form in which it makes multiple temporalities appears together. That is, modernity is fundamentally and internally committed to the constant confrontation of disparate forms of time. Instead, I suggest taking a closer look at the time of lost time, the time of the void, and what might happen when it is not filled in but, rather, allowed to resonate in all its formlessness.” (Rodriguez Matos 61).

How should we understand this echo? The turn to Celan and Heidegger’s immersion in noise and the ontological difference validates immediately any vacillation in the answer, since what is at stake is ultimately to think not the “standstill of all time” of the messianic force, but our being in time understood as our most basic and intimate relation that we have with time (Rodriguez Matos 70). It is only this absent time of the formless that will be one of majesty, capable of undoing sovereign authority and its governability over the singular.

The third chapter moves against the belief that Lezama Lima can be grasped in interested disputes regarding his intellectual provenance, political ideology, or assumed Catholicism (origenismo). This is an arduous task, but Rodriguez Matos makes it look easy through a threefold operation. First, Lezama is moved beyond the antinomies of secularization and aesthetics, placed in the proper site of the religion of the formless (we will come back to this). Secondly, Rodriguez Matos confronts Lezama’s own interpretation of the Revolution as parusia or Second Coming, which coincides perfectly with Guevara’s own model of the “ways things are” that folds revolutionary Cuba into globalization due an ingrained total administrate apparatus over life (Rodriguez Matos 93).

This entails that revolutions, if we take the Cuban experience as metonymic of the phenomenon, are always already biopolitical experiences, even though Rodriguez Matos does not frame it in such terms. Third, by understanding the ‘mixed’ temporality of communism and revolutionary politics as convergent with the temporality of capitalism, we come to understand that the second is always on reserve in the backdrop of the state and its institutions (Rodriguez Matos 96-97). In sum, the superposition of revolutionary times with the time of capital is here shown, once again, to be two sides of the same dual narrative of modernity that turns away from the abyss at the heart of politics. This complicates many, if not all, of the assumptions that Cuban transitologists have disputed with very futile outcomes, in my opinion, in the last decade.

Finally, the fourth chapter “Nihilism: Politics as the Highest Value” rightly places the question of nihilism at the center. This is a return to the question of political theologies discussed above. Whereas many of the thinkers on both sides, republicanist and communist alike, take up the question of nihilism, the result, according to Rodriguez Matos, is that it is presented as a fight against those that think the problem of nihilism. Thus, the “banality of nihilism must be dismissed or critiqued” (Rodriguez Matos 104). The operation rests on the fact that the question of being must be avoided at all costs. And this is achieved in at least two main forms: discarding nihilism by proposing a “multiplicity of times” (Rojas), or by proposing a “living philology” (Vitier, Bosteels) that would be able to restitute a truth of a text of the past to give proper political ground (Rodriguez Matos 115). Now the tables are turned, and those that seek to cover the void, as if that were an option, appear as agents of a true nihilistic force.

The second part of the book titled “Writing the Formless,” provides a roaming through Lezama’s conceptualization of the void against politico-theological closure, arriving at the unthought sites of the ontological difference after Heidegger and deconstruction, and moving into infrapolitics. This is an exemplary section in the sense that Rodriguez Matos warns that he is in no position to offer a transhistorical formal theory of Lezama’s writing, and in this way he calmly avoids the universitarian-Master demand for a totalizing expertise of lezamianos. This operation is undertaken not for the sake of confrontation against Lezama specialists, but rather due to a more modest motive: it is not the point that drives Writing of the Formless. Anyone to counter argue on this level is rather to sidestep its most important contribution of this book. Finally, Rodriguez Matos lays out what is at stake, which is tailored as a question that by far exceeds Lezama Lima as a single corpus:

“Ultimately what is at issue whether there is a difference between those texts of the Western tradition that forget the question of being and those whose starting point is the challenge and the difficulty that the question poses, the challenge and the resistance involved in dealing with the ground that is and is not there in its absence. What is at stake is whether or not it is possible to imagine a writing and a thought that do not simply fall silent in order to guarantee the continuity of the narrative of legitimacy and sovereign authority in the poem or in politics – but the link between these two is also at issue here. That is, whether or not it is possible for posthegemonic infrapolitics to be something other than the trace of politics” (Rodriguez Matos 136).

What immediately follows is a series of closely knit constellations of the writing of the formless as absent time in Lezama, which I can only register here without much commentary: Lezama’s own critique of T.S. Eliot’s notion of the difficult, a critique of Garcia Marruz’s reading of the aposiopesis as rhetoric’s hegemonic property, Lezama’s understanding of Aristotelian metaphoricity; Lezama’s philosophy of an atopical One, and finally Rodriguez Matos’ own conceptual position of Lezama as an infrareligious and infrapolitical figure that pushes politico-theological legislation of principles to their very limit into a ‘nonsynthesizable reminder’ [sic] (Rodriguez Matos 154). Further, Lezama’s vitalist response to the Platonist pros hen, unlike the immanentist modern reversal, concludes in a Platonist affirmation instead of an overcoming of Platonism (Rodriguez Matos 139). Rodriguez Matos intelligently resolves this bizarre multiplicity vis-à-vis a parallel reading of Paul Claudel, who rejects aposteriori knowledge in exchange for the cognizant objectification of God before the sovereignty of the Poet. Although I am left thinking about the status of Neo-Platonism as it relates to the discussion of Christian Trinitarian thought [2].

But Rodriguez Matos goes further, and the Lezama that emerges from this destructive multi-level procedure is one that resists alleogrization, taking cue from Alberto Moreiras’ pioneering reading in Tercer Espacio (1999), as well as a privileged and secured position of a profane materialism over the question of form. And it is also in this very instance where Rodriguez Matos opens up to a complicated debate, which although unresolved, is the most striking and illuminating kernel of his book. In short: does ‘the roaming of the formless’ [sic] in Lezama offer something other than a trace of politics? I want to suggest, from my first reading of what is certainly a complex conversation, that this remains unresolved in Writing of the Formless. Let’s consider a key moment at the end of the book:

“For part of what I am calling attention to is the fact the staging of the formless in Lezama involves a thematization and an awareness of what should only be there as trace. This awareness goes beyond a more familiar claim regarding the self-deconstruction of discourses of their own accord – this is, after all, also what the trace is supposed to underscore. I would like to read this excess of awareness as a radicalization of deconstruction” (Rodriguez Matos 176).

This radicalization will entail leaving behind the moment of ecriture, which characterized the first wave of deconstruction in literary fixation and textual playfulness. Infrapolitics will be, programmatically speaking, post-deconstruction, or what Moreiras has recently called a second turn towards instituted deconstruction [3]. But the question remains: is infrapolitics then, a trace of politics? It is an unresolved question, but perhaps the most important one. Rodriguez Matos leaves us a clue at the very end of the book. When discussing the baroque – and let’s not lose sight of the fact of how late the question arrives, which is a merit and not a pitfall – Rodriguez Matos cites a letter of Lezama to Carlos Meneses: “I think that by now the baroque has begun to give off a stench” (Rodriguez Matos 181). The Baroque has come become an exchangeable token for the Boom, the last stage of identitarian transaction. But it is more than this: the baroque can no longer account for the informe at the heart of the image and rhythm.

Let’s probe this further. If the baroque is now exhausted, it is because all politics of the frame are insufficient to cope with the formless. The primacy of the critique of political economy today, for example, remains just one of its last formal avatars. But one could also respond to Rodriguez Matos’ final invitation, and say that while the aesthetic program of the baroque is demolished or turned into ashes, perhaps a trace of it remains in posthegemonic politics. To the extent that we understand the baroque as a political of self-affirmation against Imperium beyond hegemony, the baroque necessarily entails a republicanist politics [4].

In other words, while the infrareligious trace depends on the abyss, posthegemonic politics of republicanism sprouts from the baroque in early modernity against any imperial and counter-imperial conversions. Rodriguez Matos interchangeably speaks of infrapolitics and posthegemony throughout the book, therefore this nuance could be taken as a radicalization of the second term in line with the disclosure regarding the baroque. Post-deconstructive infrapolitics remains open. But if Lezama’s legacy is waged on having confronted the formless abyss of the absent time; perhaps, the author of Dador can also reemerge as a political thinker and existential representative not of Paradise, but of the secret Republic. This will entail a republicanism that, in each and every single time, does not longer participate in the eternal arcanum.






  1. This does not mean that St. Augustine cannot be read against the myth of political theology. Such is the task that José Luis Villacañas has accomplished in his Teología Political Imperial: una genealogía de la division de poderes (Trotta, 2016). In my view, Rozitchner’s La Cosa y la Cruz (1997) is a flagrant misreading of Augustinian anti-political-theology in exchange for a superficial materialist affective analysis. Although I do not have space to discuss this at length, I must note that Rodriguez Matos’ discussion of contemporary materialisms is also a timely warning about the easy exists that the so-called “materialisms” offer today as an effective transaction in contemporary thought. For his discussion of materialism see, pgs. 104-108.
  1. The question of Neo-Platonism is a fascinating story by itself, which speaks about the multiple in the One. Pierre Hadot studied its influenced in debates of early Trinitarian thought in his work of Marius Victorinus; recherches sur sa vie et ses œuvres (Paris: Etudes augustiniennes, 1971). Now, it seems that Lezama Lima himself was not foreign to Plotinus and Neoplatonism, which he linked it to the emergence of the modern poem. In fact, while reading Writing of the Formless, I revisited my copy of Lezama Lima’s unpublished notes in La Posibilidad Infinita: Archivo de José Lezama Lima, ed. Iván González Cruz (Verbum Editorial 2000). It was interesting to find that in “Oscura vencida”, a fragment from 1958, Lezama writes: “Si unimos a Guido Cavalcanti, March, Maurice Sceve, John Donne, en lo que puede ser motejados de oscuros, con distintos grados de densidad, precisamos que sus lectores, puede ser los más distinguidos cortesanos, o estudiantes que versifican cuando la hija del tabernero inaugura unos zarbillos…Con una apresurada lectura de la Metafísica de Aristóteles, sobre todo su genial concepto del tiempo que pasa a Hegel (sic) y a Heidegger; con cuatro diálogos platónicos, donde desde luego no faltara el Parménides. Con algunas añadiduras de Plotino sobre la sustancia y el uno…ya está el afanoso de la voluptuosos métrica en placentera potencialidad para saborear una canción medieval, un soneto del renacimiento florentino, o una ingenua aglomeración escolástica que se quiere sensibilizar, o una súmala de saber infantil, regida por un pulso que no se abandonó a la plácida oficiosa…” (252). This does not necessarily dodge Rodriguez Matos’ discussion of Claudel, but complicates it, since the trinity also merges at different points throughout the book. My question is whether any discussion of Trinitarian co-substantialism is still embedded in metaphysical structuration as potentia absoluta, or if Lezama’s informe is a Parthian attack against this influential model of absolute potentiality by turning it into a monstrous infrareligion. At stake here is also the issue of ‘reversibility’ that is obliquely exposed at the end of the book (Rodriguez Matos 189).
  1. See Alberto Moreiras, “Comentario a Glas, de Jacques Derrida”.
  1. The question of the republicanist politics, Imperium, and the baroque is studied in detailed in Ángel Octavio Álvarez Solis’ La República de la Melancolía: Politica y Subjetividad en el Barroco (La Cebra, 2015).

Can the poem be thought? on Marco Dorfsman’s Heterogeneity of Being. by Gerardo Muñoz

Dorfsman Heterogeneity of Being_2016

In the last chapter of Heterogeneity of Being: On Octavio Paz’s Poetics of Similitude (UPA, 2015), Marco Dorfsman tells of how he once encountered a urinal in the middle of a library hallway. It was a urinal possibly waiting to be replaced or already re-moved from a public bathroom. The details did not matter as it recalled the origin of the work of art, and of course Duchamp’s famous readymade, originally lost only to be replicated for galleries and mass spectatorship consumption. Duchamp’s urinal, or for that matter any manufactured ‘displaced thing’ reveals the essence of technology, at the same time that it profanes its use well beyond appropriation and instrumentalization. I recall this late anecdote in the book, since Dorfsman’s strategy in taking up Octavio Paz’s poetics is analogous to the dis-placing of a urinal. In Heterogeneity of Being, Paz is de-grounded from the regional and linguistic archive, dis-located from the heritage and duty of national politics, and transported to a preliminary field where the aporetic relation between thought and poem co-belong without restituting the order of the Latianermicanist reason.

Heterogeneity of Being is Dorfsman’s leap (a versuch that gathers also the innate ability for failure in the Nietzschean sense) to cross the abyss of the poetic identity; fleeing from the national-popular frame, as well as from the pitiable origins that enable every ground of transcultural articulation. Against the good intended “–abilities” to “speak on the name of” and in the “place of” the other, Dorfsman offers an exercise in thought. The initial hypothesis is how to assimilate, or render thinkable, an ontology of Pazian poetics in the way of a ‘stimmung’ facilitating the endeavor for thought (12). Heterogeneity of being is nothing more than this, but it happens to be also a stroll around Paz’s poetical constellation– not without accidental turns, missed encounters with transient signatures, interrupted articulations and rhythms – as an attempt to arrest the fold between thinking and the poematic. The poematic is understood here as a strange habitation of sorts; a stanza for the (im)possibilities of thought.

Indeed, the poematic is that which allows a tropology that exceeds the compartmental and sheltered demands of the political, subjective, and ethical drives. Against the temptation of disciplinary binds (which are, after all, signs of university semblance), Dorfsman calls for an incomplete Paz that cannot be an objectified signatory authority, but rather as what unveils the temporality of being (11).

Pazian poetics co-belong with the existential time, since it is a now time (the time of a life), which appears at the gates, without entry, of the culturalist and conventional literary methodologies responsible for the organization of poesis legistlation. Dorfsman is not interested in what we could call a “signatory local scene” of the poetic (“Paz in Mexico” or “Mexico un Paz” – the usual postal-service that is always the currency of exchange) as if the “poem”, as the poet’s standing reserve, could supplement what remains on the side of the unthought or the repressed. (Say an ancient cosmogony, a non-Western mantra, or a temporality that derails the homogeneous or messianic time of the modern). Rather, “Paz” is depository of a heterogeneity of inheritance that fails to assume the form of an identity, a destinial time, and therefore is always “anachronistic and it involves a ghost, a specter” (Dorfsman 18-19).

Laberinto de la Soledad, Postdata, or ¿Águila o sol? attentively read in the initial chapters of the book are displaced from the topical discussion of ‘Mexican identity’ to one of difference and inheritance, or as Dorfsman’s conceptualizes it, of “dif-herencia”, following Derrida’s elaboration of spectrality and heritage in Hamlet-Marx. The temporalization of the poematic allows Dorfsman to unveil in Paz’s thought as a language of dif-herencia that: “is not a concept or a metaphor; it is more like a simile or a pun. It thrives on its ambiguity and imprecision” (23).

Dif-herencia brings to halt the logic of identity and difference, while attending to the exposure of a wound (herida) internal to the process of deappropriation and splitting. Thus, more than drift towards a criollo fictive ethnicity, Paz is reservoir of specters that punctuate through a politico-ethical relation that bring forth responsibility and the practice of witnessing emptying identity formations. Pazian poetic time, suggests Dorfsman, does not inaugurate something like a “national I” or a “principial Mexican inheritance of the letter”, but a dwelling that opens a singular existence and disavows every nomic allowance. Pazian poematicity is an atopic temporal relation with a groundless tradition.

But the heterogeneity of the singular also resists – although “resistance” or “stasis” are not the appropriate words – a negativity that feeds the labor of dialectics. Here Dorfsman deploys along with his concept ‘dif-herencia’ that of ‘similitude’, which could be conceived as nocturnal knowledge or the failure of every effort into constructing a people, an ‘alternative subject’. In his strong reading of Laberinto de la Soledad, contaminated by Heidegger’s expository understanding of the essence of technology, the Mexican essence-problem is turned inside-out as one of masking and simulation. Following Italian philosopher Emanuele Coccia, we could say that in every expository relation one always remains strange or improper [1]. De-attaching the codifications of masks from Christian morality (shame, guilt, or purity), Dorfsman reads a poetical-speak of similitude, where appropriation (of meaning) is de-appropriated in the name of an echo-plurality that is always-already unappropriable threshold for a “modality of truth” (45). In a substantial passage from the third chapter, Dorfsman writes:

“…the revolution, perhaps the most authentic because it set up a confrontation with the interior nothingness of being, only managed to produce a new mask, an institutional mask, the PRI, whose transfigurations and unmasking continue to this day. The chain of identities, Spanish, Indian, Mestizo, Catholic, liberal,….etc, can all be inherited and disavowed, they are all interchangeable and all empty” (47-48).

The poematic in Paz is in the order of the profane, although not because it dwells in the radical historicity of the singular seeking to ‘represent’ or ‘donate’ the real world with measured political action, but because it has no desire in instantiating a historical event (or a new politics). The profanity of the mask vis-à-vis the logic of similitude is a space of potential use that trans-figures the other for becoming. It is a style that is both singular and disjointed. In Dorfsman’s propositional hermeneutics, Paz’s discussion of identity is only preparatory for a de-identification of a singular-plural that destitutes every politics of location, and in fact, all politics of being within history.

Pazian culturalism is dissolved not only in similitude / simulation, but also in the poetic temporality of language. Here, similitude coincides with the event of language itself, making the poetic the very singularity of profanation. In Piedra de sol, Dorfsman reads the verse “unánime presencia en oleaje” in light of Heidegger’s poetological exegesis of Parmenides poem and the poetic universe of Georg Trakl (94-96). But Dorfsman goes further, since for him the Pazian poematic bear witness to the rhythm of singular life (I would also argue of the ‘immanent cause’, although this is not explicitly in the analysis) where the way of language builds its own path or “camino”.

Hence, it is no longer a subject that enacts or wills, but the time of being which against the order of signification, stems from the stasis of language (“en el seno del lenguaje hay una guerra civil sin cuartel”) (97). Crossing tracks with Heidegger and Trakl, Dorfsman’s disobeys the exegetical command of the Pazian archive, only to re-direct it to the spiral of errancy of language. This is the proper region of the poetic temporality or the silence or the simulation in the poem.

The temporality of the poem becomes for Dorfsman the possibility of speaking in language, in the tongue of the other. This is why the end of Heterogeneity of Being should be read as poetic desistence, as the call for a practical exodus from every determination of the poetic arrival in meaning or History for a ‘peal of language’ [102] [2]. The poem, in its exigent silence and means of desistance, opens in this way to thought:

“To say no the world is to flee, to escape, perhaps towards an elsewhere: poetry. At least towards a certain kind of poetry, the kind of hermetic, escapist aestheticism which Paz seems to be attacking but which, paradoxically, he was himself accused of writing. But no, what the poem here says is not no or yes; it a refusal of both. Is it a negation, then? Rather, it is the recognizing of the aporetic status of the world, to which affirmation and negation are irrelevant. The poet hears a call to either affirm or deny, but he cannot place the call.” (109).

It is here, however, where the poematic becomes a problem for thought, as well as an impersonal exigency. This is why it is odd that Dorfsman vacillates in calling Paz’s poetics “mysticism” as temporalizing of language, since it is the mystic reverse what allows for the tracking of silence, for the breathing in of a permanent wound that is its second voice. This is the silent voice that dwells in the event of the calling of thinking, which turns (and the turn here is not just in passing, but indicative of the taking place of language) any iteration of everything unsaid in the event of language [3].

The exodus of the poematic does not lead to the desert but to the nocturnal and illegible knowledge of the pyramid. The pyramid knowledge knows no disclosure. This is where Duchamp’s readymade crosses path with Heidegger’s thought on the essence of technology. This very encounter is pyramidal (or at least triangular: Duchamp-Heidegger-Thing), even if Dorfsman does not attempt the elaboration and keeps it secret. But Dorfsman’s suggests that Duchamp’s painting as philosophy is what speaks (in silence) to the unveiling of modern technology.

The duchampian injunction poses another tactical movement: it radically suspends the modern closure on aesthetics (aisthesis), which entails the ruin of the technology of “critique” (Thayer) for the production of ‘visibility’, of the ‘made visible’. It is only in Duchamp where the Heideggerian maxim “the painting spoke”, earns something like a covert instance of life; or in Dorfsman’s terminology, a poetic similitude. The notion of the poem itself becomes profane simulation of every distance relative between language and world. It through this transfiguration of the power of the dichtung (still a revelatory substitution in the later Heidegger) to the readymade, that a heterogeneity of being ceases to be supplementary to the order of history and of epochal destiny.

And it is at this instant where the poematic touches and falls into the strange welcoming site “where literature, paintings, shoes, and urinals may speak, but their secretions may be otherwise than meaning” (124). This is no longer a region for aesthetics or production, but desistance in language. Perhaps at this point one could say that the poem has conducted an exodus from itself into the inner sense of silence.


  1. Emanuele Coccia. Sensible Life: a micro-ontology of the image. Fordham University Press, 2016.
  2. For a take on desistance in the specific context of the Chilean Avant-Garde and the readymade, see Villalobos-Ruminott’s “Modernismo y desistencia. Formas de leer la neo-vanguardia. Archivos de Filosofia, N.6-7, 2011-2012.
  3. Giorgio Agamben. “Il silenzio del linguaggio”. Arsenale Editrice, 1983.