Hidráulica de los poderes: sobre El fantasma portaliano (2022) de Rodrigo Karmy. por Gerardo Muñoz

En un largo ensayo sobre Carl Schmitt, Hugo Ball decía que si bien es un error tocar el violín mientras arde Roma, es absolutamente adecuado estudiar la teoría de la hidráulica mientras arde Roma, y por lo tanto Schmitt era un estudioso de la hidráulica. Hoy pudiéramos decir lo mismo de Rodrigo Karmy, cuyo El fantasma portaliano: arte de gobierno y república de los cuerpos (Ufro, 2022) realiza un retrato hidráulico sobre uno de los arcanii del poder político chileno que no ha cesado de mutar y reproducirse a lo largo de la modernidad republicana. El trabajo de la hidráulica, que siempre trata de una arqueológica de arcanos, es una tarea lenta y sutil que se interesa por iluminar zonas de problematización y variaciones por los cuales se ha tramitado una pragmática específica de la dominación. En el ensayo de Karmy hay algo de puntillismo pictórico, puesto que si bien en prima facie el ensayo es un perfil que recorre momentos de la obra epistolar de Diego Portales, en cada pincelada se nos muestra una unidad del aparato administrativo portaliano; a saber, un análisis de la heráldica nacional, una interpretación zoopoética de los símbolos, una lectura del himno nacional, una escena originaria de la violación en la fundación de la ley de estado, o una indagación sobre la persistencia de la fuerza administrativa, son algunos de los empalmes de una hidráulica que da vida a la fuerza fantasmal del portalianismo.

Para sus propósitos, el retrato es un artificio conceptual y una efigie escatológica que, siguiendo la buena lección de la emblemática estudiada por Ernst Kantorowicz y consagrada en el famoso frontispicio del Leviathan de Thomas Hobbes, no es en lo absoluto descartable. No hay posibilidad de estudiar el arcano sin atender al régimen de visibilidad y proyección, a su fantasmata siempre en tensión entre lo visible y lo invisible. Esta lógica de complexio oppositorum nos hace posible un panorama de fondo (conceptual e histórico), y distante de las demandas cegadoras del presente. La adopción formal para una arqueología hidráulica deviene fundamental no tanto para generar un verosímil a imagen y semejanza al prócer decimonónico, sino más bien para adentrarnos en los elementos de su eficacia a la medida de la capacidad de sus técnicas. Karmy organiza la exploración de cañerías portalianas en tres diferentes zonas de construcción:

“Denominaremos fantasma portaliano a la formación imaginaria e histórica o, si se quiere, a la maquina mitológica que no deja de producir imágenes y epifanías orientadas a transformar las potencias del deseo en le inercia y posibilidad de los cuerpos, proceso que se anuda en tres ámbitos diferentes y articulados: “una forma de saber….[…], una forma de producción de poder: ejercer un poder excepcional supuestamente legitimado en función de las propias circunstancias….y una forma de subjetivación: produce una forma del yo como cuerpo nacional extenso de fisuras y griegas internas que no soporta cuerpos marginales, residuales o, si se quiere, cuerpos del deseo” (Karmy 2022, 27).

Esta maquinaria – hiperbólica de todo republicanismo regional expresado como irremediable colapso de hegemonía política, cuyos efectos siguen vigentes – es fundador ya no solo de un monopolio de la violencia, clave epigonal de la legitimidad moderna, sino de otro siniestro: una sutura entre sociedad civil y estado, dominación y violencia, sujeción y muerte que emerge como la ratio articuladora de un estado aparente y mágico. La dimensión vicaria y vaciada de este ‘estado’ remite, en última instancia, a la continuación imperial por otros medios (la deficiente res publica primero, y luego la evolución de la dictadura pinochetista y postdictadutra democrática). Las técnicas portalianas de estado no obedecen a legitimidad ni mediación alguna en tanto que poder constituyente, sino que orientan y comandan sobre el mar nocturno de una sociedad inerte y siempre parasitaria. Para el estado aparente el ser social se entiende como una reserva para el gobierno más absoluto, ya que existe en minoría de edad, y, por lo tanto, solo puede ser subsumido a la disponibilidad de una fuerza ulterior. En cierto sentido, la persistencia del principio monárquico hispano y su impostada complexio oppositorum es el resultado, siempre en cada caso, de no haber sido capaz de organizar una verdadera legitimidad política republicana desde los presupuestos de la anti-dominación y la división de poderes. La res publica portaliana es siempre la organización de una res stasis principial.

En realidad, la dimensión imperial de Portales supone el colapso de la política como mediación, a su vez que solo puede acelerar un proceso de “acumulación de fuerza originaria”; esto es, una versión secularizada de la dominación sobre la tierra y los hombres. En este sentido, el portalianismo es una versión acelerada de la función alberdiana “gobernar es poblar”, donde incluso la diferenciación entre soberanía y biopolítica pierde todos los contornos formales de diferenciación histórica. Y esto explica – ciertamente una de las tesis más importantes de El fantasma portaliano (2022) – porqué prima la logística gubernamental por encima de la arquitectónica moderna entre estado, orden concreto institucional, y autonomía de la sociedad civil que termina produciendo la consolidación de una lógica económica como arte de gobierno sobre su fundamento anómico. Incluso, si Carl Schmitt pensaba que la teología política debe orientarse hacia la perseverancia de su autoridad sin fundamentos, el presupuesto económico, en su reverso, consiste en modular el conflicto, gobernar sobre el terror, y multiplicar los procesos miméticos de las pulsiones arcaicas imperiales por encima de sus deberes y mediaciones constituyentes. De ahí la necesidad del dispositivo “modelo” que debe ser íntegramente impolítico y administrativo. Es más, el portalianismo es el paradigma de la suma total de los ángulos del modelo chileno, ya en su interior el propio orden jurídico, las leyes o la constitución, quedan supeditada a la administración de la anomia (Karmy 2022, 37). Esta pulsión de mimesis acaso cumple una doble función (como mínimo, habrían más, desde luego): por un lado, evacua toda posibilidad de mediación en el orden político, y por otro, regenera procesos flexibles y “creativos” de dominación y gobernabilidad sobre la vida. La compulsión mimética genera repetición y compulsión sobre el vacío, pero también un instrumento de gobierno que invierte el mysterium iniquitatis como hacienda infernal en el espejo del Edén. (El modelo es el Edén, la realidad un ‘infierno’ encarnado en la deuda).

En realidad, el modelo es la forma vicaria más extrema de la economía, puesto es mediante un dispositivo de este alcance que el abigarramiento social puede someterse a la fuerza de homogenización. Sabemos que la oikonomia en su dinámica de intercambiabilidad reproduce una homogeneidad total sobre las prácticas del mundo de la vida. De manera análoga, en el plano jurídico el modelo es un artificio que subsume el orden concreto positivo en formas laxas y negativas para garantizar efectos de la ratio gubernamental. Esta jurisprudencia principialista en realidad tiene su antecedente en juristas como Bartolo de Saxoferrato, para quien el “modelo” de interpretación jurídica solo se entendía como superior al derecho escrito con sus normas y reglas [1]. En este sentido, es que se pudiera decir que Portales no es un Founder atado a un documento constitucional (como lo son los Federalists norteamericanos), sino que es por encima de todo un representante del cual emana la “fuerza” de la virtù para administrar un estado de excepción que no conoce ley ni constitución (Karmy 2022, 84). Y por esta razón es que el derecho siempre puede ser violado una y otra vez, al punto de llegar a los propios cuerpos de sus súbditos. Así, el portalianismo no es un “originalismo constitucional”, sino una máquina stasiológica que se nutre de la excepción cuya materia prima es el cuerpo singular para impedir a todo coste una res publica y la traducción pública de la ius reformandi (siempre atada a las exigencias de los índices del valor). Como en “En la colonia penitenciaria” de Franz Kafka, la legalidad anómica chilena desemboca no solo en los calabozos clandestinos de la DINA, sino más siniestramente en Colonia Dignidad o en el principio subsidiario negativo: una comunidad de la muerte en la cual el cuerpo social es la materia prima para abonar la hidráulica de una dominación absoluta.

Pero el régimen portaliano nunca llega al momento de síntesis o de mediación institucional. Karmy nos recuerda que, en efecto, Portales no es Hegel (Karmy 2022, 68). Y no es Hegel porque no exista la separación entre sociedad civil y racionalidad de estado, sino porque la administración social se subsume a una axiomática de absolutización de la hostilidad. Y esta es la razón de ser de la forma angeológica del poder pastoral chileno que identifica El fantasma portaliano (2022). Los ángeles soplan sus trompetas como ejercicio de la glorificación del Uno, y donde no hay pueblo (laos) sino coextensividad entre sacerdotes y monjes en en un plenitud litúrgica, como enseña Erik Peterson [2]. La angelología es la forma de un control que mediante la aclamación gobierna sobre la anomia de la comunidad de los vivos. En última instancia, su función es bendecir y aclamar el “modelo”, enmendar cuanto agujero salga en cañería, y sublimar el coro integral del himno contra la singularidad de la poesía y de la voz. Si Pinochet puede autodefinirse como un ángel, es preciosamente porque es una figura fiel al andamiaje jerárquico de un poder administrativo que es ajeno al derecho y que solo atina a la consumación del cielo sobre la tierra (Karmy 2022, 72). En efecto, la dimensión angélica se impone contra el vector inmanente del principio de realidad, desatando sus fueros vicarios como optimización de todo posible desvío, irrupción política, o desencadenamiento del cántico glorioso. Si el ángel es una figura central en la hidráulica arcaica portaliana es porque en él se cruzan dos vectores: la mirada del Ziz (para Karmy es la carroña extraída de la zoopoética chilena) desde lo alto, y la coordinación de los servicios efectivos de una autoridad suprema como legibilidad especular de la tierra (Karmy 2022, 120). Si las aspiraciones del Leviatán constituyeron una forma de garantizar el orden jurídico moderno, la fuerza mítica del Ziz radica en regular la anomia desde un estado aparente que vigila al pueblo como reserva de extracción en un continuo banquete. El Ziz suministra el poder neumático sobre todas las almas. En cierto sentido, la secularización de la angelología chilena tiene como correlato terrenal el poder policial sobre los cuerpos. Esta fue la última agonía del fantasma portaliano y su puesta en crisis.

Rodrigo Karmy fecha esa crisis fantasmal con la irrupción de la imaginación común del octubre chileno, que en su intempestividad desatora los torniquetes entre imperio, gobierno vicario, angeología, y constitucionalismo tramposo. El temblor de la tierra hace que la tubería de la operación hidráulica colapse, asistiendo a un proceso de individuación contra los ejercicios de la administración de un mal. Pero El fantasma portaliano concluye ahí donde debería comenzar nuestra discusión. Hacia el final del ensayo, Karmy escribe: ‘La revuelta octubrista fue la suspensión parcial de resorte de la que irrumpió la revuelta…Al destituir parcialmente el resorte de la democracia portaliana, la revuelta enteró definitivamente al portalianismo de los últimos treinta años, que hoy busca desenfrenadamente su restitución” (Karmy 2022, 137-138). Se abre la pregunta: ¿Qué se puede contra un fantasma? ¿Cómo se puede contra un fantasma que ficcionaliza la sutura jurídico-social por abajo, y que totaliza su mirada de Ziz desde lo más alto? La incógnita reside, desde luego, en que, si el arcano de la modernidad fue cifrado en el theodrama escatológico del Leviatán y el Ziz, ahora sabemos que la bestia marina ha sido neutralizada a tal punto que ya no puede ofrecer amparo ni freno (Katechon) desde la auctoritas non veritas facit legem. Y si Hobbes pudo mirar la tumba del imperio romano a distancia fue porque existía un sepulcro, algo que Vico identificó con los procesos históricos: el dilema actual es que la persistencia de los fantasmas ya ha escapado las tumbas, lo cual requiere de destrezas hidráulicas en una agonizante filosofía de la historia cristiana. Así, los procesos de desmitificación de auctoritas solicitarán nuevas analíticas hidráulicas sobre todas contenciones principialistas que, ciertamente, no dejarán de acechar lo poco de vida que resta en la tierra.

Notas

1. Bartolus de Saxoferrato. Conflict of Laws (Harvard University Press, 1914).

2. Erik Peterson. “The Book on the Angels: Their Place and Meaning in the Liturgy”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011). 124.

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Carl Schmitt: ¿una teología política católica tenue? por Gerardo Muñoz

En una reciente presentación en el marco del Seminario de derecho, política y sociedad (Universidad del Salvador), el profesor Sebastián Abad reabrió el caso de la leyenda católica de Carl Schmitt, ciertamente un tema irresuelto a la luz de las transformaciones (epocales, aunque no solo) en las esferas del derecho, la política, y las instancias intra-soberanas del orden mundial. Es un trabajo que me permite desarrollar algunas variantes, aunque tal vez no las mismas que propone o le interesan a Abad. Glosando la crítica de Wolfgang Palaver que sostiene que el concepto de lo político de Schmitt reintroduce una concepción pagana o precristiana, se deriva que el pensamiento político de Schmitt es incompatible con los presupuestos de la teología cristiana. En realidad, esta crítica no es nueva, ya que el mismo Erik Peterson habría sostenido en su momento que la defensa de la unidad de lo político y el desprecio por la potestas indirecta “solo tiene sentido si renunciamos a ser cristiano y optamos por el paganismo” [1]. Los teólogos no han dejado de ‘falsificar’ a Schmitt, incluso los teólogos secularizados.

Recuerdo que hace algunos años atrás el gran estudioso de la obra eclesiástica de Eusebio de Cesarea, Michael Hollerich, apuntaba a la gama de “catolicismos” que se barajearon en la Weimar, algunos críticos acérrimos del liberalismo, aunque también otros que intentaron reconciliar el liberalismo con las doctrinas sociales de la Iglesia Católica [2]. Desde luego, este fue el contexto en el que tuvo lugar la primera escena de la polémica Peterson-Schmitt, y también en el que se escribe el largo poema Epimeteo Cristiano (1933) de Konrad Weiß, cuya figura Schmitt adoptará para su propia condición existencial después de la guerra. Si tomamos como punto de partida este contexto, creo que se puede ver con claridad el catolicismo sui generis de Carl Schmitt: pues en su caso no se trata de extraer y actualizar “doctrinas sociales” de la Iglesia (ni de la tradición pública), ni tampoco generar una política teológica equipada con las herramientas para justificar la revelación cristiana para una crisis de institucionalidad política. La supuesta “modernidad” de Schmitt supone una toma de distancia de la palabra de los teólogos como figura central o relevante en la vida publica europea, esto es, en el derecho.

Parte de la confusión – presente en diferentes elaboraciones en las críticas, de Palaver (paganismo) a Hugo Ball (representante romano), de Heinrich Meier (teólogo de la revelación), a Erik Peterson (defensor del imperio sin Trinidad) – en torno a la leyenda del catolicismo de Schmitt radica en que se reduce a una búsqueda de doctrinas substantivas que pierde de vista, o quizás que nunca llega a ver, que para Schmitt el catolicismo como problema en la secularización solo pretendía ser un presupuesto tenue (un mínimo enérgico, no un máximo de doctrina) capaz de generar autoreforma interna capaz de garantizar el orden. De alguna forma, la mirada de Schmitt ante las “reformas” al interior de la evaluación del cristianismo occidental es consistente con estudios tan autorizados como los de Gehart B. Lander, aunque con una mínima diferencia: la novedad de Schmitt consintió en complementar el inevitable espíritu de la reforma (ius reformandi) con la capacidad de garantizar un principio de orden concreto en el que cual solo el derecho podía tener la última palabra. De ahí que no es menor que Schmitt repita en varios lugares que su pensamiento se sitúe bajo el lema de Alberico Gentili contra los teólogos (“Silete theologi in munere alieno!”), o que repita en numerosas ocasiones que él solo podía hablar como jurista (y no como teólogo o canonista, y mucho menos como historiador del cristianismo, algo que intentó el propio Hugo Ball con su libro Cristianismo Bizantino sobre los Padres del Desierto y a quién Schmitt consideraba un extremista). Como le dice a Fulco Lanchester: “Me considero jurista al cien por ciento y nada más que eso. No deseo ser algo distinto. Soy jurista, en ello persevero y moriré como tal, con toda la desdicha que comporta” [3]. Tengo para mi que para poder “sostener” el catolicismo sui generis de Schmitt hay que partir de su práctica como jurista, y por lo tanto encargado del ámbito de las “cosas públicas”. Se trata, en todo caso, de la perseverancia del orden y del principio de autoridad del derecho.

Por eso tiene razón Andrés Rosler al decir que las afinidades de Schmitt con Weber no son accidentales sino paralelas: lo que Weber hizo para la predestinación protestante y la ética del trabajo, Schmitt lo hace con el catolicismo y el derecho público [4]. O dicho en otros términos: lo que Weber hace con la dimensión “reformista” interna de la deificatio comunitaria y sus condiciones comerciales; Schmitt lo hace con el institucionalismo, la decisión política existencial ante sus enemigos internos, y la forma estado. De ahí que a Schmitt no le interesaba si todos los conceptos teológicos católicos habrían sido secularizados, sino más bien cuáles conceptos de la tradición política podrían entenderse al interior de la secularización que inicia y preserva al estado moderno y el derecho público europeo. En este sentido no es que la teología política dependa de un concepto de lo político para reproducir enemigos; más bien, es el concepto de lo político el que presupone un resto teológico-político institucional que puede garantizar la posibilidad de un orden concreto. Esto es lo que Schmitt encuentra en los contrarrevolucionarios franceses o en los discursos de Donoso Cortés. En ambas instancias el énfasis no se encuentra tanto en la sustancia o en las doctrinas de un pensamiento ultramontano, sino más bien en la respuesta a la crisis de autoridad que ya comenzaba a despuntar en el siglo diecinueve con la impronta del liberalismo y del socialismo, dos formas de voluntad de poder. Por eso Schmitt tenía que identificar la decisión con la excepción (irreductible a la norma básica o a la regla de reconocimiento legal), aunque homologarlo al milagro se preste a más de un equívoco (i.e. ocasionalismo o ‘personalismo’).

En otras palabras, solo una teoría del derecho capaz de localizar las fuentes en la autoridad podía estar en condiciones de responderle a la anti-teología teológica de Bakunin, quién además había escrito la “teología política” de Mazzini. Visto así, el “concepto del enemigo” no es en modo alguno derivado de un resto pagano, sino más bien la capacidad regulativa de frenar la guerra civil o la autodisolución de una comunidad política desde su interior. Así , el concepto de lo político no opera en función taxativa de la revelación, sino como razón secundaria, pues es un sobrevenido de toda teología política cuya finalidad es evitar un mal mayor (razón primaria): la desintegración y el enemigo absoluto, sea en nombre de Dios o de la Humanidad. Por lo tanto, creo que si algo podemos decir con certeza del catolicismo “tenue” de Schmitt es que podía evitar tanto el dominio de los sacerdotes como el de los humanistas y los técnicos modernos. Ni la apelación de la potestas indirecta de la Iglesia ni la unificación del mundo bajo la técnica podían dar una respuesta adecuada al problema latente de la inestabilidad y de la guerra civil. Como bien le recuerda Schmitt a Peterson en Teología Política II sobre la centralidad de poder político eclesiástico (uso la edición inglesa del libro):

“Was the Augustinian peace in the Civitas Dei able to accomplish this [putting an end to wars and civil wars]? The millennium of Christian popes and emperors who recognized the Augustinian theology of peace was also a millennium of wars and civil wars. The doctrine of the two swords – one of which is a spiritual sword – is still beyond the horizon. The confessional civil wars during the Reformation, in the Christian sixteenth and seventeenth centuries, were about the ius reformandi (right to reform) of the Christian Church; they were conferred with the inner theological and even dinner Christological disputes. Thomas Hobbes’s Leviathan is the fruit of a particular theological-political era. An epoch of ius revolutionalis and total secularization followed.” [5].

Vemos con claridad que para Schmitt la ius formandi (algo que también había confirmado Weber) no podía ofrecer una respuesta al ius revolutionis, puesto que la reforma trabajaba la experiencia monástica intra-cristiana, mas no la aceleración revolucionaria de la cosa pública con aspiración a la dominación del mundo. Precisamente por esta razón es que Hobbes pudo introducir la autoridad soberana como neutralización de la guerra civil. ¿Pero de dónde bebe esa ‘ancient Wisdom’, como le llama Schmitt hacia el final de su monografía de 193&? El pasaje a la autoridad moderna necesita de la primacía de una potestas directa que solo dejara la potestas indirecta en el campo de lo privado, o bien en el registro de los conceptos teológicos secularizados operativos para la nueva fase histórica de la modernidad. De ahí que la figura central del catolicismo de Schmitt – lejos de las formas y doctrinas de la tradición del derecho natural y del tomismo que criticó como insuficientes formas de moralización (Homo homini Radbruch)– es el Katechon que emerge en San Pablo, Tesalonicenses 2: 6-7 [6]. Este es el arcano del catolicismo tenue. ¿Pero en qué sentido?

A mi parecer esta es la figura que ofrece un mínimo “litmus test” del catolicismo de Schmitt, o de lo que Schmitt entendía como el principio de una teología política católica: ¿Quién o qué puede frenar una guerra civil? ¿Quién tiene la última palabra? En efecto, para Schmitt en la medida en que vivamos en la estructuración de los dos reinos de la doctrina de San Agustín, la pregunta Quis iudicabit? Quis interpretabitur? es la única pregunta concreta que hace emerger una y otra vez la fuente de la teología política, y para la cual solo el jurista podía responder como representante existencial del ordo. Es así como puede entenderse sin misterios, su autodefinición como Epimeteo cristiano tomada de la poética de Weiß: “Cumple lo que debes cumplir, ya está desde siempre complicado tú no puedes más que responder” [7l. De ahí que a Schmitt no le interesara la aceleración inmanente de la historia cristiana. Es la esfera del derecho la que responde sobre la base de una teología politica del Katechon. Siempre atento a la realidad y al principio existencial concreto que solicita el concepto de lo político, nos preguntaríamos qué pensaría Schmitt hoy del pasaje una stasis que ligada a la propia capacidad de responder del derecho positivo. ¿A dónde ha ido a parar el κατέχων si el derecho público ha quedado liquidado en manos de sacerdotes (Ulpiano) y de jueces Hércules? Ius civile bellum. ¿Es este el límite de Schmitt, y la crisis interna del catolicismo tenue para darnos respuestas en el colapso categorial del derecho? ¿Puede acaso el κατέχων responde a una crisis que ya no es externa sino interna?

Notas

1. Carta de Erik Peterson a Carl Schmitt, en Nichtweiß, 734-735, citada en Hollerich (2012), 41. Y de Wolfgang Palaver, “A Girardian Reading of Schmitt’s Political Theology, Telos, N.93, 1992, 43-68.

2. Michael Hollerich. “Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology and Law (Lexington Books, 2012),

3. Carl Schmitt. “Un jurista frente a sí mismo: entrevista de Fulco Lanchester a Carl Schmitt”, Carl-Schmitt-Studien, 1, 2017, 223.

4. Respuesta de Andrés Rosler al ensayo de Sebastián Abad, ensayo inédito, agosto de 2022.

5.Carl Schmitt. Political Theology II (Polity Press, 2008), 101.

6. Ver mi comentario sobre las críticas de Schmitt en Glossarium, “Carl Schmitt y el derecho natural” (2022): https://infrapoliticalreflections.org/2022/04/04/carl-schmitt-y-el-derecho-natural-por-gerardo-munoz/

7. Carl Schmitt. Ex captivate salus: experiences 1945-1947 (Polity Press, 2017), 88.

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Homo Homini Clericus: el agustianismo de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

La opinión generalizada de Carl Schmitt como “pensador católico” muchas veces termina siendo una proyección que generaliza una cuestión que merece ser puntual. Desde luego, se piensa con razón que el catolicismo político de Schmitt está descontado, puesto que al final Schmitt había sido acosado con ese epíteto por el diario nacionalsocialista Das Schwarze Korps, escribió el ensayo Catolicismo Romano y Forma Política (1923), y hasta había defendido una teología política católica ante el teólogo alemán más importante del siglo veinte, Erik Peterson. Pero lo cierto es que esto debe ser refinado, puesto que a diferencia de lo que entendemos por “intelectual católico”, Schmitt no buscaba restituir una supremacía de la teología cristiana por encima de la práctica jurídica, política, o institucional, sino más bien atender a la teología como fuente en el debate de la secularización que comenzaba con el “primer proceso moderno” de la revolución francesa. Como se puede ver en Glossarium, Carl Schmitt no tenía la mejor opinión del “sacerdote”, figura central para la autoridad dogmática católica. En una entrada de 1955, Schmitt escribía:

“Un anticlerical me dice: Cuídese de los sacerdotes: todo sacerdote está ansioso de poder y de dominar y dispone de viejos trucos para someter a las personas. Yo: Muy bien, ¿pero por qué me lo dice? Hace tiempo que lo sé. Solo percibo, cuando le oigo decirlo así, que toda persona es un sacerdote. Quizá sea el resultado del sacerdocio universal. Homo homini clericus” [1].

Una denuncia que en su forma denunciaba al sacerdocio como un verdadero “lobo” del hombre, parafraseando a Hobbes. Esto deja claro que Schmitt jamás aceptaría la definición del jurista romano Ulpiano sobre el “jurista como verdadero sacerdote de la ley” como quiere la common law y el bonum comune, hoy en forma secularizada del “juez hércules” en plena posesión de “principios morales” para llegar a un veredicto correcto. El “sacerdocio universal”, por lo tanto, era sine qua non de la tendencia iusmoralista universal que ya se instalaba después de la segunda guerra mundial. Como sabemos, Schmitt asociaba el derecho moderno del cual él era un “representante existencial” como una neutralización absoluta de la autoridad de los teólogos y de los sacerdotes, de ahí que en Ex captivate salus podía citar a Alberico Gentile: «Silente theologi in munere alieno!» El catolicismo político de Schmitt, por lo tanto, no implicaba hacer de jueces nuevos sacerdotes, ni hacer del sacerdote un nuevo juez interpretativista.

Esto explica porqué Schmitt carecía de razones “teológicas” para argumentar su “teología política”, ya que el principio suficiente de los teólogos le parecía una voluntad de parte de arrogantes y “mentirosos à la Peterson que nos han echado en cara que la doctrina de la Trinidad no permite una teología política…” [2]. Si entendemos la disputa Schmitt-Peterson como una polémica no tanto por la “veracidad de principios teológicos”, estamos en mejores condiciones de entender el catolicismo sui generis de Schmitt, para quien el catolicismo no es una moral natural (como lo es para el derecho natural), sino más bien una forma institucional concreta. En un sentido de fondo, Schmitt no estaría en desacuerdo con Peterson sobre la centralidad de San Agustín en la leyenda de la teología política como génesis de la división de poderes. Solo que Schmitt entendía que la “teología politica” recogía la dimensión insondable y contingente al interior de una forma abierta a la conflictividad (stasis). Por lo tanto, la “arrogancia” del teólogo consiste en establecer razones deontológicas absolutas entre dogma y política; mientras que para Schmitt la institucionalidad jurídica, en la medida en que posee una autoridad concreta, debe decidir incluso sobre la naturaleza de dogma porque el derecho es una práctica autónoma. En cualquier caso, aquí vemos que el meta-principio de la “separabilidad” del derecho moderno hace de Schmitt un pensador heredero de Agustín más que un adversario armado con una supuesta “clausura teológica-política”.

No nos debe sorprender, entonces, que el propio Schmitt se reconozca en San Agustín en Glossarium: “Vestrum scelus, meus somnus erit. Este es mi cristianismo. Sal 40.6, San Agustín, De Civitate Dei, XVII” [3]. Schmitt citaba de La Ciudad de Dios: “Lo que es daño para vosotros es sueño para mi”; esto es, justamente porque hay pecado original, no puede existir una arbitrariedad o ejercicio del mal en “nombre de un bien” sin caer en un puro gnosticismo. Esto, por supuesto, es consistente con la enseñanza defendida décadas antes en Catolicismo romano y forma política. Cabría preguntar, entonces: ¿por qué Schmitt, si estaba contra la supremacía del sacerdocio y el dogma católico rescataba la tradición “contrarrevolucionaria” en su Teología Política? ¿No lamentaba el propio De Maistre en su tratado sobre el principio generativo de las constituciones que la autoridad del sacerdote había sido aniquilada por la fuerza revolucionaria del jacobinismo?

Desde luego, pero no era la figura del sacerdocio ni del papado lo que rescata Schmitt de contramodernos como De Maistre, sino más bien lo central era el principio formal de cierre ante la apertura de la revolución moderna cuyo efecto en la legalidad institucional sería letal. En su concepción del sacerdote, De Maistre aparecía invertir la crisis que ya había acontecido en la crisis autorativa moderna mediante la cual la conspiratio de la comunidad cristiana deviene en una conjuratio como criminalización y administración del pecado, como lo estudia Paolo Prodi [4]. Para Schmitt, en cambio, si el arcano teológico puede ofrecer algo – y este es el nervio central de Teología Política II – es la función de una forma política concreta (κατέχον) capaz de frenar la criminalización absoluta del enemigo. (Y claro, por eso Donoso Cortés tampoco conocía un κατέχον, dice repetidamente Schmitt en varios lados). Sin embargo, ¿qué pasa cuando la forma política del positivismo jurídico entra en crisis? Aquí, ya lo advertía Schmitt, cada hombre se convierte en un sacerdote del hombre arrojado a la más feroz batalla de valores para la cual, ciertamente, no hay mediación política.

Nota

1. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 492.

2. Ibíd., 487

3. Ibíd., 466.

4. Joseph De Maistre. “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions and Other Human Institutions”, en Major Works, Vol.1 (Imperium Press, 2021), 116.

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Un vestido sin cuerpo: derecho y teología. por Gerardo Muñoz

Cuando hace algún tiempo escribí un texto sobre la metáfora del vestido en el constitucionalismo de Adrian Vermeule, tal vez no extraje las últimas consecuencias de su especificidad. Pero con la publicación de Common-Good Constitucionalism (Polity, 2022) ya puede verse con claridad que la procedencia de esa pieza suelta está hecha en los talleres del derecho romano, pues el ascenso del derecho administrativo coincide con el ius, haciendo de su carácter una “moralidad interna” que supera y desplaza la autoridad del positivismo moderno: “Nuestro ámbito del derecho administrativo, entonces, es ius, y no meramente la forma positiva del lex” [1]. Así lo dice Vermeule.

Se hace legible que el fin del law’s empire dworkiniano da entrada a una nueva imperialidad del ius cuya decisión efectiva tiene una clara orientación en el bien-común. Si la capacidad administrativa es un el nuevo “vestido” del derecho constitucional, entonces esto quiere decir que la función del lex es su costura, siempre alterable, aunque decisiva en la modelación del cuerpo de la politeia (un cuerpo que se asume total en la medida en que el cuerpo específico desaparece en las aspiraciones del common-good). En un primer momento observé que la metáfora del vestido proviene del diseño hamiltoniano de la consticionalismo norteamericano, pero Vermeule vuelve a ella para sentar una plasticidad a su concepción de la subsidiaridad positiva. Ahora el “loose-fitting garment” aparece en esta luz en su ensayo:

“…excessive constitutional constraint can be as dangerous as insufficient constitutional constraint. The Constitution, emphatically including the vertical distribution between among subsidiarity jurisdictions and the highest levels authority should be a loose-fitting garment that leaves room for flexibility and adjustment over time as circumstances change. The alternative is not some fantasy of perfect legality, but rather an overly brittle framework that cracks because it cannot bend”. [2]

Ahora vemos con claridad que la “pieza suelta ya no solo encumbre el cuerpo de la politeia, sino que la organiza y la “cose” de un cierto modo. Pudiéramos denominar ese “modo” como la ontología específica del bien común desde la axiomática del officum gubernamental. Si para Erik Peterson el estrato de la “teología del vestido” constituía una prótesis técnica para con el mundo; el nuevo vestido de la subsidiaridad positiva hace coincidir las aspiraciones del gobierno con el espíritu de la técnica en un nexo sin resto. Otra manera de decirlo es que la re-aparición ordenada del Leviatán tras la crisis del principio de autoridad moderno ya no es una ilusión de agregación de omnes et singulatim en el corpus soberano: más bien ahora es un vestido invisible y all-encompassing (ius) que carece de un cuerpo concreto, porque ahora su extensión es la corporalidad integral de la sociedad que debe ser surcida hacia el bien-común.

El vestido enviste, en última instancia, a la autopoesisis de la función excepcional del vínculo administrativo [3]. Y es en este sentido que el derecho administrativo en toda su pragmática no es un cuerpo místico, sino un vestido sin cuerpo que hace posible la coincidencia de la ratio administrativa y delegación con una gobernabilidad sobre la vida. Es por esta razón también que el tomismo del bien-común administrativo no es, en modo alguno, el tomismo impulsado por el derecho natural moderno de John Finnis en su influyente Natural Law and Natural Rights (1986).

Sin embargo, ¿es posible una coincidencia entre la teología del vestido y el dispositivo del gobierno? En este sentido podría ser iluminador algo que anota Carl Schmitt en Glossarium sobre “Teología del vestido” de Peterson: “La patria es la casa. Lo que dice Peterson del vestido sirve también para el paisaje, tejido de los recuerdos, el revestimiento psíquico, investiduras institucionales, vías de sentimientos y reservas que allí se acumulan.” [4]. El vestido, por lo tanto, no puede constituir una forma política como ordenamiento jurídico, sino que debe entenderse como aquello que permite una separación irreductible entre el dominio del derecho y la vida. Por eso es por lo que Peterson escribía, de manera decisiva que la vestimenta es un intento por “redescubrir la pieza perdida” [del Paraíso] que es la única que puede expresar y develar nuestra dignidad” [4]. Pero esta dignitas ya no es ni un bien-común impersonalizado en un vestido sin cuerpo, pero tampoco la de un personalismo encarnado (postura común al pensamiento liberal tras el Concilio Vaticano II): se trata de una dignidad que jamás puede agotarse en el excepcionalismo comunitario que parece haber abdicado hacia una tecnificación sin afuera.

Notas

1. Adrian Vermeule. Common-Good Constitutionalism (Polity, 2022), 138.

2. Ibíd., 160.

3. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (Editorial El Paseo, 2021). La traducción al castellano ha tomado “kleides” por “hábito”, lo cual se presta a más de un equivoco, por eso lo hemos modificado a vestido que es más fiel a la intención original de Peterson. Esta nota la debe mucho a intercambios recientes con José Miguel Burgos Mazas.

4. Erik Peterson. “Theologie des Kleides”, Benediktinische Monatsschrift, N.16 (1934), 347-356.

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Un resto teológico. Sobre Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (2020) de Emilio Ichikawa. por Gerardo Muñoz

El último ensayo del filósofo Emilio Ichikawa dedicado a ciertas zonas del pensamiento del sacerdote cubano Félix Valera, Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020) no está desprovisto de un esoterismo propio de quien escribe como si estuviera entregando a la posteridad un auténtico testamento político y existencial. No se trata de un libro exegético, histórico, o teórico sobre el pensamiento de Varela, sino de retazos diversos que se dan cita en el plano de la controversia en torno a la posible – y de alguna manera imposible – canonización del filósofo ilustrado. Es una entrada lateral y oblicua que a veces se deja leer como un ameno reader’s report y que permite deslizar esotéricamente un arcano sobre el presente de una comunidad política en el vaivén de sus revoluciones. No es casualidad que el ensayo abra con el consejo de un Postulador de la Iglesia de Roma al Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: “Si usted quiere verse en los altares, no escriba ni una letra”. No hay duda de que en la superficie esta observación quiere exaltar la ejemplaridad de los actos por encima de la capacidad del juicio, o si se quiere de la hermenéutica sobre los acontecimientos. Y, sin embargo, en el plano esotérico, esta declaración se ajusta a las escenas de escrituras que permite variaciones interpretativas para con los usos políticos de la posteridad. Es lo que hoy podemos ver con claridad si miramos al giro “originalista” o interpretativista del constitucionalismo, aunque de fondo no hay otra cosa que una compensación escritural ante la crisis terminal de la autoridad (¿qué cosa más originaria que la palabra?).

Y es aquí en donde encontramos el núcleo esotérico de Antes del Veredicto: la “grandeza” de Varela no se sustenta en una serie de principios textuales, un corpus moral o una ética fundacional de lo civil, sino más bien en la posibilidad de que el dogma tenga lugar al interior de una realidad concreta (jurídica). De alguna manera, “antes del veredicto” y “antes de la fundación”, no hay literalmente nada, pero esa nada es lo que único que hace posible un nivel de conflictividad (sin pretensiones de pacifismo del sol del mundo moral) sin que el prójimo sea reducido a enemigo total. Si empleo una terminología explícitamente schmittiana es porque el “pensamiento político” de Varela trabaja las mediaciones entre la teología y la política. Esta separación claramente agustiniana dispensa el arcano de una autoridad que permanece en el tiempo; esto es, una latencia que todavía hoy puede oponerse a la charlatanería – ya naturalizada y extendida a nivel de la época – que no cesa de concederle sacrificios a la política. En el presente queda muy claro que para algunos grupos, o casi para todos, hacer política termina enmascarando una toma de postura en la geopolítica en curso.

Podríamos decir que Ichikawa escribe este ensayo de Varela tras un total desencanto con todas las categorías analíticas regionales y culturales de una historicidad nacional (y postnacional) sabiendo que la propuesta de canonizar a Varela es otro intento desesperado y “forro de los diseñadores de la cubanidad ficticia” (33). Y quien habla de la “cubana ficticia” también pudiera decir la politicidad ficticia que en nuestros tiempos se reinventa como totalidad extractiva y convergente con todos los espacios de la vida, porque no apela a ser otra cosa que administración de las formas posibles de ésta. La separación entre “trono y altar” que nos recuerda Ichikawa en el pensamiento de Varela no es solamente una forma de registrar su liberalismo ilustrado, sino que es también una forma de separación misma de la política, puesto que la absolutización de un orden civil solo podía producir una moralización igualmente absoluta cuya declinación en bandos ideológicos, grupúsculos poseedores de todas las certezas, o paladines de una vanguardia cultural terminan desempeñandose como cruda voluntad de poder mortífera y denigrante. Y estos califictivos se ajustan a una finalidad que tiene en la mira el aniquilamiento total de otro y la distribución dosificada de culpas como combustible de una liturgia comunitaria.

La politicidad y la identidad – pareciera ser la tesis esotérica de Ichikawa, quien tampoco estuvo en condiciones de tematizarla en estos términos – paga el precio con el cierre de cualquier posibilidad de pensamiento que ahora será vista como milagrosa e impía, y por lo tanto un dogma inaceptable para los consensos asumidos de la intelectualidad hegemónica. Y este es un punto importante que Ichikawa sí llega a explicitar: no es lo mismo un pensador que un erudito o un investigador. Escribe en Antes del Veredicto: “Eruditos y buenos investigadores Cuba tiene muchos: lo que escasean son los pensadores. Para situarse entre ellos el primer gesto es emanciparse de las fuentes…porque quien persigue el archivo queda preso del poder que lo administra” [1].

Se pasa por alto que en una época consumada en su propia historicidad, el archivo contiene internamente el “archê”, por lo que efectivamente la ordenación de los archivos no es más que la voluntad de poder traducida al plano de las labores filológicas o de interpretativismo infinito termina en validarse como una incesante tiranía de la importación de valores. Ichikawa lo dice con mayor claridad: “se empieza a disertar y manipular con criterio” (93). Pero la articulación de criterios y valores es la caída a la hegemonía misma para conducir a la historia, y en particular a una comunidad de salvación necesariamente teológica-política. Ichikawa nos recuerda que el fin del retablo de la Guerra Fría trae consigo el sobrevenido de nuevas competencias sobre el relevo del mando para administrar las razones que facilitarían el dominio sobre el futuro.

Desde luego, todo esto es un gran teatro de ilusiones “nacionales”, pero de las ilusiones ciertamente viven los pueblos y sus comunidades vitales. El dispositivo geopolítico tiene dos determinaciones que para el Padre Valera llevaban a la producción voluntaria del Mal: la incredulidad (la cuestión de lo impío en Cartas a Elpidio), y la persistencia de un automatismo mimético. De ahí que el Padre Varela haya sido reticente al modelo norteamericano sobre la base de su protestantismo que hacía posible un principio ilimitado de reproducción (82). Ciertamente, Valera no alcanzó a ver la fides por el crédito en la civilización calvinista que termima aniquilando a la propia forma comunidad. Así, la realidad se cerraba sobre sí misma, y desaparecía la posibilidad de una transformación fuera de la historia – la posibilidad de un acontecimiento sobre la forma, diríamos con Carlo Diano – y por lo tanto la posibilidad del “milagro” ha quedado agotada, reducida a un estado de “guasa impía” de quienes ahora se acomodan en el nihilismo de una temporalidad sin estrías e inconvenientes (124). Una vez situados en estos extremos, la historicidad pasa a ser el terreno de la hegemonía de universales, pero a cambio de que todo siga inamovible, sin posibilidad sustancial de ius reformandi de ningún tipo. El mundo de los impíos pone de relieve la crisis terminal de la autoridad propia de una realidad concreta. Y aquí el nomalismo cubano es metonímico de una estructuración epocal más amplia: la sutura de mundo y política como configuración geopolítica imperial develada ante el despliegue de la técnica. ¿Es posible hacer éxodo de esta fuerza planetaria, así como de sus dispositivos regionales?

Mi hipótesis de lectura es que en Antes del Veredicto Ichikawa ensaya una salida fuera de los mandos de la gigantomaquia geopolítica, contra la temporalidad oportunista de las lenguas historicistas, y escéptica de los archiveros neo-nacionalistas y postnacionales: una reserva teológica en la que se pudiera reactivar, otra vez, la pregunta sobre la doctrina de las últimas cosas. Solo de esta manera es posible volver a pensar la política como un asunto anti-universal. Como nos enseña Erik Peterson, esta es la función de la pregunta por la ekklesia, que es también pregunta por lo institucional sin el voluntarismo de una moralidad absoluta [2]. Es notable que a lo largo del libro el nombre propio de Fidel Castro solo aparece una vez, ligado a la legitimidad de un poder mundano, y que hoy solo puede ser entendido como una institucionalidad concreta portadora de autoridad, a pesar de que una Iglesia la observa de lejos (128). No hay política sin antes entender que el fidelismo es un institucionalismo no carente de índices muy pragmáticos.

Pero si un estado total busca suturar el exceso de legitimidad desde la sutura política; la fuerza contrarrevolucionaria no ha ofrecido otra cosa que una sutura geopolítica y moral carente de imaginación institucional concreta. Un doble movimiento: una fuerza secularizante que ha rebodo el misterio (teológico); y una política que ha buscado amarrarse del último arcano teológico para sustentar una aparente legitimidad. Varela emerge, entonces, como un antídoto contra esta sutura teológica-política de signo doble, sea esta estatal o moral, recordándonos que fuera del dominio del político se encuentran matices para los cuales la autoridad tiene la última palabra. Contra lo que se piensa de Ichikawa como un intelectual que “tuteó” (una querida palabra suya) con la Revolución, en realidad el arcano que aquí nos entrega es el de un pensador nitidamente conservador, porque se atiene a la conservación de una autoridad concreta. Desde el 59, rara vez esta pregunta ha sido instalada en escena, y sin lugar a dudas este es uno de los méritos de Antes del Veredicto. La pasión teológica del Padre Varela no sería entonces de naturaleza soteriológica, sino atenta a la inhumanidad del poder político y sus orientaciones imperiales independientemente de donde procedan. Este residuo teológico profano – ya necesariamente extra ecclesiam – toma el camino en retirada de toda participación del encuadre en el que tienen lugar las rapiñas geopolíticas.

Notas.

1. Emilio Ichikawa. Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020), 92.

2. Erik Peterson. “The Church”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 32.

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Tres razones maximalistas para la teología. por Gerardo Muñoz

Estos apuntes me fueron convocados a raíz de un reciente intercambio con el profesor Adrian Vermeule (Harvard Law) quien notaba lo siguiente: “al final del día el derecho canónico y el derecho civil está fundado en la teología, ya que en el pasado se presumía que todo conflicto es teológico. Pero con un pequeño twist: la teología misma se entendía como una empresa limitada, relativa, aunque con una autonomía real dentro de la esfera jurídica”. Vermeule tiene razón y lo explicado en otro lado. Algunos recordamos el momento en el que Carl Schmitt vinculaba la autoridad de la jurisprudencia con el lema de Albericus Gentilis: “Silete, theologi, in munere alieno!” Pero siempre sorprende que la teología siga recibiendo tan mala prensa, sobre todo cuando ya la religión no tiene ningún anclaje en poderes imperiales contemporáneos, como sí lo tuvo en el siglo diecinueve cuando las restauraciones monárquicas vigiliban detrás de la puerta. Pero como ya no es así, estamos en un momento oportuno para reconsiderar la teología como región fundamental de la normatividad que ordena a nuestras sociedades. Cuando hablamos de reactivar la teología no estamos buscando afirmar la teología política ni el integralismo cristiano. En realidad, la teología política al final fue el hegelianismo, mienta que el integralismo ha sido la postura reaccionaria compensatoria a su filosofía de la historia. Al contrario, lo que me interesa es pensar una teología transfigurada cuyo diseño sería: a) maximalista (esto es, de principios flexibles al interior de la experiencia humana), y b) subordinada (esto es, limitada a una región del pensamiento en la práctica jurídica, ética, filosófica, etc). Cuando el más brillante de los teólogos del siglo veinte, Erik Peterson, intentó definir la teología no dio muchos rodeos: la teología es dogma, y es solo a través de dogmas que el humano vive. El realismo de esta postura es avasallador, pues solo aniquilando a todos los humanos no dogmáticos podemos entonces encontrarnos en una sociedad sin dogma. Por otro lado, es lo mismo que decía Tocqueville de la democracia: sin dogmas no hay conflictos pues es el estado natural del hombre. Huelga decir que Peterson distinguía entre teología y religión: a la gente no le interesa escuelas de pensamiento ni convicciones morales muy finas, pero sí se interesan apasionadamente por un dogma genuino, ya que el dogma les afecta concretamente [1]. Este razonamiento para mí reduce el doble registro maximalista de la teología. Pero habrían tres razones que ayudan a desplegar esta dimensión concreta.

Autoridad – La teología en la medida en que es un dogma concreto es fuente de autoridad. Como sabemos este es un problema cardinal del pensamiento político y jurídico. La teología en su capacidad dogmática flexibiliza la autoridad a la vez que la dota de eficacia. En este sentido, la teología es mundana porque en ella se hace posible el actuar humano en toda su heterogeneidad. De ahí que la teología no sea un mesianismo, y por esta misma razón es que solo San Pablo pudo prescindir de la autoridad “de este mundo” y transferir la fuerza de ley hacia otro mundo. Pero si Peterson tiene razón, y ya el acontecimiento de la salvación ha tenido lugar, entonces la autoridad es la única manera de mitigar los conflictos desde un orden concreto en la tierra. De ahí que algunos (pienso en Pegúy entre los ‘modernos’) han hablado del fundamento místico de la autoridad. Y ya lo sabemos: si careciéramos de ese fundamento , entonces solo tendríamos una organización relativa a una jerarquía arbitraria e indirecto del valor. Desde luego, si uno tiene que elegir entre un orden concreto fundado en una autoridad o en un régimen de “valorización absoluta” en manos de jueces o “influencers”, creo que no es difícil señalar cual sería más deseable. Lo deseable aquí no es lo preferencial de un grupo o de una comunidad, sino, justamente, la posibilidad de que un grupo o una comunidad no se haga de “hegemonía” a partir de la naturaleza arbitraria de sus valores. Que el “derecho liberal” esté caído hoy al interpretativismo valorativo demuestra, en buena medida, cómo la teología es un mal menor (inclusive, una violencia menor) ante una supuesta paz a la que todos son invitados sin posibilidad de rechazarla.

Realidad – Mientras haya realidad hay teología. Por eso es que solo asumiendo un maniqueísmo gnóstico es que es posible volcar la realidad, como sabía un olvidado poeta italiano de la década de los setenta. Pero incluso la gnosis busca acreditarse mediante la “realidad”, pues también busca legitimarse mediante la exigencia de una “realidad auténtica”. Hoy la realidad es pletórica con presupuestos teológicos, a tal punto que sería imposible enumerarlos. Aquí tenemos otra buena razón para explicitarla en lugar de denegarla. Tomemos un ejemplo. Cuando Hamilton & Madison en los Federalist Papers dicen que “si los hombres fueran ángeles no habría necesidad de gobierno” introducían el fundamento del orden y de la jerarquía a la misma vez que las negaban. Y, sin embargo, ¿qué es lo que ha ocurrido en el derecho norteamericano desde el siglo XVIII hasta el presente? Pues, ha abdicado la fuente de su autoridad en una administración (angeología secularizada) que ahora excede las funciones tradicionales de la división de poderes. Aunque, como hemos dicho en otra parte, estas funciones ni contradicen la división de poderes ni el espíritu del orden, sino que lo fortalecen. Esto quiere decir, entonces, que hay una dimensión angélica, tal vez no en los hombres, pero sí en la mediación entre los hombres y el orden concreto. Y lo que es más: así lo ha pedido la realidad para el orden concreto. Por eso tiene razón el rabino Jonathan Sachs cuando dice: “Nosotros [los humanos] somos ángeles y demonios; ángeles para quienes están a nuestro lado y demonios para quienes están del otro lado. Esta es la estructura que informa el instinto de formar grupos. Los grupos se dividen y se unen, pero cada grupo se define contra otro. La inclusión y la exclusión van de mano en mano” [2]. En el origen está la violencia. Y esa violencia es violencia de separación con y para los otros, pero también ante la realidad. De ahí que la tecnificación negadora de la teología, en realidad, termina no solo pasando por alto el origen de la separación, sino el acontecimiento antropogénico que es necesario para administrar la realidad.

Vida – En tercer y último lugar, la teología en la medida en que aparece como fundamento “mystique” es lo que habita una separación de la vida consigo misma. Una vez más, el argumento que me interesa tiene presupuestos realistas: en la medida en que el ser humano es un ser finito y mortal, entonces la teología sigue siendo, al decir de Peterson, la ciencia de las últimas cosas. En otras palabras, la teología sería una ciencia no-ciencia, ya que no apela a un orden epistémico, sino a la flexibilización que tiene lugar gracias a la inclinación singular ante el dogma. La cuestión está en que la teología ahora aparece extra-institium, puesto que las instituciones religiosas (la Iglesia de Roma) ya han perdido su capacidad de explorar esa dimensión escatológica de la finitud humana (y se ha confirmado durante estos meses de pandemia). Aunque el elemento fundamental de la teología es, ante todo, un dogma que combate contra la omnipotencia que piensa que la vida puede ser valorizada, cuantificada, u objetivable sin capacidad intrínseca de una disyunción entre derecho y vida. Como hemos intentado argumentar recientemente, el reino de la teología debe entenderse como la diferencia abismal entre vida y legalidad en un orden concreto [3]. Esta disyunción debe ser maximizada dado el triunfo irreversible de la valorización. La teología transfigurada sería la exterioridad de lo más sagrado de la vida que excede la objetividad del viviente. Y es “transfigurada” porque esta teología es una cuestión de distancia dogmática, y no una cuestión de sacerdotes, fe, o participación litúrgica. Estos tres elementos aparecen en nuestro presente como una teología oscura que, sin embargo, pretende ferozmente no serlo.

Notas

1. Erik Peterson. “What is theology?”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 1-14.

2. Rabbi Jonathan Sacks. Not in God’s name: confronting religious violence (Schocken Books, 2015).

3. Gerardo Muñoz. “Amy Coney Barrett: la revolución legal conservadora y el reino”, Revista El Estornudo, 2020: https://revistaelestornudo.com/amy-coney-barrett-la-revolucion-legal-conservadora-y-el-reino/

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Como una pieza suelta: lecciones del constitucionalismo administrativo de Adrian Vermeule. por Gerardo Muñoz

El artículo de Adrian Vermeule “Common Good Constitutionalism”, publicado en The Atlantic el pasado marzo, señala un giro copernicano en el debate acerca del derecho público norteamericano. En los últimos meses, teólogos, historiadores y abogados constitucionales prominentes han tenido algo que decir sobre el llamado de Vermeule por un constitucionalismo sustantivo del bien común. No es necesario aquí traer a colación todos los desvíos y desacuerdos que se encuentran en estos argumentos. Lo que encuentro curioso es que una consideración concreta del derecho administrativo ha estado ausente en este debate, y precisamente la postura de Vermeule como jurista es una clave central. En esta nota me gustaría desarrollar algunas de las formas en las que creo que el área del derecho administrativo, en específico estadounidense, constituye el vórtice del pensamiento de Vermeule contra las abstracciones teológicas, políticas e historiográficas.

Mi premisa es que Vermeule habla ante todo como jurista, mientras que otros compromisos (teológicos, políticos o hermenéuticos) son secundarios en su práctica concreta. Ahora bien, no voy a reconstruir los argumentos de Adrian Vermeule acerca del paso del imperio de la ley a la legitimidad del estado administrativo, algo que argumenta magistralmente en Law’s Abnegation: from Law’s Empire to the administrative state (Harvard U Press, 2016). He escrito sobre eso en otra parte [1]. Para empezar, debo decir que no escribo como constitucionalista o abogado, sino como estudioso del agotamiento cierta herencia moderna de las formas políticas y de las teorías del contrato social. La tesis acerca del fin de las categorías efectivas de la política moderna (soberanía, forma-Estado, el Pueblo, “momentos constitucionales”, derechos, libertad individual, sociedad civil) no es solo una especulación de altura teórica, sino un marcador histórico de esta época. Este sentido de clausura fue incluso captado por el mismo Bruce Ackerman en el último capítulo del tercer volumen de su We the People III: The Civil Rights Revolution (2014) cuando hacía notar el agotamiento de un “legado constitucional popular” ligado a la fuerza de la movilización ciudadana [2]. El fin del activismo legal coincide con la renuncia, propia de esta época, de los tribunales y de los abogados, con el ascenso del Estado administrativo como un proceso interno del derecho estadounidense. Como observa Vermeule en su Law’s abnegation (Harvard U Press, 2016), el silencio de Ronald Dworkin acerca del estado administrativo ofrece una mirada realista de la eficacia material de la ley pública en la tradición angloamericana [3].

Este realismo no es de importancia menor, dado que todo el proyecto de la legitimidad moderna giraba en torno a mantener un “principio de realidad” capaz de producir condiciones para una autorreforma interna [4]. El liberalismo ha auto-renunciado a esto en su liturgia autopoiética, transformándose así en una teología oscura, fundada sobre un sistema de justificaciones arbitrarias y jerarquizaciones morales en disputa, dentro de un sistema indeterminado de valores. Por esto, la “flecha pártica” de los historiadores profesionales contra una “descripción perversa del liberalismo” es una reacción fútil, ya que el agotamiento del liberalismo no es una cuestión de la “historia intelectual interna y plural”, sino más bien de su efectiva legal en el presente. Huelga decir que esta dimensión concreta del liberalismo es algo que los guardianes del orden liberal deben compensar con posiciones suplementarias acerca de la “política”, la “ideología”, o la “pluralidad historiográfica” para justificar la intención [5]. Pero estas estrategias destilan un problema mayor. Ciertamente, esta es la tragedia del “federalismo progresivo”, que por décadas instrumentalizó, con orgullo, una especie de “activismo de retaguardia” a nivel estatal, solo para descubrir ahora, a la luz de la crisis del coronavirus, que la dimensión concreta del poder ejecutivo y del Estado administrativo es la energía de toda gran política. Esto me lleva a mi segundo punto acerca del Estado administrativo [6].

La teorización de Vermeule sobre la legitimidad del derecho administrativo se nutre de una comprensión completamente nueva del poder presidencial, más allá del descarte usual de las teorías de la “presidencia imperial”. En el libro The Executive Unbound (Oxford U Press, 2010), se nos presenta una descripción precisa del ascenso del poder ejecutivo en la tradición estadounidense como una narrativa de necesidad y equilibrio, y no una de traición o excepcionalismo. Es cierto, Vermeule es schmittiano, pero solo de manera contraria a la que describen sus críticos. En otras palabras, si para Carl Schmitt, escribiendo en los años 30, la crisis jurídica alemana era una consecuencia de un Estado administrativo técnico separado del poder constituyente, para Vermeule el mismo diseño de la fabricación constitucional en The Federalist (Publius) es el principio (arché) que provee de un ejecutivo fuerte dentro del diseño general de la constitución como una “pieza suelta”; esto es, un facilitador tanto de orden como de la energía política [7]. Esto es también consistente con los estudios historiográficos sobre el lugar de la “monarquía” en la realización de la revolución estadounidense [8].

Una vez más, el argumento acerca del poder ejecutivo es realista tanto en términos de diseño como de situación concreta: dirige la mirada al desarrollo histórico general del derecho estadounidense, por una parte; y, por otra parte, atiende a la toma de decisiones políticas con un sentido de realidad, y no con “fundamentos normativos” de cómo uno desearía que fueran para una res publica ideal. En discusiones académicas recientes, algunos colegas de teoría política comparativa han rechazado la tesis de Vermeule acerca del poder ejecutivo sobre la base de su insuficiente universalidad (“pero esto no funcionaría aquí, ¡podría llevar a una tiranía!”). Sin embargo, creo que, precisamente, ese es su mérito, ya que el sentido de la situación concreta siempre está por sobre la tarea de un poder político abstracto y universalizable. La centralidad del poder presidencial dentro del marco del Estado administrativo asigna una “energía de lo político” que aleja al pensamiento jurídico de Vermeule de cualquier clausura de la “tecnocracia” [9]. Como ha mostrado recientemente el filósofo político italiano Carlo Galli, solo la tecno-administración acéfala contribuye a la profunda despolitización de la Unión Europea, en un momento de decadencia de la soberanía [10]. Aquí uno podría decir perfectamente que Vermeule lleva las intuiciones de Schmitt al hilo del presente. Recordemos cómo, en su diario de prisión Ex captivitate salus, Carl Schmitt bosqueja un pequeño relato del declive del ius publicum Europaeum y escribe lo siguiente:

“En su comienzo hay una consigna contra los teólogos, una llamada al silencio que un fundador del moderno derecho internacional digirió a los teólogos: Silente, theologi, in manure alieno!” Así les gritó Albertico Gentili con ocasión de la controversia sobre la guerra justa…ella evidenció con lógica inexorable donde está la ciencia jurídica como ciencia, es decir, entre teología y técnica, y sitúo a los juristas ante una dura elección, al envolverlos en la nueva objetividad de la pura tecnicidad. Ahora son los juristas quienes reciben una llamada al silencio. Los técnicos de los monopolizadores del poder y del Derecho – si se supiera aun tanto latín – podrían gritarles ahora: Silente jurisconsulti!” [11].

Podemos dejar de lado la cuestión de si Vermeule se ve a sí mismo en este umbral que Schmitt describe como “entre la teología y la técnica”. Pero lo que es más interesante es el hecho de que la razón política hoy -que es razón política de una voluntad de poder desnuda, de una hegemonía y un mandato en nombre del consenso comunitario- genera un nuevo grito: Silete technichae [¡Cállense, técnicos!], ya sea en nombre de una vuelta de los jueces o como una defensa de la sacralización mercantil, que en última instancia requiere del “sacrificio personal” sin mediación institucional. Yo considero que tal actitud surge de una mala comprensión del Estado administrativo y sus mecanismos intra-agenciales, que lleva una confusión acerca de la “forma-Estado” o la “tecnocracia” o un “nuevo Leviatán teocrático”. En un paradójico giro de los acontecimientos, el liberalismo (y aquí incluyo al “liberalismo moral progresista” y al “libertarianismo económico conservador”) se ha vuelto la fuerza que busca marginalizar la eficacia del Estado administrativo y su autoridad deferencial. Sin embargo, no me sorprende que, dentro de la única gramática hoy legible, en una época fascinada con la “política”, los desarrollos internos del derecho sean secundarios respecto a la voluntad política. El Estado administrativo pone todo en su lugar, y muestra la verdadera naturaleza de la racionalidad absoluta del liberalismo tardío.

Podría terminar perfectamente aquí y no decir nada acerca de los compromisos teológicos de Vermeule, que corren de forma paralela a su obra acerca del derecho administrativo. ¿Cómo es consistente el derecho administrativo con la teología política? Si Erik Peterson tiene razón, la interpretación católica de las instituciones mundanas (esto es, el Estado administrativo) clausura toda teología política [12]. En este sentido, Vermeule es (inconscientemente) más cercano al espíritu de Peterson que al de Schmitt. También estoy de acuerdo con Fr. Taylor Fulkerson en que el “constitucionalismo del bien común” más programático puede abrir un camino renovador frente al nihilismo político y la desigualdad económica dentro del contrato social roto [13]. Por otra parte, ¿es consistente con la filosofía jurídica tomista? También es interesante que el tomismo legal de Vermeule es bastante distinto de otras concepciones en jurisprudencia; principalmente, de la de Jaime Guzmán, el constitucionalista de la constitución pinochetista y piadoso enemigo de la legitimidad pública del Estado administrativo [14]. Ciertamente, para Guzmán el mecanismo subsidiario era un “katejon economicista” diseñado como una forma de neutralización del Estado para desplegar un ordoliberalismo doctrinal [15]. Aunque podemos estar en desacuerdo hasta qué punto el “integrismo católico” es hoy una forma posible de organización de la vida social en occidente, yo suscribiría a una posición tenuemente teológica (como he sugerido recientemente), para argumentar que, en un mundo integrado en la “cibernética”, la vuelta de la religión es más o menos inmanente [16]. La cuestión aquí, por supuesto, es ¿qué tipo de religión estamos intentando pensar dentro del ámbito del derecho público? ¿Repetiría este espíritu teológico las mismas condiciones que condujeron al declive que tanto Iván Illich como Benedicto XVI llamaron, en el sentido de San Pablo, el mysterium iniquitatis dentro de los mecanismos de la institucionalidad occidental? [17]. Esta cuestión es urgente en tiempos apocalípticos como los nuestros. Quizá se requiere un nuevo pensamiento acerca del “tiempo del fin” donde la cesura de los “dos reinos” vuelve a ser necesaria.

Pero el remanente teológico sobrevive a la fuerza de la maquinación y la tecnificación. En un ensayo temprano acerca del poeta alemán Theodor Däubler, Carl Schmitt captó esta deriva hacia la tecnicidad: la Tierra se vuelve una máquina de goteo y formas religiosas de pacificación organizada, en las que la guerra no termina porque han tomado la forma de la guerra civil [18]. La interminable cháchara de lo “político” hoy está completamente integrada dentro de esta imagen oblicua que el jurista alemán presenció en la noche polar de la República de Weimar. Pero la hipótesis teológica, en la tradición de los escritos de San Agustín, vuelve con la tonalidad misteriosa a dar sentido telúrico y concreto al mundo. En esta coyuntura, uno podría decir que el pensamiento jurídico de Vermeule ha tenido la habilidad de pensar la institucionalidad a contrapelo del liberalismo moral, que incesantemente busca hablar en nombre de la abstracción de la “Humanidad”.

Notas

1. Gerardo Muñoz. “A Constitutional Absolutism? On Philip Hamburger’s The Administrative Threat (2017):https://infrapolitica.com/2017/06/30/a-constitutional-absolutism-on-philip-hamburgers-the-administrative-threat-by-gerardo-munoz/.

2. Bruce Ackerman. We The People III: The Civil Rights Revolution. Cambridge: Harvard University Press, 2014. 330.

3. Adrian Vermeule escribe en Law’s abnegation (Harvard U Press, 2016): “To situate and frame them, let me begin with a puzzle about Ronald Dworkin, one of the great legal theorists of the age. The puzzle is that Dworkin essentially ignored the administrative state, so thoroughly that one suspects it had to be a case of willful blindness. Reading Dworkin’s corpus one would hardly know that the administrative state existed.” 3

4. Hans Blumenberg. The Legitimacy of the Modern Age (MIT Press, 1985).

5. James Chappel. “Nudging Towards Theocracy: Adrian Vermeule’s War on Liberalism”, Spring 2020, Dissent: https://www.dissentmagazine.org/article/nudging-towards-theocracy

6. He analizado la crisis del federalismo progresista “Posthegemony and the crisis of constitutionalism”, in Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis Edizioni, 2020), ed. Giacomo Marramao.

7. Adrian Vermeule. “The Publius Paradox” (2019). Es llamativo que Vermeule utilice el tropo de la vestimenta aproximándose a lo que Erik Peterson, en su conocido ensayo “La teología del vestir”, analiza en torno al pecado original. Hasta cierto punto, la ‘pieza suelta’ de la constitución es el vórtice genético de una deficiencia en la condición del hombre, que, por consecuencia, se abre al conflicto político y a la irreductibilidad entre hombre y mundo.

8. Eric Nelson. “Publius on Monarchy”, in The Cambridge Companion to The Federalist (2020), ed. Jack Rakove, 426-464

9. Adrian Vermeule, “Imagine there is no Congress”. January 2016, The Washington Post. https://www.washingtonpost.com/news/in-theory/wp/2016/01/11/imagine-theres-no-congress/

10. Carlo Galli. Sovranitá (Il Mulino, 2019).

11. Carl Schmitt. Ex captivate salus: experiencias de la época 1945-1947 (Trotta, 2010). 65-67.

12. Erik Peterson. El monoteísmo como problema político (Trotta, 1999).

13. Fr. Taylor Fulkerson. “The Common Good and Coronavirus: Time to Re-Think Politics?”, Abril 20, 2020: https://thejesuitpost.org/2020/04/the-common-good-and-coronavirus-time-to-re-think-politics/

14. Renato Cristi. El pensamiento político de Jaime Guzmán (LOM, 2011).

15. Para la interpretación de Vermeule sobre el tomismo jurídico dentro del marco constitucional norteamericano ver, “The Relationship of Positive Law and Natural Law “, Thomistic Institute, 2018: https://soundcloud.com/thomisticinstitute/the-relationship-of-positive-law-and-natural-law-pt-1-prof-adrian-vermeule

16. Sobre el debate teológico entre protestantes y católicos a raíz de la crisis pandémica en Europa ver mi ensayo“L’économie espagnole post-coronavirus : une épreuve de force catholico-protestante?”, March 29, 2020, Le Grand Continent: https://legrandcontinent.eu/fr/2020/03/29/leconomie-espagnole-post-coronavirus-une-epreuve-de-force-catholico-protestante/

17. Benedicto XVI. “General Audience”, 2009: http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090422.html Sobre la noción de “mysterium iniquitatis” en Iván Illich, ver el capículo 2 de The Rivers North of the Future (House of Anansi Press, 2005).

18. Carl Schmitt. Aurora boreale: tre studi sugli elementi, lo spirito e l’attualità dell’opera di Theodor Däubler (Edizione scientifiche italiane, 1995).

*Imagen: Adrian Vermeule en el marco de la conferencia “Christianity and Liberalism” en Harvard University, marzo de 2018. Fotografía de mi archivo personal.

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Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (VI FINAL). por Gerardo Muñoz

Llegamos a la última sesión en el cursillo sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (pueden consultarse aquí las entradas sobre las sesiones previas: i, ii, iii, iv, v). En lugar de ofrecer un resumen quiero aprovechar esta última sesión para tematizar algunos de los problemas que quedaron abiertos, y, que constituyen ahora sí que un punto de debate tête-à-tête con el horizonte antifilosófico de Coccia. Quizás todo esto es muy prematuro de momento, porque, como dijo el propio Rodrigo, el pensamiento de Coccia se encuentra aun en proceso de cristalización. Es pensamiento incompleto. Esto no es solo una cuestión de “fase” de una obra, sino más bien de la propia naturaleza del pensamiento en tanto que pensamiento desobrado y ruinoso y abierto. Coccia está ahí, y sus errancias constituirán una de las más interesantes aventuras en los próximos años. Pero, al final de día, lo importante hoy es moverse, y ya con eso nos preparamos para que nos encuentre algo nuevo.

En las últimas sesiones se vino tematizando lo que yo propuse como la “cuestión del corte” al interior de la medialidad de toda imaginación descentrada. Creo que en esta sesión este problema quedó mucho más redondeado. Aquí habría que desplegar varios incisos.

A) la cuestión del corte nos vincula al problema del deseo, y el problema del deseo abre el diálogo con el psicoanálisis.

B) El corte nos abre a la separación entre mundo y vida, y entre el viviente y lo petrificado; esto es, lo que anteriormente llamamos la caducidad de las cosas como ángulo invisible en el trabajo de Coccia. Y esto remite al problema de la muerte.

C) El corte es relación con lo amoroso: ¿amamos todo con todo en una impronta cósmica como energía solar; o, más bien, es el amor lo que separa y discrimina entre la existencia y mis cosas cuando reparo en mi lugar en el mundo?

Obviamente que a mí me interesa defender esto último, en la medida en que no creo que podamos amar todo. Un amor así de absoluto me llevaría al precipicio. La energía amorosa del mundo no constituye la fuerza de individuación. Al final, creo que la obra de Coccia nos habilita a pensar seriamente sobre la relación entre amor y corte, o lo que quisiera llamar una física amorosa del corte. Por suerte, tenemos un texto del propio Emanuele Coccia sobre el tema titulado “La finalidad del amor” (trabajamos con una edición inglesa “End of Love”, 2012). Claro, sabemos que en inglés la noción de “end” es polisémica, ya que remite al “final” como algo concluido, pero también al “propósito” de una fuerza. Coccia navega esa ambigüedad. Es un texto demasiado corto, pero en él encontramos algo así como la signatura de una posible transfiguración del límite. O al menos, es el vórtice que a mi me interesa pensar contra una reducción de su obra en la tradición de la inmanencia, de la defensa del lujo, o en la restitución del panteismo. La “física del corte” establece una mínima distancia con estas improntas filosóficas. El corte estaría del lado de la anti-filosofía.

En “End of Love”, Coccia dice que el amor no es una cuestión del “origen’, sino del fin, ya siempre caída al “dios de la ruina”. Esto es, el amor no es la cupiditas espinosista de la inmanencia. Pero Coccia dice más: el amor es el resto de “una vida” después de la vida; y por eso es, siempre en cada caso, “muerte atravesada”. Esta postura, en efecto, ya no tiene que ver ni con el vitalismo ni con la finitud “eticisista” del “reconocimiento” ante el rostro de un otro. El “fin del amor” rompe contra eje inmanente del vitalismo, y pulveriza la trascendencia eticista de la “otredad”. Coccia dice que en la medida en que el amor se corta como imagen, cada cosa tiene su “vida póstuma” (Nachleben). Una vida póstuma que es fin de la subjetividad, que es siempre mala tonalidad de vivir una vida que pudiera ser otra; una vida sin singularidad y sin individuación. Cacciari en Dallo Steinhof (1980) buscaba tematizar algo similar cuando apostaba por las vidas oblicuas del 900 contra la ‘nueva transparencia’ de los cristales de la arquitectura decimonónica. Y, sin embargo, Coccia no piensa el amor como viaje interno del alma (tomista), sino como recorrido autopoiético de individuación. Por eso para mi el momento más importante de ese ensayo es el siguiente. Intento traducirlo al castellano:

“Y solo somos imágenes cuando somos capaces de producir el “esta” persona, pero nunca persona genérica. En efecto, quien alcance a completar su devenir-imagen; aquellos quienes pueden devolverse así mismos como imagen, dejan de ser humanos y así liberar del “encantamiento innombrable” que el “este” ya no refiere a cualquier otra cosa. Así, los individuos ya no solo especie ni tipo; sino singularidades sin un solo grano de humanidad. El amor puebla el mundo de vidas inhumanas, porque solo hay vidas ultra-humanas, o subhumanas, o en ruinas. La pura haceidad, el ser-este puro, el hoc-esse: este es el paraíso de nuestras imágenes que se construyen y se encarnan” (14).

Hay mucho que desplegar en este fragmento, aunque lo interesante y novedoso para mí es la manera en que Coccia coloca al amor como vórtice para organizar su pensamiento. El amor ya no es una afección del sujeto (vitalismo), ni es una fuerza cósmica, sino que es el sol negro de lo inhumano en el humano que, en su reverso, es la génesis con las verdades que encontramos. Me gustaría poner todo el énfasis en ese momento cuando Coccia habla de un “encantamiento innombrable” que ya no refiere a ninguna otra cosa sino a esa cosa que hemos encontrado. Ese es el acontecimiento del “esto” de la haceidad como corte. Y aquí Coccia muestra abiertamente una fragmentación del singular que despeja el hyle mens del politeísmo, pero que también toma distancia del amor entendido como pulsión de muerte en el deseo freudiano.

Rodrigo Karmy tiene razón cuando dice que la “cripta” o el “arcano” del psicoanálisis es la imaginación. ¿Qué quiere decir esto? Obviamente es mucho más que el hecho de que el “psicoanálisis” es una lengua privada e interna. Pero sabemos que si el inconsciente está “estructurado como lenguaje” (Lacan), entonces no es fácil reducir el psicoanálisis a un dispositivo pastoral (le agradezco a Alberto Moreiras un reciente intercambio sobre esto). ¿Dónde estaría la diferencia entre Coccia y el psicoanálisis? Para mí, se encontraría en el hecho de que el psicoanálisis sigue siendo una ciencia de la realidad; aún cuando la ciencia de la realidad fuese una ciencia de lo insondable o de lo “real” en la determinación del sujeto del inconsciente. ¿Qué supone esto? Que hay una dimensión que encarcela la imaginación a las mediaciones de lo real y lo simbólico. La revolución copernicana del descubrimiento de la “latencia” es también una ciencia del corte, en la medida en que fragmenta la posible deriva del “absolutismo de la realidad”. Esto es lo que pudiera responder el psicoanálisis. En este sentido, entonces, la física del corte en la estela cocciana sería un corte en segundo registro, donde la técnica aparece atravesada hacia otro uso. Pero aquí hay dificultades.

José Miguel Burgos Mazas desnudó el problema cuando dijo: “el operador central de Coccia es la Técnica”. La técnica es la mediación entre luz y vida en la exposición misma de la violencia del medio. ¿Pero qué es el amor en relación con la técnica? Creo que en esta pregunta abriríamos otro seminario, y obviamente que este no es el espacio ni el medio para responder a ella. Sin embargo, si acepto la tesis fuerte de que la técnica es el operador en Coccia, entonces el amor es el corte que la transfigura la obra del mundo, y que produce individuación. El amor, contra lo que se ha dicho de que es una fuerza “unitaria”, es una física del corte.

El amor ya no es unión de entes, sino, como dice el propio Coccia es tenor del “apocalipsis de un mundo que ha abdicado en su ruina hipnótica” (15). Y esa ruina hipnótica es siempre pasaje órfico, esto es, es develamiento entre la sombra de mis cosas y la cosa en sí. Porque, al final, nunca hay cosa en sí. Por eso la tesis fundamental aquí es la siguiente: el pensamiento que viene será un pensamiento del vestido. Un pensamiento “estilizado”. José Miguel Burgos controversialmente remató: el vestido, en la medida que es moda, impone una nueva jerarquía. Claro está, quien dice jerarquía, dice técnica. Desplegar todo esto requiere un proyecto sistemático sobre el horizonte de lo que Peterson llamó el problema de la “teología del vestir”. Por eso – y estas puede ser “malas noticias” para José Miguel – desde el vestido tampoco salimos del registro teológico, porque se pliega de otra manera. Un pensamiento del dobladillo.

Y justo porque el vestido es una atopia entre cuerpo y su afuera, es ahí donde mora el ‘dios impenetrable’ de mi inclinación como amor que se da en cada corte del fin. Esto es lo que vemos en las últimas telas de Ticiano, como pueden ser “Venus con Cupido” (1555) o “La ninfa y el pastor” (1575), que para Giorgio Agamben, en Lo aperto (2002), denota un “otium” desobrado entre espirito y piel. Se corta en el momento de mayor proximidad. Y más importante aún, dice Agamben, esta es una “condición” que le devuelve lo “inaparente” [inapparenti] a la experiencia sin salvación. Y esta inaparencia, que yo ligaría fuertemente al paisaje irreductibilidad de lo mundano, es siempre denotación del afuera en la apariencia misma de las cosas.

*Imagen: “Venus con Cupido” (1955), de Ticiano. Museo Del Prado. De mi colección personal. 2019.

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Fratribus nostris absentibus: sobre la discreción. por Gerardo Muñoz

En una epístola póstuma que consulté hace algunos años en los fondos de Penn State University, fechada en 1989 y dirigida a una comunidad de monjas benedictinas de la abadía de Regina Laudis, el ex-sacerdote Iván Illich avisa de la pérdida del sentido de la caritas ya no solo ante los vivos sino también ante los muertos. Illich le recordaba a la Madre Jerónima que su carta no pretendía establecer un “secreto”, sino un sentido de discreción (discretio); una virtud que la Iglesia había irremediablemente abandonado en su caída al mal.

La discretio – decía Illich siguiendo las recomendaciones de San Benedicto – era la madre de las virtudes, ya que nos hace distinguir la singularidad de cada situación sin que esto suponga una obediencia ciega ante lo predecible. Obviamente, desde la discretio se introducía el problema de la muerte, siempre singular y pasiva, e imposible de homologar a ninguna otra. En realidad, Illich llevaba este procedimiento a un plano experiencial, ya que hablaba de una amiga y de su “final” al que describe como un estado de “inusitada serenidad”.

Illich le decía a las monjas benedictinas: “Lo que quiero compartir con ustedes no es una opinión, sino una angustia que conmemora a los muertos que se escapa del alcance de la forma ordinaria de la caridad”. ¿Pero qué puede significar atender a ese momento oscuro que es sombra de la vida fuera de la vida? Para Illich este era el único momento de una fidelium animae que tanto la medicina como el sistema productivo del Welfare state ya no podían recoger. Desde la experiencia inasible de la muerte de su amiga (quien permanecía innombrable, como toda amistad verdadera), Illich extraía lo que llamó la sistemática “guerra contra la muerte” en Occidente, carente de sentido de “lugar” o de “tierra”. Por eso Illich la describía como una caída hacia la atopia, desentendida del atrium mortis.

Illich se encomendaba al fragmento benedictino: Fratribus nostris absentibus. Pero esa máxima monástica aparecía en un sentido transfigurado; a saber, lo “divino” (como también supo ver Erik Peterson sobre los modos de vestir) es el umbral donde la vida y la muerte se dan en un recorrido ex-corpore. Escribía Illich: “La fe termina cuando la visión de lo eterno está por llegar”. No hay transcendencia ni redención ni salvación compensatoria, solo un sentido especular por lo velado.

¿Por qué recordar todo esto hoy? Porque la crisis pandémica ha puesto de relieve que ninguna de las metrópolis en Occidente y sus guardianes de la “vida” han estado en condiciones de recoger el sentido de Fratribus nostris absentibus. Una década antes, en una serie de conferencias en el Seminario Teológico de Princeton, Illich notó la oscura transformación médica en los Estados Unidos en cuanto al pasaje del “asistir a la muerte” a la administración del “delivery of death“. La “guerra contra la muerte” continua en nuestros días ya sea desde la retórica de la protección de la vida o bien en defensa de la economía. Por eso, hoy más que nunca, la tarea del pensar exige la destitución de lo que llamamos metrópoli.

*Imagen: retrato de Iván Illich de niño en Austria, 1936. Del film “Three Boys House” (1936).

Erik Peterson Giorgio Agamben Legitimacy Mystery

Illegitimacy? Review of Giorgio Agamben’s The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days. By Gerardo Muñoz.

agamben mystery 2017 Giorgio Agamben’s Il mistero del male, now translated in English as The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days (Stanford U Press, 2017), is an intense repudiation of the mundane legitimacy of every institution, costume, and political structure hitherto existing on earth. For Agamben, the decline towards illegitimacy has not been a matter of a few years or decades, but part of a larger inherited drama. The core of the book reads Benedict XVI’s “great refusal” as an ‘exemplary act’ [sic] against the Church, bringing to awareness a vital “loss of substantial legitimacy” (Agamben 3). Overstating the dual structure characteristic to Western governmentality – potestas and autorictas, or economy and mystery, legality and legitimacy – Agamben asserts that Ratzinger’s gesture cuts through the very thicket of the ekklesia arcanum, reversing the mystery of faith in time to the point of abandoning the very vicarship of Christ (Agamben 5). Of course, this comes as no surprise to those that have engaged with his prior The Kingdom and the Glory (2011), where Agamben interprets the Trinity as a stasiological foundation of an oikonomia that plays out (vicariously) as a praxis without Being [1].

In many ways, this essay is supplemental to the larger turn already undertaken in The Kingdom, only that this time, Agamben brings to focus a seminal institution of the Western political tradition. Here Agamben seems to be pressing more heavily on the state of global affairs in which the Church is a metonymy: “…if this gesture interests us, this certainly is not solely insofar as it refers to a problem internal to the Church, but much more because it allows us to focus on a genuinely political theme, that of justice, which like legitimacy cannot be the eliminated from the praxis of our society” (Agamben 16-17). This is consistent with overall structure of The Kingdom, by which the structure of the oikonomia is understood vis-à-vis the true ‘providential machine’ of human administration. So every administrative structure is illegitimate, since for Agamben, it governs through de-substantial vicarious being. It is a true ‘kakokenodicy’ (referring to the emptying) that can only justify effective evil (Agamben 36). To the extent that Agamben’s overarching project seeks to establish a responsive unity to the problem of discessio or internal division, it is not difficult to grasp how Benedict XVI’s return to Tyconius’ obscure thesis of the Church composite of good and evil is highly relevant, as we shall see.

We are far from Augustine’s City of God, where the split was produced between two cities, allowing for what Erik Peterson understood, against Schmitt, as the impossibility of any political theology. Tyconius is, in a sort of way, the persistence of an Anti-Augustinian gnosis. Agamben’s effort, let’s be clear, tries to make Augustine a son of Tyconius, which makes it even more mysterious; since whereas Augustine separated Church and Empire, Tyconius separates evil and good in the temporal katechontic nature of the Church (Agamben 10-11). Agamben cites Illich’s testimony to claim that the Church is always already mysterium iniquitatis as corruption optima pessima (the worst possible corruption of the best). But once again, Agamben seems to be forcing positions, since whereas for Illich the Church, consistent with Augustine, allowed for ius refomandi (reform), Agamben posits discessio as the arche of the corporeal Church, in this way reintroducing the myth of political theology to stage the mysterical drama of History.

In a strange sense, the mystery is not that mysterious. It becomes messianic eschatology on reserve. According to Agamben’s narrative, the Church as a dual nature of opposites, possesses an internal stasis between a temporal restrainer (katechon), the evil that runs counter to against law’s integrity (anomos), and the eschatological dimension of the End. This last character points to the Pauline’ messianicity, which allows Agamben to link Benjamin and Tyconius’ in a common salvific structure. As he writes: “The mysterium iniquitatis…is a historical drama, which is underway in every instant, so to speak, and in which the destiny of humanity, the salvation or fall of human beings, is always at stake.” (Agamben 14). Benedict XVI is a counter-katechon, as he is able to reveal, in his exodus, the eschatological structure that leaves behind the vicarious economy. According to Agamben, Benedict XVI’s message was “nothing but the capacity to keep oneself connected to one’s own end” (Agamben 16).

On the reverse, this entails subscribing a messianic turning of life from within the Church in order to posit a metapolitical form without remainder. The renunciation of the katechon implies that we are left with an economy (oikonomia) devoid of legitimacy. The central problem here is that history itself has become mystery of the economy, instead of an economy of mystery, which is the Pauline arche. What compensates for this illegitimacy becomes messianic politics that “does not remain a mere idea, entirely inert and impotent in the face of law and economy, but succeeds in finding political expression in a force capable of counter-balancing the progressing leaving out onto a single technico-economic plane of the two coordinated but radically heterogeneous principles [legitimacy and legality] that constitutes the most preciouses patrimony of European culture” (Agamben 18).

But if the machine of governance of the West is dual, playing legitimacy and legality in a skirmish co-dependency, why does Agamben conflate the renewal of legitimacy to the coming of a new politics? The reason seems to be that once you accept the condition that what exhausts government is an economical structure of the Christian katechon, you can then accept as exodus a metapolitics of salvation. What is interesting is that this politics, seemingly against Schmitt, actually re-enacts the same movement for an exact, albeit reverse, political trade-off. Agamben does not follow Peterson here. Let us recall that Peterson’s argument was never that the Church is an oikonomia, but that Schmitt’s totalizing and unifying political theology applied not to the Church, but only to Empire. This principial politics, as we know, has always led to catastrophic dominance, from Rome to Christian Monarchy to Nazi Germany. Counter to Schmitt, Agamben wants to produce not an imperial katechon, but “a time of the end, [where] mystery and history correspond without remainder” (Agamben 30).

The problem becomes that in order to set the stage for such “drama”, Agamben needs to avoid at all costs the Augustinian/Petersonian split of the Church in its facticity (as it actually happened). This explains why, in the second essay, history is understood as mysterical. In this context, it is noteworthy that Peterson is fully absent, even though he famously authored the essay “The Church”. There he writes in an important passage:

“The worship the Church celebrates is public worship and not a celebration of the mysterious; it is an obligatory public work, a leitourgia, and not an initiation dependent on voluntary judgment. The public-legal character of Christian worship reflects the fact that the church stands much closer to political entities like kingdom and polis, rather than voluntary associations and unions” [2].

I highlight Peterson’s reference to the “the mysterious”, because this is an explicit polemical stance against Casel, the Benedictine monk that informs Agamben’s mysterical adventure in history. But this has important implications, only two of which I will register here. First, accepting Casel’s mysterical Church leads us to conclude that internal worldly illegitimacy requires that we embrace a messianic politics ‘again’ (Agamben 38). In fact, politics is ultimate salvation in Tyconius, Casal, and Benjamin.

Secondly, mysterical historicity demands voluntary filiation. Agamben lays this out in plain sight: “it is in this drama, always underway, that all are called to play their part without reservation and ambiguity” (Agamben 39). Messianism forces agonic politics, displacing administrative vicarship with a conceptual theodicy. But profane life does not need to coincide with or abdicate a metapolitics of salvation. Now, if this is so, perhaps the accusation raised against governmental structure as illegitimate is in itself not legitimate. What if instead of being on the side of the metapolitics of the eschatological mystery, legitimacy is nothing other than the internal rational enactment of the separation of the profane that is always taking place in the world?

Notes

Agamben writes in The Kingdom and the Glory (2011): “And, more generally, the intra-Trinitarian relation between the Father and the Son can be considered to be the theological paradigm of every potestas vicaria, in which every act of the vicar is considered to be a manifestation of the will of the one who is represented by him. And yet, as we have seen, the an-archic character of the Son, who is not founded ontologically in the Father, is essential to the Trinitarian economy. That is, the Trinitarian economy is the expression of an anarchic power and being that circulates among the three persons according to an essentially vicarious paradigm… The mystery of being and of the deity coincides entirely with its “economical” mystery. There is no substance of power, but only an “economy,” only a “government.” 138-39 pp.
Erik Peterson. “The Church”. Theological Tractates (Stanford U Press, 2011). 38 pp.