1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.
2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.
3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.
4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.
5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.
I. Universidad – El agotamiento epocal de la universidad contemporánea exige una mínima arqueología que no coincida con la historia de la institución. Urge una arqueología de los paradigmas de la crisis no moderna de la universidad. Podemos programáticamente apuntar a tres momentos que guían el devenir de su crisis civilizacional: a) un primer momento de la universidad ilustrada del proyecto de Humboldt, en la que predominó la subjetivación y domesticación de los saberes para la construcción de la autoridad. A escala civilizatoria no habría diferencia alguna entre el proyecto de Sarmiento o el de Simón Rodríguez, o en la campaña de alfabetización total de la Revolución Cubana. La universidad quedaba puesta disposición de un sujeto para la Historia. b) Un segundo momento es la transformación que aparece con el ascenso de la universidad corporativa a raíz del neoliberalismo y de la crisis de legitimación del proyecto ilustrado. En efecto, pudiéramos decir que la universidad neoliberal es parte de la nueva racionalidad que ofreció una salida al estancamiento del fordismo y de la de-contención de la economía en la nueva valorización total. El único lastre de la civilización ilustrada ahora quedaba reducido al dispositivo del contrato entre transmisión de saber y subjetivación del estudiante en consumidor. c) El tercer momento es el que atravesamos ahora y que me gustaría llamar de metástasis cibernética, en el que se busca la destrucción subjetiva de la figura de estudiante con respecto a los procesos contractuales previos. Aquí es muy importante la propuesta programática de Eric Schmidt – escrita en el Wall Street Journal muy tempranamente al comienzo de la pandemia – en la que sugirió que lo importante de este momento era desplegar una verdadera revolución de la infraestructura digital en la que el “estudiante” aparecía como la figura de la mutación. Aunque es demasiado temprano para saberlo, ahora podemos ver que la crisis de la universidad no es meramente relativa a los modos económicos de la organización de la vida, sino que es el sobrevenido de la crisis de la dispensación del logos tras la clausura de la época del Hombre en un nuevo horizonte de la domesticación de la especie.
II. Humanidades – Para Rodrigo Karmy las Humanidades son el resultado del experimento de la res publica. Desde luego, esto es consistente con el momento ilustrado y sus misiones civilizatorias que hoy ya no avanzan sino a un proceso de abstracción genérico bajo el dominio de la tiranía de los valores. Ahora la funcionalidad efectiva de las “Humanides” es compensatoria en el reino del valor: la única diferencia es que el libertarianismo neoliberal busca limar el polo del valor-negativo (pensemos banalmente en el no-valor que puede tener un curso sobre la pintura de Ticiano o sobre la poesía provenzal); mientras que el progresismo ‘humanista’ defiende un régimen valorativo en la cultura que va mutando, dependiendo de la declinación flexible integra al registro del valor. Por eso es por lo que, como ya en su momento vio con lucidez Gianni Carchia en “Glosa sobre el humanismo” (1977), el debate sobre el humanismo y el anti-humanismo es insuficiente para pensar un verdadero éxodo con respecto al imperii del intercambio, pues en ambos extremos hay un proceso de atenuación de la valorización en curso. En el momento de la impronta cibernética, las humanidades no solo son “residuales” (diagramadas desde la identidad y la intensificación de discursos de la agresión subjetivista), sino que operan como el reducto de la producción técnica del saber. En otras palabras, las Humanidades da un semblante al hecho de que ya no hay una época del Hombre, sino fragmentos que se constelan y que producen encuentros en el mundo.
Las humanidades ahora ejercen la función de domesticar y unificar la an-arquía en curso en las propias mediaciones. Esto genera una mutación en las élites: por eso ya la empresa no es producir “civil servants” de la Humanidad como en la vieja aspiración kantiana; sino más bien en una nueva estructuración medial que domestica la propia potencia experiencial del saber. En un importante ensayo escrito en la última fase de su vida, “Texto y Universidad” (1991), Ivan Illich habló de la pérdida de los contactos sensibles y experienciales con la lectura y las páginas del libro en el experimento del saber. Pero todavía Illich hacia la clausura del mileno, podía pensar que la universidad podía preparar una reforma en línea de la ecclesia sempeter reformanda, capaz de extirpar lo peor de lo mejor de su misión (la corruptio optimi) para renovar el reino de las sensaciones y del gusto en el estudio. Pero ¿es tal cosa posible hoy? En cualquier caso, la fractura de las humanidades nos confronta con la incapacidad de tan siquiera imaginar la forma de otra institución capaz de albergar las condiciones del pensamiento.
III. Cibernética – El presente pandémico ha mostrado con claridad el ascenso de la cibernética en su eficacia de organizar el mundo de los vivos. Obviamente que esto no es una invención reciente de Silicon Valley; aunque, desde luego, Silicon Valley sea la metonimia de la nueva espiritualización técnica del mundo. En una importante conferencia “La proveniencia del arte y la determinación del pensar” (1967) sobre la relación del arte y el destino de Occidente, Martin Heidegger se refirió la cibernética como la unificación de las ciencias y la hegemonía de la “información” como nueva forma de organizar el mundo de la vida de los existentes. En realidad, la cibernética no es un dispositivo más; sino que llega a suturar la relación entre experiencia y vida, inmiscuyéndose en la noción misma de “distancia”. Por eso es por lo que la cibernética es siempre enemiga de la forma de vida, y es incapaz de crear un destino en el singular. A su vez, la cibernética ya no es un proceso de subjetivación, sino que, mediante su “recursividad”, ahora puede constituir la espectralidad de los vivientes a través de la colonización de la medialidad de los vivos. En este sentido, no hay una oposición entre experiencia y cibernética, sino que la concreción de la cibernética es una organización de las descargas experienciales del mundo psíquico.
De ahí que en un mundo ya desprovisto de los viejos principios (archein), ahora aparece como la superficie que debe ser optimizada desde la mediación absoluta de la información. La cibernética no es reducible a la tecnología ni a la invención de aparatos, sino a la infraestructura subrogada de la optimización de los fragmentos. Ahora las bases ontológicas de la economía de la acción quedan fisuras ante la crisis de la distancia y la sustitución de la virtualidad por la crisis de la apariencia. Y, sin embargo, la cibernética es incapaz de integrar la irreductibilidad de la existencia. La existencia busca un afuera, desertar de la equivalencia contingente de lo Social, separase asintóticamente con el mundo. Todo pensamiento hoy solo puede acontecer ex universitatis: en otras palabras, el pensamiento es la fuga del vitalismo de una experiencia cuya estrechez política tiende a la negación de la apertura de sus modalidad inexistentes o posibles. En este punto es que podríamos comenzar a pensar una defensa del entorno (Moten) fuera de la vida, que es también una detención de la cibernética que hoy se impone como nueva configuración de un poder en el que experiencia y vida comienzan a constituir la zona invisible que debe ser recogida por la tarea del pensamiento.
No queremos decir mucho sobre Diego Valeriano, puesto que siempre se pudiera decir más. El estilo Valeriano tiene el peso de lo necesario: donde no falta nada, todo es posible, todo es apertura, todo resta. Y, a su vez, todo está aún por experimentarse. Valeriano es estilo sin estilo. De ahí que en ocasiones – incluso en algunas conversaciones por mail o WhatsApp – ha descrito su escritura como el deseo de querer ser canto. La escritura abandona su primacía ficcional que inviste a la autoría. Imposible reproducir la mimesis del canto de un pájaro, ya que el mundo de la expresión es incapturable (Von Keyserling). Para dar lugar a la conversación, me gustaría dibujar esta pequeña geometría que convoca a lo que pudiéramos llamar un nuevo realismo destituyente.
La hipótesis archi-antropológica. En el momento más álgido de exaltación kirchnerista, Valeriano puso a circular una tesis que podemos calificar de “archi-antropológica”. Contra el moralismo de un liberalismo biempensante y los llamados al cierre de filas de una cultura hegemónica, Valeriano colocó el acento en el vector de la intensidad: “el consumo libera”. Era una tesis radicalmente intuitiva. Sonaba bien. En efecto, era una tesis capaz de ser apropiada por todos, de ahí su fuerza. Pero cuando un liberal la pronuncia su objetivo está claro: el consumo nos libera de la conflictividad política, nos garantiza libertad económica, y nos incluye en la civilización de la producción. En Valeriano, sin embargo, el tenor sacudía un gesto archi-antropológico: cuando nos rozamos con las llamaradas del consumo, disolvemos el reino de la antropomorfización del capital desde adentro. La tesis desplegada era maravillosa. O sea, puesto que la equivalencia es siempre una fantasía de encierra toda economía libidinal, las armas del consumo también son aquellas que liberan la vida de su concreción substancial. Era allí donde emerge toda forma de vida, todo ethos. El consumo en manos del runflerío disuelve nuestro lugar en la objetivación. Devenimos ahora un cualsea. Los condimentos están siempre en cualquier lugar. Ahora se trataba de entrar en la cocina de las prácticas: la magia de una fiesta, un saqueo, un viaje en bondi por la ciudad, una celebración, una junta nocturna, o con-vivir en la escuela. No hay jerarquías. Siempre se ha tratado de lo mismo: retomemos lo invisible que desborda nuestra vida y situemos el problema en la cesura irreductible entre el acontecimiento y las formas que les son posibles.
Localización del poder. Nada aterra más al cosmos intelectual progresista que discutir la localización del poder. Alzar la pregunta por la extensión de sus aparatos es una herejía para los traficantes ideológicos de “teorías” fatuas. De ahí la importancia de la metrópoli, la cual debe ser entendida no como una forma contemporánea de la polis caída a la técnica, sino como la espacialización misma de la totalidad de los ensamblajes cibernéticos. La metrópoli es lo que encuadra al mundo en virtud de una objetivación de su afuera. Esta es una condición intuitiva en la escritura de Valeriano: no hay poder, hay forma de sedimentación metropolitana. La operación metropolitana es todo aquello que busca detener el recorrido cinético de mi experiencia con el mundo desde la identificación y el intercambio. Pero Valeriano va más allá: no hay un “afuera de la metrópoli”, puesto que ya sabemos que el campo es la dispensación negativa y última celda del castillo. Un gesto contrametropolitano, por el contrario, aparece allí cuando ejercemos un viaje que desnarra la intencionalidad y justificación de sus formas. Aquí instalamos un nuevo principio de discriminación: metrópoli es el partido de la reducción y la identificación; el gesto contrametropolitano es, por el contrario, lo que dispensa el campo de experimentación, de encuentros, y de goce. Un goce que no puede servir a la domesticación de los pequeños placeres del intercambio, sino el que sabe que se juega siempre con la propia finitud. El gesto contrametropolitano es lo que crea destino porque ha abandonado la ficcionalización de las orientaciones.
Existencia hacia el final del mundo. Toda la fuerza de estilo de Valeriano se ubica hacia el fin del mundo. En realidad, es una amistosa invitación a habitar en él sin caer en la “mala substancialidad” que remite a las identificaciones compensatorias del reino del “Yo” (Tiqqun, Teoría del Bloom). Contra las malas substancialidades que sostienen la fragilidad del vacío experiencial de la metrópoli, Valeriano ofrece la aventura de una vida extática. Los zombis es la figura mitopoética de esa “mala substancialidad” que hace del apocalipsis una cárcel de la subjetivación humana. Pero siempre ha existido una salida: lo inhumano. Y es que no hay una “inhumanidad”, sino una composición disyuntiva de los fragmentos que escapan a la fijeza de la realidad: “no es un sistema, no hay reglas. Es un momento aun muy enigmático, repleto de agujeros, quiebres, saltos, tonos. Es intemperie absoluta y refugio vital” (Valeriano, Eduqué a mi hija, 40). El apocalipsis que tonifica la época abre un nuevo antagonismo infrapolítico, cuya posicionalidad se da entre aquellos que busca la fuera de la producción, y aquellos que susbstancializan el mundo bajo la multiplicación de las órdenes. Pero en un mundo carente de legitimidad, una orden es siempre dispositivo de hegemonía y subordinación. Del otro lado de la dominación, aparece el fin del reino de los disfraces: ya no lo que “soy” o lo que “debo ser”, sino “cómo soy” ante aquello que he encontrado y que me acompaña en la práctica de deserción del mundo.
Una vida que no es política. Finalmente, después de dos siglos, aparece una mirada que insiste en la separación entre vida y política, tomando partido por la primera. Una politicidad sin legitimidad incrementa la hegemonía como reino de las ordenes y reparto de las demandas. En este sentido, la vida no es una excepción a la política como orden público, sino una fuga de la topología de la depredación civil. Allí donde hay hegemonía hay sometiendo del tiempo de la vida e interrupción de lo invisible. Por eso indicaba Jacques Camatte recientemente que el poder odia a la juventud, puesto que los jóvenes se inscriben en una zona existencial previa a la domesticación. La forma de vida de la juventud – acaso la figura central de la escritura canto de Valeriano – muestra que ningún poder es absoluto sobre la vida, porque la existencia escapa el dominio de toda hegemonía. Y, desde luego, la juventud no es una etapa en el desarrollo de la vida del hombre, sino el ángel que lo acompaña a lo largo de su recorrido terrenal. El Ángel vela por el destino: guarda la distancia entre mis formas y el afuera.
Por eso la forma de vida runfla es fundamentalmente un problema especular: contra la representación, se inclina hacia la expresión; contra la domesticación subjetiva, enaltece la vida extática; contra la sutura entre vida y política, insiste en la diferencia absoluta e irreductible de los encuentros. No hay formas absolutas, sino declinaciones con lo que encontramos. El actual apocalipsis nos arroja a un campo experiencial del cual cada vez tenemos más y más noticias. Disuelve la realidad. Esa factura del “tiempo desquiciado” nos convoca a ser quienes ya somos. Un ejemplo inclasificable de ese gesto de deserción está en los pibes que rechazan los aguinaldos de la mala substancialidad. Y ellos siempre están de vuelta.
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*Apuntes para el encuentro “Experiencia y metrópoli” que tendrá lugar el 4 de septiembre junto a Diego Valeriano, organizado en la serie “Conversaciones de Ficción” de la revista Ficcion de la razón.
Cuando decimos que la política ha entrado en una fase de agotamiento terminal estamos diciendo dos cosas distintas. En primer lugar, que la fase de agotamiento intensifica la acumulación histórica de la estratificación de los conceptos. El trabajo del pensar se convierte en mecánica de lo defectuoso. Lo defectuoso = lo que siempre se puede enmendar infinitamente como se enmiendan las piezas de un automóvil. La crisis de imaginación genera la percepción de que toda la tradición está disponible, a distancia de la mano, a la espera de una aplicación especializada. De la misma manera que la tiranía de los valores extrae sus frutos de cada superficie del planeta; el historicismo extrae conceptos a cambio de dejar más o menos todo igual. En segundo lugar, el agotamiento aparece también en el momento en el que se empiezan a enarbolar nuevos principios civilizatorios; como si después de los escombros de la destrucción pudiera aparecer un deus ex machina que garantice la salvación con un llamado en nombre del mundo de la vida. Dos vectores organizan este impasse: una tradición que no sabe distinguir entre forma y eficacia; y una voluntad de poder que se apresura a “fundar” aquello que atenta contra todos.
En la primera instancia tenemos una operación eminentemente apolítica y técnica; en la segunda, nos enfrentamos a una operación absoluta en virtud de una nueva fundación del orden. Lo político vuelve a ser lo impensado. Por eso, un pensamiento político que busque generar efectos en lo real ya no puede asumirse como una estructura crítica sino como salida de los principios civilizatorios. Hoy vemos emerger con nitidez dos de estos principios. No hay dudas que en el próximo futuro se erijan otros. La fragmentación llama a los arcanos. Y aunque ya no podamos hablar de derecha e izquierda, lo cierto es que cada uno de ellos son intentos por rediseñar los viejos cuadrantes de la modernidad política. Reparemos ahora en ellos.
1. Hegemonía. Ya en el gesto articulatorio de Laclau & Mouffe se presumía de la recomposición de la fragmentación de la izquierda, y por eso fue consistente que su gesto remitiera a las traducciones políticas que el propio Antonio Gramsci había experimentado en la Italia del post-Risorgimento. Pocas cosas traen tanto terror a la izquierda como la fragmentación o la anarquía del mundo. La hegemonía no tolera una desviación ni un relieve. Pero una vez que la maquinación de la articulación equivalencial cesa de dar frutos, gira hacia un mecanismo de compensación del déficit de legitimidad. Ahora se trata de ubicar un principio civilizatorio. Las recetas para erigir el principio difieren, pero tienen el mismo objetivo: desplegar una civilización productiva de nuevo orden. Seré preciso: productora de orden. Tomemos tres de las recetas disponibles: legitimidad (Mouffe), estado integral (Thomas), pedagogía de la revolución pasiva (Mazzolini). En otras palabras, las entradas para asegurar el principio civilizatorio apelan a la misma triada modernista de estado, movimiento, pueblo. Esto hoy lleva de nombre populismo o republicanismo. Pero justo es esta la triada la que ha entrado en crisis, y la que ya no puede suturarse con el adhesivo de la hegemonía. Si nuestro presente se encuentra atravesado por una crisis de la legitimidad, esto significa que el diseño de un nuevo principio de hegemonía solo puede ser compensatorio, y por extensión, siempre co-sustantivo de la ilegitimidad que gobierna sobre su curso. En efecto, Hamlet no puede devenir un “rex gubernat” desde el magnicidio de su tío, y esto es, en efecto, la situación que explica su parálisis [1]. Por eso es hoy solo podemos hablar de “hegemonías fragmentadas”.
2. Bien-común. Desde la jurisprudencia el malestar ante la crisis de liberalismo ha llevado a la defensa de un nuevo “constitucionalismo del bien-común”, cuyo compromiso central ya no es el textualismo (originalismo) de los precedentes jurídicos y el estado de derecho de las libertades individuales, sino un compromiso con un principio moral transcendente que entiende el conflicto como instancia teológica imperial [2]. De la misma manera que la hegemonía, el constitucionalismo del bien-común aglutina los pedazos de la desintegración moral de la metrópolis liberal. Por eso, su estrategia dworkiana es similar a la de Marx con Hegel: poner de cabeza el registro de la inmanencia de la distribución pluralista de la moral para así dotar de sustancia moral a un nuevo principio vertical[3]. Estructura romana. No se busca una mera “conquista del estado” como en la hegemonización de la política, sino la inoculación desde el aparato administrativo y sus funciones de delegación. Como me dijo el propio Adrian Vermeule en un reciente evento sobre “iliberalismo”: el constitucionalismo del bien-común es un “nuevo principio civilizatorio” al interior de diseño existente del derecho norteamericano. Pero este nuevo principio civilizatorio del derecho necesita de un suplemento extrajurídico: un fundamento moral que combata la teología apofática del Liberalismo. El problema es que el goetheano Nihil contra deum, nisi deus ipse resiste a la instrumentalización, ya que su naturaleza es mítica. Aquí vemos que ambas estrategias civilizatorias buscan formalizar el afuera de sí: en el caso el caso de la hegemonía se persigue la compensación de un principio de legitimidad; en el caso del derecho, la legitimidad solo es posible como compromiso moral ingénito. Podemos decir, entonces, que los nuevos principios civilizatorios que buscan la renovación del presente se nutren de una tecnificación de la moral cuya finalidad es la producción de orden. La política ha quedado evacuada, mientras que la civilización aparece como el vórtice que administra el mundo desde la moral o la pedagogía hegemónica.
Podemos definir la posthegemonía como el rechazo de estas dos apuestas de organización civilizatoria que buscan erradicar el vacío tras el fin de la legitimidad. Ese vacío es justo lo que debe ser desprogramado continuamente, porque el vacío es la distancia irreductible con el mundo, esto es, el quiasmo entre forma y acontecimiento. En realidad, la hegemonía y el bien-común formalizan absolutamente el mundo, pues buscan volverlo objeto, ya sea en función de demandas “equivalentes” (plano inmanente) o en función de una moral superior (plano trascendente). Pero estar en el mundo, como se ha dicho recientemente: “…es siempre una presa huidiza, una presa que a nadie le está dado no perseguir. El mundo es potencia y horizonte. Es una realidad fantasmática: no se lo puede identificar, objetivar, nos se reducirá a ninguna cosa” [4]. Y este es siempre el fracaso de toda civilización. La posthegemonía se resiste a proponer un fundamento civilizatorio en la medida en que la civilización es el dispositivo por el cual se intenta objetivar el mundo a la producción, haciendo del destino un asunto entregado a la operaciones de la política como gestión.
Desde luego, hablar de producción no implica una economía política de las cosas; sino, más bien, la manera en que las cosas y la existencia se anudan en virtud de la administración de un “mal menor”. A la expansión de creencias, la época le opone la legislación de la mala fe (la devastación de los dioses de los otros). Por lo que la posthegemonía, fuera de la sedimentación civilizatoria apuesta por la optimización del conflicto que yace entre la forma y los acontecimientos de lo real. De ahí que moralizar (bien-común) o centralizar (hegemonía) la distancia irreductible es siempre una forma de mal mayor y una forma defectuosa de la política. Posthegemonía quiere nombrar la latencia de la guerra civil al interior de la forma social, desde donde se pueden confabular legítimamente el mundo de las formas. De la misma manera que el mundo no puede ser encarcelado en una forma; la turbulencia de la política no puede se reducida a la mediación hegemónica.
Decía Carlo Diano al final de un ensayo decisivo que hay civilizaciones en donde la forma prevalece al evento y otras en donde el evento prevalece a la forma” [5]. De alguna manera la crisis epocal de la política a la que aludíamos al comienzo puede ser descifrada como una colisión entre evento y forma, y por lo tanto del principio orgánico de civilización. Pero la génesis de la irreductibilidad entre forma y evento es la zona que no puede ser traducida a la moral o a la subjetividad equivalente. En este sentido, posthegemonía es un paso atrás a las ansiedades del principio civilizatorio, haciéndose eco de la intuición de Jacob Buckhardt, quien sabía que ninguna civilización tiene como necesidad la organización moral o económica [6]. Aquí se abre el problema de la reconstitución de los hábitos. Si decimos que favorecemos la turbulencia del conflicto en lo real es porque concordamos que el “desafío de nuestro tiempo es el de dar a esta visión “fuera de la producción” una formulación política”. Mirar afuera de la ventana.
Posthegemonía es la política de lo real en la medida en que atiende al desbordamiento de las formas de las cosas. En este sentido, posthegemonía busca generar efectos políticos concretos, porque sabe que la disolución de la política (incluso como archipolítica) es un método profiláctico que terminar por auxiliar a la maximización de los principios civilizatorios [7]. O al menos dejarlos intactos. De momento la posthegemonía – pero también el constitucionalismo del bien-común – comparten una postura marginal ante los guardianes del inmovilismo, pero somos consciente de que eso puede cambiar en cualquier momento. No se trata de un cambio hermenéutico de comprensión, sino de la capacidad de establecer una nueva geometría analítica en torno a la experiencia con el mundo. Hay que volver al “square one” que siempre produce tantas confusiones: localizar dónde está la esencia del poder. Aquí solo podemos anotar un mínimo de cinco substituciones posthegemónicas que afectan a la política:
a) Substituir las categorías normativas de la legitimidad y del contrato social por una física del conflicto (violencia primaria contra depredación). En este nuevo diseño, la guerra civil tiene obtiene primacía por encima de la formalización de la producción del orden social.
b) Sustituir la categoría del ciudadano, hoy caída a la antropología del valor y a la jerarquización arbitraria de identificación, por la singularidad irreductible de lo inequivalente. Sólo desde aquí puede emerger otra forma desde la cual podemos entender el sentido de la “libertad”.
c) Substituir la forma moderna de separación de poderes por la optimización de la contingencia de los acontecimientos. En el plano de lo infinito, las formas aparecen como secundarias, aunque necesarias. En el plano de lo finito, el acontecimiento tiene el recorte del encuentro. Dar con límites reemplaza la división del poder público.
d) Substituir la categoría de movimiento por la de ritmo o estilo. Mientras que el movimiento siempre fue el combustible de la conducción proyectual (la tecno-política de los fines); el ritmo es la intromisión de lo invisible en lo visible, de lo informe en la forma, de la deserción en el adentro, del encuentro en la temporalidad.
e) Substituir la “crítica” – de la economía política, de la razón, del derecho, de lo sociedad civil – por una nueva geometría de la destitución de los dispositivos del poder y de los principios civilizatorios. Posthegemonía es un elemento de politización; otro ingrediente en el curso de la descivilización.
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Notas
1. Escribe Reiner Schürmann en Broken Hegemonies (2003): “How could Parmenides, as the thinker of the first normative system, not seek to establish which is the legitimate regime, the democratic or the oligarchic one? One good reason it seems to me is that, with regard to the norm that is the one, these contraries are held together. Similarly, it is for good reason that Hamlet, the hero par excellence whose tragic knowledge paralyzes action, hesitates to become the dispenser of justice toward the illegitimate king.” 642.
5. Carlo Diano. Forma y evento: principios para una interpretación del mundo griego (Machado Libros, 2000).
6. Robert Klein. “Buckhardt’s Civilization of the Renaissance Today”, en Form and Meaning: Essays on the Renaissance and Modern Art (1979), 25-42.
7. Alberto Moreiras. “An Invitation to Social Death: Afropessimism and Posthegemony, Archipolitics and Infrapolitics.”, Tillfällighetsskrivande, August 2020.
*Imagen: Yves Klein. “Monogold Sans Titre” (1952).
There is really not much that I can add about the young Gramsci writing in the L’Ordine Nouvo during the ’20s. I think Alberto Moreiras has already done a fabulous job of showing the underlying productionism of Gramsci’s knot around the Party, culture, subjects, and objects. Therefore, there is no need for me to gloss those arguments and their inscription in the context of Italian political history. Rather, I would only add a footnote to the question of productionism by focusing on some aspects of the short, albeit interesting, article “The Historical Role of the Cities” (1920). Here we are confronted with a Gramsci that appears as the defender of “urban civilization”, which is rather strange, but in any case, still very relevant. Insofar as today gramscianism is a cultural-political rhetoric of the enlightened metropolitan left, one could say that they are following Gramsci’s “original intuitions”. In this 1920 article, Gramsci argued that “the proletarian dictatorship will save the cities from ruin” (136). Like the foco guerrillero some decades later, this will to power will necessarily produce a “civil war in the countryside and will bind vast strata of impoverish peasants to the cities” (136).
Indeed, this is what historically ended up happing whether in contexts of “successful” revolutions or in instances of accelerated post-fordist capitalism. In other words, the destruction of what Carlo Levi called the communal form of life as an exodus to urban integration was, in the half of the twentieth century, one of the most radical spatial-political transformation of the dynamics of territorial power in the West. There was no modern revolution that stood “against the metropolitan domination”. On the contrary, every revolution was tailored as the full metropolitization of the national body. If we think about the Cuban Revolution of 1959 this is extremely clear: following the triumph of Fidel Castro & his men, there was a literal civil war in the Escambray highlands of the island that hunted any peasants that opposed the ‘integration process’ (hunted in the literarily sense, since the youth sent to the mountains to persecute the peasants were called cazabandidos). Parallel to the metropolitization as a total project, there was also a project of subjective transformation of the people into the metropolitan ethos. Hence, once again in the case of the Cuban revolution, all peasants were invited to the urban centers in a deescalating vector that ran from the countryside to the cities. When Gramsci defends the “modern industrial civilization” one must take him literarily: he is defending the a stealth metropolitization of public life.
Gramsci writes: “The decisive historical force, the historical force capable of creating an Italian state and firmly unifying the bourgeois class of all Italy, was Turin…but today Turin is not the capitalist city para excellence, but it is the industrial city, the proletarian city par excellence” (137). There are two movements here: on the one hand, Gramsci is anxious about the territorial fragmentation that is unable to make Italy a sovereign state that can coincide with its ‘people’. On the other hand, there is the assumption that any given city that holds the monopoly of production is already, sooner or later, the topos that will follow through with the revolution. This is true because, according to Gramsci, “the class of workers and peasants must set up a strong network of workers and peasants to take over the national apparatuses of production and exchange, to acquire a keen sense of their economic responsibility and to give the workers a powerful and alert self-consciousness as producers” (138).
Of course, it follows that (and this is a teleology similar to what foquismo thought exactly forty years later), if there is a revolution in Milan, then there is a revolution at a national scale because “Milan is, effectively, the capital of the bourgeois dictatorship” (139). If for foquismo the starting point was a diffuse group of conscious revolutionaries in the highlands that will ignite the rebellion in the city; for Gramsci the rebellion in the city will allow for a revolt of the peasantry. Aside from having different starting points, what both Gramsci and foquismo have in common is the same teleological conception: this is a politics that is interested in “saving the metropolis” to reconstruct an artificial “national unity”.
The irony is that already in the 1960s the Gramscian dream of a metropolitan civilization was brought about in the post-Fordist regime of production which, as Marcello Tarì has shown in an important book about Italian Autonomia, realized a new systemic conception of power tied to a hegemonic metropolitan way of life. But perhaps this is specific to Italian Autonomia, since it speaks to the cosmos of socialism itself as a project tied to a “point de capiton” that regulates a “body” in the name of community. This operation, of course, seeks to suture fragmentation with the avatar of formal “social relations”. This is why the defense of the metropolitan city life is so important for Gramsci, which coincides with contemporary pseudo-radicals that propose a “democratic socialism” based on “this life”: it is a new form of domination that amounts to opening the flows of communication for “participatory subjects”. As Gramsci himself defines his communism in the article “The Communists Groups” (1920): “Communism as a system of new social relations can only become into being when material conditions are in place that permit it to come into being” (200). This is a good definition of a pastoral communism, “an integrated class” that has now become one with the metropolis.
En su nuevo libro Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), Jorge Alemán asume la tarea de pensar en caliente. En el gesto de publicar un ensayo de emergencia sobre el actual momento pandémico exhibe el brillo de su ejercicio teórico intelectual, así como la consistencia de un pensamiento que durante décadas ha insistido en el bucle psicoanálisis-diiferencia ontológica con una mirada fuertemente arraigada al principio de realidad. Por eso, en lugar de sustentar tesis previamente acotadas , el nuevo ensayo de Alemán va más allá, pues también deja atravesarse por el movimiento opuesto; a saber, la irrupción del absolutismo de la realidad contra una posible sistematización del pensamiento. En esta reseña del libro no quiero desglosar todos los aspectos de Pandemónium, sino más bien organizar mi comentario alrededor de tres niveles que me parecen útiles para insistir en la conversación con Alemán en un momento de completa incertidumbre. En efecto, creo que me atengo al lema de Jorge en el libro “lo que está ocurriendo no se sabe”. En esa declaración se abre una sombra no-técnica como vórtice de todo pensamiento verdadero.
Alemán nos dice que el suceso de la pandemia viene a explicitar algo que ya sabíamos: el capitalismo no es sólo una economía sino más una estructura de reproducción ilimitada (61). Y pudiéramos agregar también de producción de subjetividad que en su momento Lyotard llamó economía libidinal. Esto queda callado, pero obviamente implica que ya toda “crítica de la economía política” ha quedado desplazada. Por eso, el pensamiento necesita de otras herramientas para racionalizar lo ilimitado que, como nos dice Alemán, anuncia un “eclipse serio del dominio y de la hegemonía” y hasta de la realidad (61). El regreso de lo siniestro en la determinación freudiana se reanuda justo en este eclipse del entramado simbólico. Un entramado arruinado que el “discurso científico” no puede explicar, salvo de manera compensatoria, puesto que solo puede hablar de sus ‘pulsiones’ mas no desentrañar el tenor de la angustia (77). En este sentido específico es que digo que la ciencia es compensatoria, porque todo su armazón epistémico funciona con el propósito de suturar el abismo de la angustia de lo real. Este es el nuevo espíritu médico que, si las tesis de Giorgio Agamben son correctas, converge con el dominio de la técnica. Paso ahora a los tres niveles analíticos a los que abre la mirada de Alemán sobre la crisis.
1.El derrumbe civilizatorio. Según Alemán estamos en una crisis civilatoria en un sentido fuerte del término. En primer lugar, esto significa que lo que antes parecían obstáculos de la subsunción formal del despliegue del capital, ahora ya han trascendido todas las fronteras. La crisis civilizatoria, al decir de unos amigos franceses, demuestra el vórtice depredatorio de su naturaleza. Y esto tiene consecuencias políticas primordiales. Para Jorge esto se expresa en un tema que muchos de nosotros compartimos: la crisis de los liderazgos políticos (117). Esto es, incluso de llevarse a cabo un proceso político favorable a una enmienda de la dominación, hemos visto en los últimos años que no hay interés por parte de las elites de aceptar una ius reformandi de sus hábitos y prácticas políticas. Al igual que lo hemos debatido con Mario Tronti, una de las formas en que se expresa el nihilismo político contemporáneo en Occidente tiene que ver con la abdicación del destino del liderazgo político como archontes. Alemán correctamente señala que ni Merkel puede ser considerada un archontes, ya que su brillo es meramente administrativo y ciertamente carente de la fuerza carismática que dota de legitimidad (133). ¿Qué tenemos, entonces? Alemán le llama un escenario bélico (187) que se expresa como administración de la anarquía del poder y la tecnificación entre sujetos y cosas. Obviamente que este es el teatro material de la guerra civil mundial en curso que Carl Schmitt ya preveía en 1945. Habría una tentación por buscar un liderazgo fuerte, unitario, y arcaico, pero Alemán apuesta por el cuasi-concepto de “soledad: común” para así evitar el espejismo entre estado y comunidad que ha sido el acicate de la reflexión hegemónica en la izquierda. Al final, Alemán duda de que la “forma estado” pueda estar en condiciones de preparar un nuevo poder “soberano” (213). Desde luego, de prepararse esto solo pudiera hacerse desde un cierre teológico-político artificial y entregado al sacrificio de la comunidad. Si tomamos esto en serio el problema de la “política” se agudiza.
2.El agotamiento de las demandas. Según Jorge Alemán, la pandemia puede traer “malas noticias” para la estructura de las “cadenas equivalencias” de la teoría de la hegemonía. Esto ya lo anunciaba Jorge en una conversación reciente en el marco de 17/instituto de estudios críticos, pero en Pandemónium lo dice en dos momentos distintos. En el primer momento leemos: “es cierto que en medio de esta pandemia las posiciones de los sujetos articulados a una cadena equivalencia, teorizada por Laclau, son difíciles de realizar, ya que la supervivencia lo invade todo, o peor, incluso puede existir la posibilidad de que se confirma como demanda popular volver al trabajo…” (229). Y en el segundo momento: “…creo que la pandemia pone en crisis la cuestión de las demandas insatisfechas (teorizadas por Laclau), pues podría ocurrir que que muchos sectores de la población se presentara la demanda de ir a trabajar mas allá de las condiciones sanitarias…O que puedan preferir incluso el riesgo de la infección con tal de volverse a inscribir de algún modo en algún tipo de cadena productiva” (329). El agotamiento de la lógica equivalencial, entonces, no sería un una mera “instancia fría” de la lógica populista, sino que realmente es un golpe de gracia a la teoría de la hegemonía como operación ya caída a la tecnificación de lo político en el sistema de producción. Incluso, suplementaría la tesis de Alemán con lo que Rodrigo Karmy ha llamado la aparición del “polo médico”. O sea, podemos imaginar que la demanda al trabajo pudiera estar encubierta previamente por la demanda al “cuidado”, bajo el auspicio de sostén de “vida”. Si es así, es muy probable que estemos ante un polo compensatorio del “discurso capitalista” en el despliegue de su eficacia productiva. Ante dicho giro de la sistematización del mundo, Alemán insiste en que es importante pensar una inequivalencia de las igualdades, ligada a lo irreductible del singular que operaría bajo el signo del “no-Toda” (450). Pero esto implica, necesariamente, que hay un paso de la hegemonía a la posthegemonía, ahora ligada a la separación de la “soledad: común” entendida como “fractura o brecha estructural…irreductible que ninguna ley de la historia o movimiento interno de la misma puede cerrar” (432).
3.Una transfiguración teológica. Finalmente, hay un movimiento extremadamente interesante que se insinúa en un par de ocasiones, y que lamentablemente Jorge no llega a desarrollar: un cierto regreso a lo teológico. Pudiéramos tal vez hablar del regreso de la impronta del mito ante el absolutismo de la realidad. En el primer momento, Alemán escribe: “En este aspecto, habrá que volver a considerar qué eficacia simbólica posee aun el discurso de la religión” (103). Y más adelante nos dice: “…resulta crucial iniciar un diálogo con las religiones basadas en el libro sagrado (judaísmo, cristianismo, e islam), que mantienen una su propia configuración histórica distintos rasgos emancipatorios. Al respecto la iglesia católica dada su hegemonía cultura en Occidente, podría propiciar un lugar donde experimentar nuevas formas de comunidad: una patria sin xenofobia ni racismo, a unas fuerzas armadas atravesadas por la lógica femenina del “No-Todo” (221). Recuerdo aquí que para Lacan la única verdadera religión es el Cristianismo. Y estoy de acuerdo con Jorge que un regreso teológico pareciera inmanente en el presente; la cuestión sigue siendo, desde luego, qué tipo de teología. Hay tensiones fuertes en la última sugerencia sobre una Iglesia del “no-Todo”, puesto que, ¿no está desde hace siglos la Iglesia caída al misterio del mal (mysterium iniquitatis), terminando en un tipo de institucionalidad que solo puede operar como “pastor” de la comunidad terrenal o bien como charitas compensatoria ante las formas destructivas de la civilización? Desde luego, ante la estructura arcaica del evangelismo protestante del self-made man y el new-born christian, el catolicismo pudiera tener un regreso bastante importante. Aunque ese regreso transfigurado queda ahora innominado, a pesar de ciertas derivas contemporáneas desde el tomismo burocrático del derecho o cierto paulismo mesiánico comunitario.
Igualmente, no creo que Alemán vaya por ese lado. Sería particularmente interesante para mi ver si Alemán suscribiría una “teología transfigurada” (o una “infra-teología”), que ya deja de ser subsidiaria del poder pastoral de la Iglesia o del carisma del poeta visionario. Como ha visto el propio José Luis Villacañas en su excelente libro Narcisismo y objetividad (1997), el paso de Hölderlin de la tragicidad del poeta a la contemplación pindárica sobre el mundo y las cosas, da paso a un lugar transformador que, a mi juicio, estaría más allá de la cesura inmanente y trascendente de la modernidad. Tal vez la irrupción de lo siniestro de la pandemia permita “ver” este despeje en el mundo. Un despeje que el último Hölderlin asocia no solo con el regreso de los dioses y el “peligro”, sino también con la contemplación del canto de un cielo abierto.
Infrapolitical Reflections 