Hölderlin in Agamben. by Gerardo Muñoz

There is no question that Hölderlin occupies a central place in Giorgio Agamben’s work, although he always appears within a specific strategic deployment. Of course, it might be the case that Hölderlin is always present in instances where he is not directly cited or thematized, but in the following note I want to record four instances where Hölderlin appears in different phases of Agamben’s thinking. These notes are preliminary for a larger work in progress that looks at the status of the comic as a potential force for a transfigured politics, which is informed, although not limited by Hölderlin’s work. Hölderlin occupies, after all, the entry point to L’uso dei corpi (2014) in relation to the well-known maxim “the use of the proper”; the territory where the (modal) ontology will be measured. However, esoterically Agamben’s incorporation of the German poet suggest a ‘way out’ from the tragic politicity of modernity. It might useful here to recall Schmitt’s annotation in Glossarium about what Hölderlin symbolized in the larger picture of modern German thought: “Youth without Goethe (Max Kommerell), that was for us since 1910 in concrete youth with Hölderlin, i.e. the transition from optimistic-ironic-neutralizing genius (genialismus) to pessimistic-active-tragic genialism (genialismus). But it remained within the genialistic framework, yes, deepened it into infinite depths. Norbert von Hellingrath is more important than Stefan George and Rilke.” (18.5. 1948) [1]. To overturn Hölderlin as the figure of the tragic caesura and witness to the crisis of “distance” in modernity is most definitely at stake here in order to avoid (subjective) conditions for something like an Enlightenment renewal. More broadly, it could be productive to think of Hölderlin as the poetic site that grants Agamben a possibility of thinking the event beyond the dependency of messianism and history, now displaced by the relation between language and world. 

a) As early as in Stanzas (1977) Agamben writes about Hölderlin: “The name of Hölderlin – of a poet, that is, for whom poetry was above all problematic and whom often hoped that it could be raised to the level of the mēchane (mechanical instrumental) of the ancients so that its procedures could be calculate and taught – and the dialogue that with its utterance engages a thinker who no longer designs his own mediation with the name of “philosophy”, are invoked here to witness the urgency, for our culture, of rediscovering the unity of our own fragmented word” (xvii) [2]. Hölderlin occupies here the site of antiphilosophy, in which the event of language does not longer coincide with a structure of the subject, but of the potentiality of “saying”; a sayability in which fragmentation removes any commanding closure of language. The event of appearing and bring to conclusion (in the book on Paul, Agamben will associate it with the rhetorical figure of the enjambment in the poem) gains primacy over formalization. 

b) In another early book, L’uomo senza contenuto (1994) Agamben takes up the question of fragmentation of language in Hölderlin but this time provides a specific category: rhythm. On the chapter about the original structure of the work of art he writes: “Everything is rhythm, the entire destiny of man is one heavenly rhythm, must as every work of art is one rhythm, and everything swings from the poetizing lips of the god”. This statement was passed down to us by Hölderlin’s own hand. […]. What Hölderlin’s sentence says appears at first blush too obscure and general to tempt us to take into consideration in a philosophy query on the work of art. However, if we want to submit to its proper meaning, that is, if we want, in order to corrupt to it, to make it first of all into a problem for us, then the question that immediately arises is: what is rhythm, which Hölderlin attributes to the work of art as it original characteristic?” (94) [3]. So, the category of rhythm “holds men” epochally as a form of incommensurable distance with the world, which Agamben relates to an-archic original structure of dwelling. For Agamben this step-back to the “original site” vis-à-vis rhythm releases “art” as poesis from a productivist “destiny”. So, it would be obvious to say that rhythm, insofar it abolishes the production, it also thematizes the ethical life as the form of life (which is why Agamben also attaches Hölderlin as a counter-figure of the notion of “vocation”) [4]. There is no form of life without rhythm in nearness to the common ground. 

c) In Autoritratto nello studio (2017), Agamben glosses (a) and (b), that is, he recognizes the importance of Von Hellingrath reconstruction of the late Hölderlin of the Pindaric translations and the fragmentary syntax, but now situates him at the center of modernity. Agamben writes: “Walser noted, as Hölderlin before him, that the world had become simply unhabitable. And there was not even the possibility of amending it…I am convinced that Hölderlin in his last thirty years of this life was not unhappy, as some professors of literature tend to describe him. On the contrary, Hölderlin was able to dream at his house without worrying about duties. The Tubingen tower and the clinic of Herisau: these are two places that we should never cease to reflect upon. What took place behind these walls – the rejection of reason by these two poets [Walser and Hölderlin] – is the most powerful rejection against our civilization” (140-141) [5]. So here Hölderlin, like Walser, is an epochal gestalt capable of generating the separation between thinking and doing, world and experience, which became totalized in the legitimacy of the modern. What could be interpreted as ‘domestic interiority’ for the poet becomes a symptom of a radical form of dwelling at the end of reason subsumed by nihilism.

d) Finally, in a recent essay published this year entitled “Hölderlins antitragische Wendung”, Agamben goes a step further to qualify Hölderlin’s breakthrough, taking radical distance from his relation to the tragic and identifying him as a poet that must be read in a comic register. This is all the more surprising given that, as Agamben himself notes, there is almost no mention of comedy in Hölderlin’s prose, except in the review of Siegfried Schmid’s play The Heroine. And although it is true one could argue that Hölderlin undertook a destruction of the tragic poet in The death of Empedocles, as far as I am aware there has been no interpretation of Hölderlin as opening to the “comedy of life”, except for a brief mention, almost in passing, about his laughter by the Italian poet Andrea Zanzotto [6]. Agamben concludes his essay suggesting that: “With this concept of “ordinary life” I should like to conclude my reflections, at least for the time being. Isn’t it precisely this ordinary life, what in the thirty-six years in the tower, Hölderlin’s life and poetry – or his “poetry” – have persistently sought to carry it out in an exemplary and funny way? And isn’t “ordinary” life the same as the “living” life (to live according to habitus and habits), which is distant and perfect in the last tower poems: When people go into the distance, living life …?” In any case, if Hegel defines the idyll as “the half descriptive, half lyrical poems […] and mainly nature, the seasons, etc., the subject matter”; then the tower poems – this extreme, incomparable poetic legacy of the West – are an idyll of the genre” (40) [7]. And here Hölderlin appears not just as another figure in “the age of the poets” (and the genialismus‘ commanding force), but rather as the moment in which the problem of life opens to its inoperosità. The unity of humanity now navigates the fragmented reality not through the subject, but rather through the singular form of life. Comedy, then, in the idyll genre in which life is freed from both desire and liberty.




1. Carl Schmitt. Glossarium: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958 (Duncker & Humblot, 2015). 114.

2. Giorgio Agamben. Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture (University of Minnesota Press, 1993).  

3. Giorgio Agamben. The Man without Content (Stanford U Press, 1999). 

4. Giorgio Agamben. “Vocazione e voce”, in La potenza del pensiero (Neri Pozza, 2005). 77-89.

5. Giorgio Agamben. Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017). 

6. Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, in Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001). i-xxiv.

7. Giorgio Agamben. “Hölderlins antitragische Wendung”, Studi Germanici, 17, 2020. 27-40.

A few remarks about Giorgio Agamben’s theory of civil war. by Gerardo Muñoz

In the conference “The Undercommons & Destituent Power”, I was particularly interested in a suggestion made by Idris Robinson regarding the status of the theory of civil war in Giorgio Agamben’s work. I think Robinson’s position on this problem pushes thought forward, and it allows me say a little more about a possible transfiguration of politics, a sort of unsaid in many of the recent discussions. There are at least two levels that I would like to address: the first one is philological, and the second one is more speculative. The moment that I want to dwell upon specifically is when Robinson claimed that Giorgio Agamben at some point abandoned the question of “civil war”. Robinson is right. There is no mention about civil war, insurrectional politics, or even forms of direct political strategy in the endgame of L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). Indeed, in this book it is as if the “concrete political” horizon is transformed by recasting a modal ontology, a theory of use, and an archeology of “form of life”. My hypothesis, however, is that the logistics of civil war never fully disappear, since it is explored through other regional quadrants of the tradition. In other words, one should understand civil war as fold within the signatura of potentiality. This is an important point of departure since, early in Homo Sacer, we thought that the vortex of the project was going to be the critique of sovereignty; but, on the contrary, it ended up being an archeology of the notion of potentiality. Thus, in a way, civil war is to war what potentiality (dunamis) is to actuality (energeia). 

But the question of civil war never truly disappears. In a new gloss included in the Italian “integral edition” (Quodlibet, 2018) entitled “Nota sulla guerra, il gioco, e il nemico”, Agamben thematizes the concept of war in a way that sheds light to the problem of civil war. Agamben starts by pointing to the circularity of war and enmity in Schmitt’s theory of the political. For Schmitt – says Agamben – enmity “presupposes” [Voraussetzung] war, insofar as war is the condition for every enmity distinction [1]. Agamben continues to say that war and enmity converge in the same doctrine of the political: politics is always about war. However, the important metaphysical ingredient here is that war brings about a “serious” dimension to the political. So, state and politics, by means of seriousness (war), deters the influence of the “society of entertainment”, play, and the end of order. The legitimacy of war in Schmitt is weighted by a neo-Hobbesian maximization of “total war”. However, Agamben invites to take a step back. This is important, because at this point enters Johan Huizinga’s critique of Schmitt’s concept of the political, which reminds us war is constitutive of the ludic sphere that suspends all seriousness of politics rooted in enmity. So, it is war’s capacity to translate “political seriousness” what generates a politics of sacrifice proper to bare life. 

Unlike war, civil war would be a “zone of indetermination” (an event of human separation) that is more at home in play than in political action. Civil war is, each and every time, irreducible to war as the central conflict of human existence, since it stands for the free-playing interactions between forms of life as they come into inclination and divergence without ever being domesticated to a regulatory war. I take this also to be consistent with Agamben’s theory of comedy as an unthought site of Western metaphysics, which works against the tragic (constitutive to destiny), but also against war (constitutive of the political). This stasiological theory insofar as it expresses the movement of potentiality, it’s also an exodus from desire. This is why for Agamben the figure (gestalt) of the “coming politics” or a transfigured politics, is not the militant but a sort of puppet, as he writes in his book the character of Pulcinella. The comic texture of form of life leaves the epoch of tragic titanism behind. It is now expression or style what colors the outside to a politics of desire, which is always substantiated on a lack. Pulcinella does not desire anything, but only “seeks a way out”. The civil war, then, is the moment in which the comic destitutes the fiction of the subject into a form of life. This is why, as Julien Coupat has recently argued, that the role of the police is to watch and intervene at the moment when the game of civil war breaks out. The taskforce of the police become the exercise of the flattening of civil war into the grammar of war that regulates the very functioning of social order [2].




1. Giorgio Agamben. “Nota sulla guerra, il gioco e il nemico”, in Homo Sacer: Edizione Integrale (Quodlibet, 2018). 296-310.

2. Julien Coupat. “Engrenages, fiction policière”, in Police (La Fabrique, 2020). 

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.




*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

Teología transfigurada. Una aclaración a la conversación en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

No quiero repetir aquí todos los hilos de la rica conversación que tuvimos ayer en la tarde con Ángel Octavio Álvarez Solís, Joseba Buj, Aldabi Olvera, y José Miguel Burgos Mazas en el programa “Dublineses” que se emite desde Radio Ibero (se podrá escuchar aquí el jueves a las 11pm ET). Tan solo quiero dejar un addendum sobre el tema de la teología, el cual surgió al final de la conversación y que puede generar algunas ambigüedades. Estas aclaraciones son solo mías, pero me interesará saber lo que piensen los otros amigos. Me refiero en particular a un momento en el que José Miguel dijo que pensar la crisis de la pandemia hoy requiere dejar atrás toda teología, y por lo tanto toda teología cristiana o católica, e imagino que judaica también. Yo anteriormente había dicho que en un momento de fragmentación del mundo y de creciente transformación en el orden mundial, crecen los arcanos y regresan los mitos fuertes.

En efecto, es lo que vemos en lo mejor del constitucionalismo norteamericano, así como en ciertos países del Europa. No hay dudas de que hay un timbre del viejo catolicismo romano que llega a nuestros oídos: ahí donde la maquinación ha adquirido una totalización extrema, reaparece la teología como orden concreto. Para Schmitt esto suponía el regreso político institucional de la Iglesia, por supuesto. Ángel no se equivocó en extrapolar esta dimensión a un problema antropológico de las instituciones, puesto que tanto neoliberalismo como el discurso moral de una “izquierda verde” carecen de una institucionalidad para el mundo de la vida.

Y, sin embargo, no es menos cierto que ya la Iglesia como “gran actor” contemporáneo en el tablero mundial no tiene un peso significativo. Su misión se limita a un débil pasteo moral ahora vestido de franciscanismo “mundializado” (la expresión es de Massimo Faggioli). Pero conviene preguntar: ¿se agota la teología en la estructura eclesiástica? Yo diría que no, al contrario. Quizás estemos ante una impronta teológica fuerte que nos permite pensar la morada del mundo desde el afuera del dogma, pero también más allá del pastoreo, de las descargas del pecado, y de la oikonomia. Esto es, una teología del jardín contra toda posibilidad de una nueva administración del rebaño por viejos teólogos y nuevos sacerdotes políticos.

En su Autorretrato en el estudio (2016), Agamben reescribe una conversación con el poeta español José Bergamín, quien en una ocasión le dijo: “Dios no es monopolio de los sacerdotes y que, como la salvación, es extra Ecclesiam…no es posible hallar la verdad si primero no se sale de la situación – o de la institución – que nos impide el acceso. El filósofo debe convertirse en extranjero respecto de su ciudad. Extra es el lugar del pensamiento” (46). Si la teología facilita la búsqueda de ese afuera – y de ese “afuera” con respeto al mundo (y contra la metrópoli), del que hemos estado hablando – pues bienvenida sea. Es obvio que esta teología ya no es compensatoria de un espíritu comunitarista ni arcanum de la conflictividad humana, sino solo sombra contemplativa y melodía serena. Por eso su figura no es el Reino ni el Imperio, sino el belén. Esta es mi tesis.

Esta marca teológica ya no es providencialista en su temporalidad, sino que es más bien una transfiguración en el espacio. Me parece que Hölderlin – que probablemente haya sido quien más profundamente experimentó esa “fuga de los dioses” de lo profano – lo condensa en un momento de sus “Notas sobre Antígona”: “Padre del tiempo, o: padre de la tierra, porque su carácter es, contra la eterna tendencia, volver el aspirar, partiendo de este mundo, al otro en un aspirar, a partir de otro mundo, a éste” (147). Esta sustancia “aórgica” le devuelve al hombre el sentido telúrico y el recuerdo inmoral del suave vivir de los paganos (lo confirma la ecfrástica de un pequeño San José pensativo que vi el año pasado en la entrada de la Iglesia de Santo Domingo, en Soria). En efecto, si queremos evitar nuevos titanismos desaforados, no debemos denegar a la teología. Ahora es importante transfigurarla.






Giorgio Agamben. Autorretrato en el estudio. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2018.

Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Antígona”, en Ensayos, ed. Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Libros Hiperión.

*Imagen: detalle del arco de la catedral de Santo Domingo, Soria. La imagen es mía. Verano de 2019.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Segunda sesión. Por Gerardo Muñoz

¿Qué puede la parodia hoy en un tiempo sin epokhe? O tal vez deberíamos alterar levemente la pregunta: ¿cómo puede la parodia desde la lluvia de la imagen? Primero, la parodia ya no está contenida paragonalmente en un concepto, sino como forma de vida. La parodia ya no tiene fuerza para parodiar una “cabeza” o un “centro” una vez que aceptamos la hipótesis cibernética, pues ahora se trata de la organización del poder a partir de la administración de los flujos. Y segundo, tampoco la parodia es violencia que destituye la sobrecarga de la data lingüística como ‘objetualidad’ de la lengua. En realidad, este fue el problema de Hölderlin en la aurora de la modernidad: ¿cómo volver a deponer la lengua del sujeto hacia lo informe de la poesía? Empédocles como experimento en esa dirección. ¿Empédocles como nuevo Cristo arcaico? ¿Qué funda un sacrificio que tan solo quiere entrar en relación con lo aorgánico, y que en modo absoluto quiere formar cuerpo místico? Dejamos la cuestión en suspenso para otro momento, aunque habría que suponer que el gesto ateológico de Hölderlin es una transfiguración que no coincide con una inversión cristológica, sino que la ex-carna. Y en esa ex-carnación hay un paso atrás con respecto al momento moderno de la auto-afirmación política (y de toda política revolucionaria post-1789).

Por eso no hay articulación posible entre poesía y política. Esa relación abismal es la que hay que superar dejando a un lado la subjetividad de la filosofia de la historia y sus ‘coeficientes políticos’, como les llamó Simón Villalobos. El poema hace otra cosa con la política; otra cosa que escapa a la ‘contra-hegemonía’ que abastece en su negatividad. Al final, este es también el problema de la categoría de la multitud como zona de multiplicidad (‘subjetividad aglutinante’, como se ha dicho en ocasiones), pues una cosa es la infinitización de las posibilidades del singular, y otra muy distinta es la multiplicación de la subjetividad como fuerza de una orientación interna a la conducción de la historia. Si algo nos ex-pone el poema en su potencia de voz es la caída misma de lo múltiple hacia sus encuentro. Una multitud o una plebe, ya no como sombra del pueblo del Uno, figura en los modos en que el singular experimenta sus posibilidad en el encuentro. Pero esto ya no es necesariamente político, ni prepara ninguna fase hacia un poder “constituyente”. Por ahí solo repetimos el viejo paradigma del liberalismo, ahora desde conceptos subsidiarios como ‘hegemonía’ o multitud o subjetividad o esfera pública. Ser testigo del desfundamento de lo político supone abandonar la gramática de la subjetividad; pensar en el otro del sujeto moderno. Al final en eso consiste la tarea de la destrucción tras el fin de la legitimidad.

En realidad, proclamar el fin de la legitimidad supone afirmar que la ‘representación’ ya no da más en política, y por lo tanto en ninguna de las prácticas de la vida humana. La situación es de parábasis: el teatro se suspende y la persona ahora deviene un cualsea. Ya de nada vale entrar en una nueva economía del saber de la ironía; por el contrario, la interrupción de la representación del teatro nos abre a la experiencia aquí y ahora en un proceso de des-realización. Y en la des-realización tomamos partido por las imágenes que constituyen nuestros hábitos y ritmos. Asegurarse que eso permanezca en el tiempo pudiera servir como condicion para una institución de lo impropio. Esto ya nada tiene que ver con el “común” apropiativo y produccionista del comunitarismo contemporáneo. El fin de la representación teatral nos devuelve a todos un carácter (ethos) sin destino (fines). Al final, lo que está en juego en la apertura de la parábasis que destruye la forma paródica es esto: mi forma de vida que ya no aspira a ser un cualidad que participa de una eidos superior, sino los modos de lo que ya puedo ser. Ajens recoge una mínima definición de Werner Hamacher ligada a la filología: “la filología es la parodia del lenguaje, porque muestra pero no significa”. La forma de vida es aquello que muestra los gestos de cada forma de vida.

En su compleja intervención Andrés Ajens recuerda de la importancia de vigilar sobre las cesuras que organizan el topoi de la parodia: comedia contra tragedia, serio contra cómico, pero también uno pudiera decir guerra contra juego, persuasión contra retórica, o carácter contra acción. Por eso es importante preguntarnos cómo pensar una vida paródica y no su uso instrumental, lo cual se mantendría completamente ajeno a la interrupción de la economía entre pensar y acción de la representación. Si el poder hoy es paródico (y produce efectos irónicos) es porque en la volatilidad de la carcajada busca la provocación. Y en la provocación se “exige” que el singular se revista de sujeto que “debe actuar”. A partir de la provocación se fomenta la movilización. En este sentido, lo que emerge tras el fin de un principio común de contrato social es un deber compensatorio. Es lo que se ha llamado culpa. Por eso es que la parábasis pudiera tener consecuencias desicivas para lo que entendemos por una forma de vida que ya no puede definirse (trágicamente) mediante sus acciones. Esto lo ha visto bien Giorgio Agamben en Pulcinella ovvero divertimento per li regazzi (2015):

“La commedia antica ha conservato il suo nucleo originario nella parabasi. Il termine – che significa letteralmente latto di camminar di lato, deviare, trasgredire – denotava il momento in cui, dopo che l’azione si era interrotta e gli attori erano usciti di scena, il coro si toglieva la maschera e, rivolgendosi direttamente agli spettatori, ridiventava quel che era in origine: komos, un allegro, tumultuoso, insolente corteggio dionisiaco. La parabasi non era, in questo senso, soltanto un’interruzione o una deviazione: era un’interrzuione in cui di colpo appariva l’origine – o, se si vuole, un’origine che si manifestava infrangendo e scompaginando lo svolgimento scontato dell’azione. […] Nella vita dellig uomini – questo e il suo insegnamento – la sola cosa importante e trovare una via d’uscita. Verso dove? Verso l’origine. Perche l’origine sta empre nel mezzo, si da solo como interruzione. E l’interruzione e una via d’uscita. Ubi fraccasorium, ibi fuggitorium – dove c’e una castrofe, la c’e una via di fuga”. (45).

Pulcinella es la figura o el mito que aparece una vez que los principios políticos ya no pueden organizarse desde la legitimidad, la distribución de poderes en el mundo entre gobernados y gobernantes. Esa es la des-articulación que la demanda busca suturar. Por eso es que hablamos de un momento experiencial o de una anarquía de los fenómenos. La parábasis, en resumidas cuentas, no es un movimiento retórico en el plano del discurso y de la justificaciones, sino la transfiguración del sujeto una vez que es dispensado de la dimensión paragonal de la representación. Pulcinella es el resto que vive lo invivido sin culpa y sin pena; tal vez ajeno a la pulsión de muerte. Aquí se juega otro sentido de la errancia que excede a la densidad conceptual de lo que los modernos y los antiguos entendieran por “libertad”, ese oscuro supuesto encarnado en toda actio.

Dos últimos apuntes: en la medida en que la parábasis destruye la parodia, toda parodia del poder termina siendo una mera inversión del poder que nutre el rendimiento de la máquina (algo así como el anti-trumpismo que termina contribuyendo a una parodia incluso más efectiva que la del propio el trumpismo). Y segundo: en el caso chileno, se debiera recordar que la escritura de una constitución tiene algo de ejercicio paródico en la medida en que suprime la parábasis desde la disponibilidad de l dispositivo del poder constituyente. Como saben muy bien los historiadores del constitucionalismo anglosajón, nada es más misterioso que el origen de una written constitution. Y no por el hecho de haber sido escrita, sino porque sabemos que la historia efectiva y material del constitucionalismo en realidad se termina decantando por una serie de normas, precedentes, configuraciones institucionales, desiciones delegadas, y modos de excepción que permanecen unwritten en la carta magna. La constitución taponea el vacío que la constituye en su dinamismo eterno. Emprender un camino hacia de salida, en cambio, ya no constituirá destino, sino que expone carácter. Es lo hace el propio Pulcinella desde su voz y entonación.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Séptima Parte. Por Gerardo Muñoz

La pregunta por el estilo no se limita a una práctica de escritura. Es por esto que decíamos antes que su naturaleza es siempre experiencial, en la medida en que es un sobrevenido en la vida más allá de la vida, o de la vida fuera de la vida como lo ha elaborado el filósofo Mårten Björk. Esa es la marca de la verdadera vida que irrumpe en la historia de los “argumentos”. Ferlosio tematiza las consecuencias decisivas de su ars stilus en el decisivo “Carácter y Destino”, un texto relativamente breve, trabajado en varias partes de su obra, y finalmente recogido como apéndice de God & Gun (2008). Como lo mencionábamos anteriormente, el punto de partida es una escena experiencial con su hija en el Retiro donde ambos encuentran un retablo de guiñol. Así lo describe Ferlosio:

“Hemos llegado con la obra ya empezado  o avanzada , y ella [la hija] se está riendo con cada paso – o frase – como una unidad que se bastase  sí mismo sin un contexto de sentido del que tomase significación; una unidad completa dentro de sí, que no se cumplía como un eslabón dentro de una cadena causal con un antes y un después. Lo que no echaba de menos era justamente esa estructura de concatenación y consecuencia….un fin que los adultos llamamos un argumento. Por eso no comparará para ella ninguna deficiencia o insuficiencia, sino, por el contrario, una autosuficiencia de la significación, del puro decir en sí, emancipado de cualquier impresión en un campo de sentido” (p.632).

Este teatro de marionetas le revela a Ferlosio una instancia del sin porqué: un tiempo sin causas (dia tade) y sin las secuencias y justificaciones que demanda la Historia. ¿Qué tiene lugar realmente en ese momento? Pues un vínculo con la esencia de lo real más allá de las formas sin “sacrificar la particularidad y la contingencia, que es literalmente que dejarla vacía de vivientes” (p.634). En esa devolución de la contingencia fuera del tiempo del humano, donde encontraremos la posibilidad del ethos (ya volveremos sobre esto luego). Otra vez Ferlosio:

“Esa mañana se me reveló que la pura manifestación era una función independiente, autónoma, autosuficiente de la lengua, y que, en aquella pieza de reír, el argumento no era más que un soporte prextextual destinado a dar pie para los personajes se manifestarán” (p.636).

¿Qué significa manifestarse? Obviamente que la manifestación no tiene que ver con una actuación impostada en la persona, una especie de máscara que encubriría la verdadera esencia del sujeto. La manifestación de los personajes es la liberación del estilo de su carácter; el brillo más intimo de su constancia en la plenitud de su gestualidad y sus movimientos. En el momento de la manifestación se explicita lo invariante del carácter. Por eso dice Ferlosio: “La manifestación del carácter en su plenitud, que es igual que decir “en su gratuidad” es privilegio emite de la comedia…la proyección de intenciones, los trabajos racionalmente dirigidos al logro de los fines lo que constituye un “argumento” en el sentido fuerte, y no pertecer por lo tanto al orden carácter, sino al orden del destino” (p.638). El verdadero carácter, por lo tanto, no tiene destino. O sí lo tiene, pero ese destino siempre ya ha acontecido, puesto que nunca ha podido acontecer. Carácter: la zona de lo invivido en la vida.

Hay una vacilación en Ferlosio entre “comedia” y “drama”, entre humor y tragedia. En efecto, Ferlosio distingue correctamente entre ambos polos. El primero es la manifestación, mientras que el segundo se encuentra ligado al dominio de la proyección de destino. Como ha visto Giorgio Agamben en su libro Pulcinella, ovvero divertimento per li regazzi (2016), mientras que en la tragedia los actos son decisivos (una Tragedia sin acción es imposible, según Aristóteles); la comida depone constantemente la acción en función del carácter, ya que el carácter “remite a una misma experiencia que siempre puede volverse a vivir, mas nunca ser vivida. Etimológicamente ethos (carácter) y ethōs (forma de vida) es una y la misma palabra que quieren decir “individualidad” (seità). La individualidad siempre se expresa en un carácter o en un hábito. En cada caso, se trata de la imposibilidad de vivirla” (p.110). El secreto del carácter (como en el guiñol para Ferlosio o como para Pulcinella de la Comedia del Arte napolitana) es que no hay secreto, sino solo éxodo de los principios burocráticos que rigen la vida “en un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio” (p.639).

La comedia es así la forma en que el carácter entra en contacto con su estilo, mas no con sus acciones. No podríamos pensar una versión más opuesta a la filosofía de la historia y sus dramas esotéricos que dotan un sentido pleno a la forma de la salvación cristiana. Esto explica porqué Carl Schmitt contempló con tanto detenimiento el elemento trágico en la historia de la salvación desde el mito de Hamlet. Los errores, las vacilaciones, el aturdimiento de un monarca caído en la ilegitimidad aparecen redimidos desde el drama de la filosofía de la salvación cristiana y desde el dispositivo del pecado original.

En realidad, ese nivel de abstracción de la filosofía de la salvación cristiana no le interesa a Ferlosio. Aquí se juega una via de salida: ubi fracassorium, ibi fuggitorium (donde hay una catástrofe, hay un derrotero de fuga). ¿Cuál es la catástrofe? Ferlosio lo resume citando un importante momento de Filosofía de la Historia de Hegel y que es importante reproducir en su totalidad:

“Precisamente en Hegel nos hemos de apoyar para poner un ejemplo inmediatamente accesible a cualquier experiencia que ilustra la oposición entre el orden del carácter y el orden del destino. En uno de los pasajes mass celebres y que mass han preocupado a toda suerte de lectores de la Filosofia de la Historia dice Hegel así: “También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de visto; pero la Historia no es un suelo en el que florezca la felicidad. Los tiempos felices en ella son páginas en blanco. Cierto que en la Historia universal se da también la satisfacción, pero esta no es lo qu se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la Historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la Historia universal, que han perseguid o esos fines, han encontrado ciertamente satisfacción, pero han renunciado a la felicidad”. (p.641).

Como vemos, una vez que se ha renunciado a la felicidad también se ha renunciado al carácter, y, por lo tanto, a la vida verdadera que nos consagra el estilo. Por esta razón es que la felicidad se reemplaza por la “satisfacción” (satisfacción es acción + efectividad) en tanto que forma finalista por la cual el goce se transfiere como búsqueda de lo necesario y lo inmediato en nuestra época expresionista. Y es que la satisfacción no solo es lo inmediato y la realización y la proyección de una acción, sino también lo que cuenta como narrable y contable. En cambio, la felicidad, como dice Ferlosio unas páginas después, “carece de cualquier posible contenido histórico, porque, literalmente, no tiene nada que contar. Salvo que hoy parece que el estigma de lo historico ha penetrado tan profundamente el mundo de la vida que se ha apoderado de casi todas las cosas y hechos de los hombres” (p.645). En realidad, no vivimos en el fin de la Historia, sino en la espuma infinita de su acumulación sin trascendencia y sin transmisión de una tradición que esté en condiciones de liberar los gestos que potencien la felicidad.

No es que un momento de felicidad no pueda ser narrado, sino que la felicidad como momento epifánico y milagroso prescinde de todo relato. ¿Cuándo fue la última vez que has estado feliz o que has experimentado la felicidad? En nuestra época esta pregunta se vuelve esquizofrénica, o abiertamente cínica; siempre vinculada al aparato de la satisfacción. Yo recuerdo un momento específico: era niño, debí tener unos 5 o 6 años, y mi padre me había enviado el primer Nintendo, aunque no le había dicho cual videojuego quería. Finalmente un día llegó y ese dia vi, junto al aparato, uno de los juegos más conocidos (creo que se llamaba Contra) de esos años. (Jugar videojuegos o ajedrez, paradójicamente,  no deja experiencia: es la experiencia). La felicidad fue indescriptible porque se trataba de un encuentro con lo inesperable.

El juego como relación de carácter con el tiempo en el tiempo, con el lenguaje en el lenguaje, con las imaginación desde las formas, no es algo que pueda ser fácilmente narrado. En efecto, la narración es siempre secundaria. Tal vez esta sea la diferencia más importante: mientras que la satisfacción tiene lugar gracias a una estructura clara de narración y causalidad, la felicidad puede ser narrada a posteriori a cambio de que pierda la efervescencia de su aparición. Por eso es que la felicidad no puede ser un destino de lo humano, sino siempre instancia de carácter; forma del cómo que vincula al singular con el tiempo, con el mundo, con las cosas.

Pero, ¿le podemos llamar a esto “libertad”? ¿Es la felicidad el momento supremo de la libertad? Como es sabido, uno de los Founding Fathers del constitucionalismo norteamericano, Thomas Jefferson, se permitió hablar del “pursuit of happiness” como finalidad de la existencia ciudadana en la nueva república. Pero lo cierto es que Jefferson, aunque entendía la felicidad como el propósito de la vida, jamás ofreció una definición de la felicidad. La felicidad no puede ser la promesa realizada por la política (este es el error del Tomismo), sino el sobrevenido en el carácter de una vida. Sin embargo, podemos intuir que para Jefferson la felicidad – la “Gran Felicidad en Democracia” – era del orden de los fines, y por lo tanto, el argumento caía en el plano de lo individual.

En el “Query XIV”, comentando la educación de una nueva ciudadanía ilustrada, Jefferson escribe que estos saberes humanísticos (la Historia, las lenguas clásicas, el derecho): “may teach them how to work out their greatest happiness, by shewing them that it dies not depend on the condition of life in which chance has placed them, but is always a result of good health, occupation, and freedom in all just pursuits” (p.389).

Esto contrasta con la felicidad que le sobreviene al brillo de carácter, ya que esta no puede ser buscada, y jamás puede ser entendida como un “pursuit”. El misterio de una “libertad” ya siempre decida para el sujeto moral de la democracia solo tiene lugar como administración distributiva que, a su vez, encubre la existencia. De ahí que la felicidad no pueda ser búsqueda, como tampoco scopo de lo político. Aquí Ferlosio es iluminador: “cuando el argumento se rompe sobreviene la felicidad” (p.651). A la luz de Jefferson, podemos decir que este es el momento en que el misterio de la libertad es depuesto a la zona de nuestro estilo.


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Primera entrega


La sinousia de Platón. Por Gerardo Muñoz.

Plato laws Penguin

En el intercambio que acabo de terminar con Giorgio Agamben (de próxima aparición en el número monográfico sobre su obra editado en la revista Papel Máquina), el filósofo italiano vuelve a insistir, luego de una pregunta mía sobre L’uso dei corpi (2014), sobre la necesidad de pensar una “institucionalización de la potencia destituyente”. Esta operación es completamente contradictoria, dice Agamben, ya que el poder destituyente es, en cada caso, lo que permanece irreducible al derecho y lo que se desprende de cualquier cuadratura jurídica. Agamben cita el término platónico synousia, que no es fácil de traducir, pues consta de varios sentidos técnicos en los diálogos socráticos. Sinousia puede significar “estar-juntos”, pero también “estar-con” o “juntarse” (recogimiento de más de una persona), y a veces “vivir juntos” o “aprender juntos”.

Al final de L’uso dei corpi (2014), Agamben lo emplea en la designación que aparece en Leyes de Platón (y no en la “Carta VII”, que es el otro lugar con el que se le suele asociar): metà synousia pollen. Pudiera traducirse como “perdurar estando-juntos”. Parecería una definición más o menos convencional de la institución política entendida como la descarga de pruebas para “aliviar” los hábitos de los hombres ante la realidad.

Pero Agamben pasa a recordarnos que la sinousia de Platón no es una institución política, ni puede pensarse en función de la esfera del derecho, ni tampoco como instrumento jurídico. Esto tiene sentido en la obra del filósofo italiano, para quien la concepción de institución política en Occidente es ya una figura caída a la dinámica del gobierno (oikonomia) en cuanto administración del mal, tal y como ha sido expuesto en su ensayo sobre Benedicto XVI (hace algún tiempo reseñamos ese libro aquí). Por lo tanto, la sinousia platónica es de otro orden.

Este orden Agamben lo relacionada con la harmonía musical. Una metáfora que implícitamente alude a la concepción de la kallipolis, o de la belleza de la ciudad griega que integra la singularidad como exceso de la politización. La sinousia produce belleza en la polis, pero esa belleza no es ni puede ser una belleza política. Claro, una práctica sinousyal produciría mayor rango de Justicia, que es, al fin y al cabo, la posibilidad de rebajar la dominación del hombre por el hombre. Pero la kallipolis no es un agregado de ‘diferencias culturales’, ni se vincula a la metaforización de identidades en equivalencia. Se prepara una kallipolis desde la sinousia.

En cualquier caso, la sinousia nos remite a un singular en relación que, sorprendentemente, tiene un parecido a lo que Jorge Alemán ha llamado una soledad-común. La soledad del singular evita dormirse ante el anhelo de una totalidad sin fisuras. Es llamativo, por ejemplo, que en varios de los diálogos platónicos (Teages, Teeteto, Epístola VII, o Apología), Sócrates emplee la sinousia para referirse a dos cosas opuestas: al trabajo de una partera que acoge al recién nacido, y al maestro (Sócrates) en relación con sus discípulos.

Una primera intuición nos haría pensar que la sinousia es una vía para “formar personas” o dar “entrada al sujeto”. Sin embargo, sabemos muy bien que Sócrates es un filósofo que no sabe nada. Por eso es válida la distinción entre Sócrates y el platonismo, así como entre Jesucristo y el Cristianismo. En el diálogo Teages, por ejemplo, el discípulo Arístides le confiesa que él no ha aprendido absolutamente nada. La sinousia es una renuncia a la relación de subordinación al discurso maestro, y solo así está en condiciones de inscribir un quiebre en el saber que ha dejado de cumplir las tareas de “epistemizar” contenidos y producir formas.

La única manera en que la sinousia innova es cuando deja madurar al daimonion. Estamos ante el trabajo de un filósofo-analista que descree de las ingenuidades de la conciencia y rechaza administrar el goce del otro en nombre de una comunidad nómina. Por eso la sinousia platónica apunta a algo más allá de la subordinación a la ley del maestro o de una ‘voluntad colectiva’. Me atrevería a decir que la institucionalización que estaría pensando Agamben, aunque él no la hace explícita, es la de un anarco-institucionalismo, contra la supremacía de los teólogos (punto ambiguo en Leyes), que cuida de un proceso transformativo del singular más allá de lo propiamente político o antipolítico. La sinousia es índice de la separación en toda relación de co-existencia.

Es llamativo que Foucault en el curso de 1982-83, oponga la sinousia a la mathemata. Mientras la segunda da “forma” y vuelve “formulaicos” los contenidos del saber, la sinousia es destello de luz y “secreto lubricante del alma” en la absorción generativa de la filosofía. O en palabras de Sánchez Ferlosio, el “fondo de un punto ciego por el que entra la noche. Ese nadir es la aporía de una Razón completa”.

Illegitimacy? Review of Giorgio Agamben’s The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days. By Gerardo Muñoz.

agamben mystery 2017Giorgio Agamben’s Il mistero del male, now translated in English as The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days (Stanford U Press, 2017), is an intense repudiation of the mundane legitimacy of every institution, costume, and political structure hitherto existing on earth. For Agamben, the decline towards illegitimacy has not been a matter of a few years or decades, but part of a larger inherited drama. The core of the book reads Benedict XVI’s “great refusal” as an ‘exemplary act’ [sic] against the Church, bringing to awareness a vital “loss of substantial legitimacy” (Agamben 3). Overstating the dual structure characteristic to Western governmentality – potestas and autorictas, or economy and mystery, legality and legitimacy – Agamben asserts that Ratzinger’s gesture cuts through the very thicket of the ekklesia arcanum, reversing the mystery of faith in time to the point of abandoning the very vicarship of Christ (Agamben 5). Of course, this comes as no surprise to those that have engaged with his prior The Kingdom and the Glory (2011), where Agamben interprets the Trinity as a stasiological foundation of an oikonomia that plays out (vicariously) as a praxis without Being [1].

In many ways, this essay is supplemental to the larger turn already undertaken in The Kingdom, only that this time, Agamben brings to focus a seminal institution of the Western political tradition. Here Agamben seems to be pressing more heavily on the state of global affairs in which the Church is a metonymy: “…if this gesture interests us, this certainly is not solely insofar as it refers to a problem internal to the Church, but much more because it allows us to focus on a genuinely political theme, that of justice, which like legitimacy cannot be the eliminated from the praxis of our society” (Agamben 16-17). This is consistent with overall structure of The Kingdom, by which the structure of the oikonomia is understood vis-à-vis the true ‘providential machine’ of human administration. So every administrative structure is illegitimate, since for Agamben, it governs through de-substantial vicarious being. It is a true ‘kakokenodicy’ (referring to the emptying) that can only justify effective evil (Agamben 36). To the extent that Agamben’s overarching project seeks to establish a responsive unity to the problem of discessio or internal division, it is not difficult to grasp how Benedict XVI’s return to Tyconius’ obscure thesis of the Church composite of good and evil is highly relevant, as we shall see.

We are far from Augustine’s City of God, where the split was produced between two cities, allowing for what Erik Peterson understood, against Schmitt, as the impossibility of any political theology. Tyconius is, in a sort of way, the persistence of an Anti-Augustinian gnosis. Agamben’s effort, let’s be clear, tries to make Augustine a son of Tyconius, which makes it even more mysterious; since whereas Augustine separated Church and Empire, Tyconius separates evil and good in the temporal katechontic nature of the Church (Agamben 10-11). Agamben cites Illich’s testimony to claim that the Church is always already mysterium iniquitatis as corruption optima pessima (the worst possible corruption of the best). But once again, Agamben seems to be forcing positions, since whereas for Illich the Church, consistent with Augustine, allowed for ius refomandi (reform), Agamben posits discessio as the arche of the corporeal Church, in this way reintroducing the myth of political theology to stage the mysterical drama of History.

In a strange sense, the mystery is not that mysterious. It becomes messianic eschatology on reserve. According to Agamben’s narrative, the Church as a dual nature of opposites, possesses an internal stasis between a temporal restrainer (katechon), the evil that runs counter to against law’s integrity (anomos), and the eschatological dimension of the End. This last character points to the Pauline’ messianicity, which allows Agamben to link Benjamin and Tyconius’ in a common salvific structure. As he writes: “The mysterium iniquitatis…is a historical drama, which is underway in every instant, so to speak, and in which the destiny of humanity, the salvation or fall of human beings, is always at stake.” (Agamben 14). Benedict XVI is a counter-katechon, as he is able to reveal, in his exodus, the eschatological structure that leaves behind the vicarious economy. According to Agamben, Benedict XVI’s message was “nothing but the capacity to keep oneself connected to one’s own end” (Agamben 16).

On the reverse, this entails subscribing a messianic turning of life from within the Church in order to posit a metapolitical form without remainder. The renunciation of the katechon implies that we are left with an economy (oikonomia) devoid of legitimacy. The central problem here is that history itself has become mystery of the economy, instead of an economy of mystery, which is the Pauline arche. What compensates for this illegitimacy becomes messianic politics that “does not remain a mere idea, entirely inert and impotent in the face of law and economy, but succeeds in finding political expression in a force capable of counter-balancing the progressing leaving out onto a single technico-economic plane of the two coordinated but radically heterogeneous principles [legitimacy and legality] that constitutes the most preciouses patrimony of European culture” (Agamben 18).

But if the machine of governance of the West is dual, playing legitimacy and legality in a skirmish co-dependency, why does Agamben conflate the renewal of legitimacy to the coming of a new politics? The reason seems to be that once you accept the condition that what exhausts government is an economical structure of the Christian katechon, you can then accept as exodus a metapolitics of salvation. What is interesting is that this politics, seemingly against Schmitt, actually re-enacts the same movement for an exact, albeit reverse, political trade-off. Agamben does not follow Peterson here. Let us recall that Peterson’s argument was never that the Church is an oikonomia, but that Schmitt’s totalizing and unifying political theology applied not to the Church, but only to Empire. This principial politics, as we know, has always led to catastrophic dominance, from Rome to Christian Monarchy to Nazi Germany. Counter to Schmitt, Agamben wants to produce not an imperial katechon, but “a time of the end, [where] mystery and history correspond without remainder” (Agamben 30).

The problem becomes that in order to set the stage for such “drama”, Agamben needs to avoid at all costs the Augustinian/Petersonian split of the Church in its facticity (as it actually happened). This explains why, in the second essay, history is understood as mysterical. In this context, it is noteworthy that Peterson is fully absent, even though he famously authored the essay “The Church”. There he writes in an important passage:

“The worship the Church celebrates is public worship and not a celebration of the mysterious; it is an obligatory public work, a leitourgia, and not an initiation dependent on voluntary judgment. The public-legal character of Christian worship reflects the fact that the church stands much closer to political entities like kingdom and polis, rather than voluntary associations and unions” [2].

I highlight Peterson’s reference to the “the mysterious”, because this is an explicit polemical stance against Casel, the Benedictine monk that informs Agamben’s mysterical adventure in history. But this has important implications, only two of which I will register here. First, accepting Casel’s mysterical Church leads us to conclude that internal worldly illegitimacy requires that we embrace a messianic politics ‘again’ (Agamben 38). In fact, politics is ultimate salvation in Tyconius, Casal, and Benjamin.

Secondly, mysterical historicity demands voluntary filiation. Agamben lays this out in plain sight: “it is in this drama, always underway, that all are called to play their part without reservation and ambiguity” (Agamben 39). Messianism forces agonic politics, displacing administrative vicarship with a conceptual theodicy. But profane life does not need to coincide with or abdicate a metapolitics of salvation. Now, if this is so, perhaps the accusation raised against governmental structure as illegitimate is in itself not legitimate. What if instead of being on the side of the metapolitics of the eschatological mystery, legitimacy is nothing other than the internal rational enactment of the separation of the profane that is always taking place in the world?




  1. Agamben writes in The Kingdom and the Glory (2011): “And, more generally, the intra-Trinitarian relation between the Father and the Son can be considered to be the theological paradigm of every potestas vicaria, in which every act of the vicar is considered to be a manifestation of the will of the one who is represented by him. And yet, as we have seen, the an-archic character of the Son, who is not founded ontologically in the Father, is essential to the Trinitarian economy. That is, the Trinitarian economy is the expression of an anarchic power and being that circulates among the three persons according to an essentially vicarious paradigm… The mystery of being and of the deity coincides entirely with its “economical” mystery. There is no substance of power, but only an “economy,” only a “government.” 138-39 pp.
  2. Erik Peterson. “The Church”. Theological Tractates (Stanford U Press, 2011). 38 pp.


Pious Humor: on José Luis Villacañas’ Freud lee el Quijote. By Gerardo Muñoz.

villacanas freud leeThe almost banal simplicity of the title of José Luis Villacañas’ most recent book, Freud lee el Quijote (La Huerta Grande, 2017), could incite false expectations. This is not a book about the esoteric references of the Quijote in the father of psychoanalysis, and it is most certainly not a psychoanalytic contribution on Cervantes, the author. Although these principles are at the center of Villacañas’ meditation, they do not exhaust his argument. There are, I think, at least two other important premises that deserve to be noted at the outset: on the one hand, Freud lee el Quijote is a continuation, a sort of minimalist diagram, of Villacañas’ massive Teología Política Imperial (Trotta, 2016); while on the other, it is an exoteric ongoing polemic with Carl Schmitt, who understood Quijote as a Catholic hero of the European destiny in the wake of secularization and the crisis of the Catholic ratio. Although Villacañas does not explicitly cite Schmitt’s early essay on Quijote (preferring to polemicize with the late work Hamlet or Hecuba), Schmitt lingers as an accompanying shadow figure throughout Villacañas’ intervention [1].

It must be said that, at a time of contemporary debates around political theology and the future of Europe, Freud lee el Quijote is a salient exposition of a decisive question on the political and historical defeat. Villacañas’ book is really about an affirmation of defeat as an irreducible condition of the political. It does not come to a surprise that Villacañas is fully honest when he writes in the prologue: “… [este libro] es mi hijo menor, pero en verdad el de más larga gestión, y el más querido de todos mis libros” (Villacañas 9).

The names of Freud and Schmitt work jointly and at opposite ends and they limit the frame of Villacañas’ strong reading of the Quijote. The central idea is that Cervantes wrote neither a work of cruelty or tragedy, nor of comedy.  El Quijote for Villacañas is a work of humor. But let us step back from this assertion. Villacañas is generous and attentive to the archival sources (Freud’s letters to Silberstein, among other things), which allows him several factual connections, such as the mimesis between the Academia Española as an antecedent of the Psychoanalytic Association, or even the Coloquio de los perros as a formal precedent of the psychoanalytic session. But more importantly, these juxtaposed scenes pepper the ground for the question that Villacañas is after: how to think the heroic figure of the Quijote, and what relation does it contract with the origin of psychoanalysis?

Villacañas’ thesis is that the Quijote is an eruption beyond the comic and the tragic into the humorous. This is, he tells us at the very end, a process of moral rationalization that Freud understood only after Cervantes’ discovery of the “pious humor” (humor piadoso) (Villacañas 25). To understand the way to Freud’s reading of humor in Cervantes, Villacañas first needs to cross paths with Schmitt. He recalls that in Schmitt’s reading of European secularization, there are three potential mythical representatives. We should bare in mind that the three are intellectual representatives: that of the Catholic Quijote in Spain, the Protestant Faust in Germany, and that of the rational and doubtful Hamlet, pulled by the tragic phantasm of the Law-Father. Throughout the essay, Villacañas wants to correct Schmitt’s perhaps too hasty typology of the first heroic type. It is not that Villacañas wants to dispute Schmitt’s circumscription of Cervantes’ Quijote into the Spanish catholic tradition; the problem is that Quijote only emerges in the ruinous aftermath of the catholic imperial ratio. Quijote in La Mancha is an existential and moral figure of a defeat that confronts reality without resentment or guilt. Hence, Quijote, like the Marranos and the Spanish pícaro, affirms without reserve the time of the interregnum as a profane Post-Reform location. Spain is the land of a double fissure into modern secularization. Villacañas tells us:

“…allí donde dominó el catolicismo nacional posterior, tal proceso fue imposible, pues ese catolicismo se puso al servicio de toda tradición mundana. Entre un catolicismo que ya no podía ser universal y un Estado que nunca sería soberano, don Quijote es el héroe errante en un mundo escindido y roto, sin soberano estatal ni Iglesia universal: el mundo español. Por eso es que es mito existencial y concierne a cualquier español que reflexione sobre su destino histórico” (Villacañas 32).

Cervantes’ profane epoch is that of the newborn Leviathan, which Villacañas reminds us did not need to wait for Hobbes, since the myth was noticed by Juan de Santa María, a Felipe III’ censor, in his Tratado de república y policía cristiana. The mythic Leviathan demolishes the old principles of medieval history based on the absolute potentiality of God in the name subjective freedom protected by the new mechanicist secular state (Villacañas 34). Up to this point, this narrative is very much consistent with Schmitt’s The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes. But Villacañas abandons Schmitt when contenting that Quijote cannot amount and should not be reduced to a mythical Spanish katechon. Quijote is, in fact, the very opposite of any positing of time restrainer of terrestrial time. He is, unlike Schmitt, not the last witness of the European ius, but the prima witness of the time of ruin and devastation: “Don Qujiote es un héroe católico, pero su figura emerge de entre las ruinas de Roma y del Imperio” (Villacañas 37). Villacañas seems to place Schmitt, vis-à-vis Quijote, on its head: whereas in Hamlet and Hecuba, Shakespeare’s tragedy inscribed the irruption of history within the work, in Cervantes’ Quijote irrupts the historical end of the roman imperium, and the Catholic Church as form of the gnosis. But how does the humor play out within this configuration?

Quijote represents a turning point of the triumph of the modern gnosis, which in a turn to Hans Blumenberg’s Legitimacy of the Modern Age, equips Villacañas with the possibility of fleeing the stereotype of the reformist and salvific composition of the modern subject. For Villacañas, Don Quijote “es la paranoia del impotente y del solitario, mientras el reformado se entrega a la experiencia entusiasta y sin fisuras del que es consciente de su poder y lo ve compartido por los que confiesan con él” (Villacañas 68-69). Quijote is a marrano figure away from Protestant salvific subjection, but also turning its back to the messianic kingdom of the Catholic fidelitas. The wonder and uniqueness of the Quijote is that he represents a third option that does not run through resentment or will to power, since its compensation is a pious humor in the face of the ruinous and the powerlessness (impotencia). Villacañas summarizes the point in an important moment of his book:

“Lo decisivo está en la forma de interpretar las derrotas. La autoafirmación moderna no trata de culpabilizar a un poder mágico por sus fracasos, ni a una finalidad perversa del mundo, ni a un manipulador chapucero y cruel, sino solo a una falla del principio epistemológico respecto a lo real, lo que constituye un nuevo reto a la curiosidad” (Villacañas 73).

The disheveled Quijote can only compensate the wake of the imperial absolute trauma with humor. This is a complex game, Villacañas notes, since it is done through phantasy as the possibility of exodus for what otherwise could amount to the acceleration of the death drive, the sublimation of the Ideal, and the proximity with the speculative teleology of the genius and the superhuman. This latter was the rubric by which German Romanticism read and appropriated the “Catholic” myth as fetish after the failure of the Protestant bourgeois transformation. The work of humor is the possible thanks to the work of self-affirmation in the face of tragic finitude: “Está diseñado para mostrar la finitud del héroe que un día fuimos, y que todavía somos, y ese el trabajo del humor, el que asegura a pensar de todo el triunfo del yo y su condición narcisista” (Villacañas 88). While the joke and comedy are blind to loss, Villacañas goes as far as to claim that the joke or the prank are always potentially on the side of aggression (Villacañas 92). Not so the humor, which can divide itself in a psychic equilibrium between the Ego and the Super-Ego, between the playfulness of the youngster and the theatrical seriousness of the elder. The joke, as reactive mechanism, does not recoil back to the Ideal. Humor – as in “tiene sentido de humor” – is always a singular form of humility.

This is, at heart, the latent gnosticism of Cervantes as Quijote, and Quijote as Cervantes. The function of comedy, which Giorgio Agamben has elevated in work as a phantasm of Italian culture and of his own potenza, dissolves in the Hispanic Marrano tradition in which Villacañas places Quijote as a humorous figure [2]. The work of compensation of the super-ego makes humor a substrate of the psychotic figure of disbelief, while affirming the narcissist drive of a modern fragile and gracious “I”. It makes sense that Villacañas argues at the end of his book this superego cannot be tyrannical (Villacañas 99). This could open rich and important discussions that we can only register here.

As a treacherous hidalgo, Alonso Quijano is never a psychotic leader, but a humorous madman. And humor is only an aftereffect of an epistemological rupture of the modern, of an unclear and unforgotten defeat that characterizes modern man, and that characterized, no doubt, Cervantes himself in his attempt to find a proper balance to nihilism. But, did he succeed? The book does not say openly, but it is fair to say that the impossible balance to nihilism is also symmetrical to the nihilism of the political.






  1. Schmitt in his early essay on Quijote notes some of the aspects that he will take up in the late book on Hamlet, such as the “image of the Hispanic heroism”, and the “great sense of humor of the work”. See, “Don Quijote un das Publikum” (1912). There is a Spanish translation of the essay by Isabel Moreno Salamaña (2009).
  2. For Agamben on the comic as a category of Italian thought in the wake of Dante, see “Comedia” in Categorie italiane: Studi di poetica e di letteratura (2010). Most recently, this is also the problem at the heart of his book on the Neapolitan puppetry figure Pulcinella, Pulcinella ovvero divertimento per li regazzi (2016).