Glosses on Federico Della Sala on tragedy, comedy, and revolution. by Gerardo Muñoz

These are further notes on the mini-series of interventions within the framework of the course that I am teaching at 17 instituto on contemporary Italian political thought. In this third installment we engaged with Francesco Guercio and Federico Della Sala around the notions of comedy and tragedy in Italian theory, and the development of political reflection in Italy from the sixties onwards. Della Sala facilitated an excellent paper entitled “Tragedy and Comedy in Italian Theory: Notes on the intersection between literature and politics” (for the moment unpublished), which was extremely suggestive, elegant, and comprehensive in terms of its critical take on the horizon of Italian theory. These notes are by no means representative of the richness of Della’s text: rather, it just wants to highlight a few checkpoints to further the discussion of the seminar. Francesco Guercio participated in the conversation as a commentator who provided important insights on several of the essay’s critical movements.

1. In his paper, Della Sala offers one of the strongest critiques of Italian theory that I have read in recent times (perhaps the strongest), and it does so by engaging its own premises on alterity and historical restitution, which he defines as working within the paradigm of political modernity. As it emerges in the projects of Massimo Cacciari, Roberto Esposito, Antonio Negri, but also in the commentaries of the so-called Italian difference paradigm by academics such as Dario Gentili, the common terrain is to sustain a paradigm of alternative modernization rooted in difference and conflict. In a way – and I understand I risk of simplifying Della Sala’s layered argument a bit – Italian theory amounts to offering a paradigm that remains within the metaphysics of power and governmental optimization, even when it speaks the language of contingency, errancy, or the outside. Here Della Sala’s critique of Italian theory differs quite substantially from the normativist accounts raised against Italian theory, such as that of P. P. Portinaro, whose discomfort is really against political excess and its allegedly revolutionary principles. For Della Sala, on the contrary, Italian theory is a betrayal of thinking the transformative politics at the threshold of the ruins of modern principles of authority and legitimacy. Indeed, Massimo Caccari’s return to renaissance humanism in his Mente Inquieta: saggio sull’Umanesimo (2019), or Esposito’s Pensiero istituente (2021) that ends up defending human rights and anthropology of rights, ironically self-serve Portinaro’s critique of the “radical excess” as if inadvertently admitting the irreversibility of political modernity. Of course, this doesn’t get out anywhere. In fact, it is regressive, instead of moving thinking forward.

2. Della Sala credits Italian theory – specially from the 1960s onwards, perhaps from the work of Mario Tronti and autonomia more generally – with bringing the question of politics to the center debate, showing the limitations of political economy in Marxist thought and the insufficiency of the negative. But, at the same time, it has done so by remaining within a paradigm of crisis in which the ideal of struggle defines the meditation between politics and life. And this can only exacerbate the administration of a catastrophic of politics. It is through the “krisis” of negative thought (Cacciari, Vattimo, and Esposito) that something like a literature of Italian theory becomes tragic, amounting to a sort of reverse nihilism. Della Sala does not it claim it explicitly – and I wonder if he would agree with my own personal translation – but this tragicity results to a compensatory wager to the sacrificial horizon of the philosophy of history opened by Hegelian dialectics or the imperial romanitas conception of politics. So the sense of the tragic in modernity can live comfortably within the paradigm of the sacrifice of modernity, and it does not get us very far.

3. As Francesco Guercio also suggested it, the abyssal ground of modernity becomes tragic when it places life in the site of death, which entails that existence can only be understood as something to be administered and protected. It goes without saying that this is the overall project of positive biopolitics and immunity in the horizon of democratic legitimacy, whose final utopia, according to Della Sala, is to live at least one day like a King. This rings true given the operative function of King and “archē” (principle) that are needed to legislate the creation between politics and life, history and the anthropological sense of reality. Under this paradigm there is no space – or it is always parasitic, always subjected to the enmity of the species– to the question of existence, which becomes a generic aggregate of civil community. But can one subtract oneself from the seduction of a demonic politics and its negative relation to the tragic politics in the face of nihilism? The strong thesis in Dalla Sala’s paper is that Italian theory has not been successful to the task and that we must begin from scratch putting aside, once and for all, the mythical paradigm of crisis.

4. It is here where comedy enters. And it enters obliquely, although in resonance with Giorgio Agamben’s most recent argument in his book on Hölderlin, where the comic is understood as a retreat from the conversion of the tragic into the sacrificial suture of modernity. And for Della Sala, but also for Agamben, comedy has little done with the anthropology of laughter or the psychic drive of the Freudian slip. Rather comedy becomes the possibility of imagining a life that refuses the promise of living like a future king. On the contrary, the motto of the comic can be the early Hispanic (it was mentioned by Francesco Guercio in the conversation) “vivir desviviéndose” of the pícaro existence that allows for the mystery of life without political subsumption. Della Sala concludes his paper with a provocative assertion: “after all there has never existed nor will exist a tragic or unhappy revolution”. But would a “happy life” be consternated about revolution, or should it forfeit revolution to the trash bin of the modern political concepts? Isn’t comedy the abdication of revolution, either as the return to the same (think of Saint-Just naturalism) or the overcoming of the temporal order of the day after tomorrow? Perhaps comedy as the texture of life is a thorough abandonment not only of the tragic, but also of the efficacy of revolution as a residual messianism. And it is against the closure of revolution (because revolution depends on a principle of authority the exact moment that it triumphs) where the ongoing stasiological present should be thought.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (VI FINAL). por Gerardo Muñoz

Llegamos a la última sesión en el cursillo sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (pueden consultarse aquí las entradas sobre las sesiones previas: i, ii, iii, iv, v). En lugar de ofrecer un resumen quiero aprovechar esta última sesión para tematizar algunos de los problemas que quedaron abiertos, y, que constituyen ahora sí que un punto de debate tête-à-tête con el horizonte antifilosófico de Coccia. Quizás todo esto es muy prematuro de momento, porque, como dijo el propio Rodrigo, el pensamiento de Coccia se encuentra aun en proceso de cristalización. Es pensamiento incompleto. Esto no es solo una cuestión de “fase” de una obra, sino más bien de la propia naturaleza del pensamiento en tanto que pensamiento desobrado y ruinoso y abierto. Coccia está ahí, y sus errancias constituirán una de las más interesantes aventuras en los próximos años. Pero, al final de día, lo importante hoy es moverse, y ya con eso nos preparamos para que nos encuentre algo nuevo.

En las últimas sesiones se vino tematizando lo que yo propuse como la “cuestión del corte” al interior de la medialidad de toda imaginación descentrada. Creo que en esta sesión este problema quedó mucho más redondeado. Aquí habría que desplegar varios incisos.

A) la cuestión del corte nos vincula al problema del deseo, y el problema del deseo abre el diálogo con el psicoanálisis.

B) El corte nos abre a la separación entre mundo y vida, y entre el viviente y lo petrificado; esto es, lo que anteriormente llamamos la caducidad de las cosas como ángulo invisible en el trabajo de Coccia. Y esto remite al problema de la muerte.

C) El corte es relación con lo amoroso: ¿amamos todo con todo en una impronta cósmica como energía solar; o, más bien, es el amor lo que separa y discrimina entre la existencia y mis cosas cuando reparo en mi lugar en el mundo?

Obviamente que a mí me interesa defender esto último, en la medida en que no creo que podamos amar todo. Un amor así de absoluto me llevaría al precipicio. La energía amorosa del mundo no constituye la fuerza de individuación. Al final, creo que la obra de Coccia nos habilita a pensar seriamente sobre la relación entre amor y corte, o lo que quisiera llamar una física amorosa del corte. Por suerte, tenemos un texto del propio Emanuele Coccia sobre el tema titulado “La finalidad del amor” (trabajamos con una edición inglesa “End of Love”, 2012). Claro, sabemos que en inglés la noción de “end” es polisémica, ya que remite al “final” como algo concluido, pero también al “propósito” de una fuerza. Coccia navega esa ambigüedad. Es un texto demasiado corto, pero en él encontramos algo así como la signatura de una posible transfiguración del límite. O al menos, es el vórtice que a mi me interesa pensar contra una reducción de su obra en la tradición de la inmanencia, de la defensa del lujo, o en la restitución del panteismo. La “física del corte” establece una mínima distancia con estas improntas filosóficas. El corte estaría del lado de la anti-filosofía.

En “End of Love”, Coccia dice que el amor no es una cuestión del “origen’, sino del fin, ya siempre caída al “dios de la ruina”. Esto es, el amor no es la cupiditas espinosista de la inmanencia. Pero Coccia dice más: el amor es el resto de “una vida” después de la vida; y por eso es, siempre en cada caso, “muerte atravesada”. Esta postura, en efecto, ya no tiene que ver ni con el vitalismo ni con la finitud “eticisista” del “reconocimiento” ante el rostro de un otro. El “fin del amor” rompe contra eje inmanente del vitalismo, y pulveriza la trascendencia eticista de la “otredad”. Coccia dice que en la medida en que el amor se corta como imagen, cada cosa tiene su “vida póstuma” (Nachleben). Una vida póstuma que es fin de la subjetividad, que es siempre mala tonalidad de vivir una vida que pudiera ser otra; una vida sin singularidad y sin individuación. Cacciari en Dallo Steinhof (1980) buscaba tematizar algo similar cuando apostaba por las vidas oblicuas del 900 contra la ‘nueva transparencia’ de los cristales de la arquitectura decimonónica. Y, sin embargo, Coccia no piensa el amor como viaje interno del alma (tomista), sino como recorrido autopoiético de individuación. Por eso para mi el momento más importante de ese ensayo es el siguiente. Intento traducirlo al castellano:

“Y solo somos imágenes cuando somos capaces de producir el “esta” persona, pero nunca persona genérica. En efecto, quien alcance a completar su devenir-imagen; aquellos quienes pueden devolverse así mismos como imagen, dejan de ser humanos y así liberar del “encantamiento innombrable” que el “este” ya no refiere a cualquier otra cosa. Así, los individuos ya no solo especie ni tipo; sino singularidades sin un solo grano de humanidad. El amor puebla el mundo de vidas inhumanas, porque solo hay vidas ultra-humanas, o subhumanas, o en ruinas. La pura haceidad, el ser-este puro, el hoc-esse: este es el paraíso de nuestras imágenes que se construyen y se encarnan” (14).

Hay mucho que desplegar en este fragmento, aunque lo interesante y novedoso para mí es la manera en que Coccia coloca al amor como vórtice para organizar su pensamiento. El amor ya no es una afección del sujeto (vitalismo), ni es una fuerza cósmica, sino que es el sol negro de lo inhumano en el humano que, en su reverso, es la génesis con las verdades que encontramos. Me gustaría poner todo el énfasis en ese momento cuando Coccia habla de un “encantamiento innombrable” que ya no refiere a ninguna otra cosa sino a esa cosa que hemos encontrado. Ese es el acontecimiento del “esto” de la haceidad como corte. Y aquí Coccia muestra abiertamente una fragmentación del singular que despeja el hyle mens del politeísmo, pero que también toma distancia del amor entendido como pulsión de muerte en el deseo freudiano.

Rodrigo Karmy tiene razón cuando dice que la “cripta” o el “arcano” del psicoanálisis es la imaginación. ¿Qué quiere decir esto? Obviamente es mucho más que el hecho de que el “psicoanálisis” es una lengua privada e interna. Pero sabemos que si el inconsciente está “estructurado como lenguaje” (Lacan), entonces no es fácil reducir el psicoanálisis a un dispositivo pastoral (le agradezco a Alberto Moreiras un reciente intercambio sobre esto). ¿Dónde estaría la diferencia entre Coccia y el psicoanálisis? Para mí, se encontraría en el hecho de que el psicoanálisis sigue siendo una ciencia de la realidad; aún cuando la ciencia de la realidad fuese una ciencia de lo insondable o de lo “real” en la determinación del sujeto del inconsciente. ¿Qué supone esto? Que hay una dimensión que encarcela la imaginación a las mediaciones de lo real y lo simbólico. La revolución copernicana del descubrimiento de la “latencia” es también una ciencia del corte, en la medida en que fragmenta la posible deriva del “absolutismo de la realidad”. Esto es lo que pudiera responder el psicoanálisis. En este sentido, entonces, la física del corte en la estela cocciana sería un corte en segundo registro, donde la técnica aparece atravesada hacia otro uso. Pero aquí hay dificultades.

José Miguel Burgos Mazas desnudó el problema cuando dijo: “el operador central de Coccia es la Técnica”. La técnica es la mediación entre luz y vida en la exposición misma de la violencia del medio. ¿Pero qué es el amor en relación con la técnica? Creo que en esta pregunta abriríamos otro seminario, y obviamente que este no es el espacio ni el medio para responder a ella. Sin embargo, si acepto la tesis fuerte de que la técnica es el operador en Coccia, entonces el amor es el corte que la transfigura la obra del mundo, y que produce individuación. El amor, contra lo que se ha dicho de que es una fuerza “unitaria”, es una física del corte.

El amor ya no es unión de entes, sino, como dice el propio Coccia es tenor del “apocalipsis de un mundo que ha abdicado en su ruina hipnótica” (15). Y esa ruina hipnótica es siempre pasaje órfico, esto es, es develamiento entre la sombra de mis cosas y la cosa en sí. Porque, al final, nunca hay cosa en sí. Por eso la tesis fundamental aquí es la siguiente: el pensamiento que viene será un pensamiento del vestido. Un pensamiento “estilizado”. José Miguel Burgos controversialmente remató: el vestido, en la medida que es moda, impone una nueva jerarquía. Claro está, quien dice jerarquía, dice técnica. Desplegar todo esto requiere un proyecto sistemático sobre el horizonte de lo que Peterson llamó el problema de la “teología del vestir”. Por eso – y estas puede ser “malas noticias” para José Miguel – desde el vestido tampoco salimos del registro teológico, porque se pliega de otra manera. Un pensamiento del dobladillo.

Y justo porque el vestido es una atopia entre cuerpo y su afuera, es ahí donde mora el ‘dios impenetrable’ de mi inclinación como amor que se da en cada corte del fin. Esto es lo que vemos en las últimas telas de Ticiano, como pueden ser “Venus con Cupido” (1555) o “La ninfa y el pastor” (1575), que para Giorgio Agamben, en Lo aperto (2002), denota un “otium” desobrado entre espirito y piel. Se corta en el momento de mayor proximidad. Y más importante aún, dice Agamben, esta es una “condición” que le devuelve lo “inaparente” [inapparenti] a la experiencia sin salvación. Y esta inaparencia, que yo ligaría fuertemente al paisaje irreductibilidad de lo mundano, es siempre denotación del afuera en la apariencia misma de las cosas.



*Imagen: “Venus con Cupido” (1955), de Ticiano. Museo Del Prado. De mi colección personal. 2019.