Una negación de la legitimidad desde Hölderlin. por Gerardo Muñoz

Decíamos anteriormente que el problema de la vuelta al origen de la legitimidad es una regresión fútil, pues queda destinada a reproducir las mismas condiciones que la llevaron a su ruina. En la medida en que la modernidad es la génesis de su proceso de legitimación, también podemos dentificar allí su momento abismal o clivaje fundamental en el despliegue de su historicidad. En realidad, este es el problema que identifica Hölderlin al interior de los debates del idealismo alemán, aunque no nos interesa aquí esa discusión dentro de los límites de esa tradición filosófica en esta exploración. En todo caso, lo que nos concierna es lo que pudiéramos llamar el gesto de negación de la primacía de la legitimidad por parte de Hölderlin. Leyendo Hölderlin y la lógica hegeliana (1995), Felipe Martínez Marzoa concluye su libro con una disgregación que nos ayuda a elucidar este problema de manera nítida. Escribe Martínez Marzoa, a propósito de la vuelta de Hölderlin a Grecia:

“….Grecia es aquello que solo tiene lugar perdiéndose y cuyo en-cada-caso-hacerse-ya-perdido es Hesperia o la modernidad o “nosotros”; de algunas de las expresiones que esto tiene dentro de la propia obra de Hölderlin nos hemos ocupado ya en otros lugares; aquí, en el contexto de la relación de Hölderlin con la lógica hegeliana, tiene sentido que también a propósito de la cuestión “legitimidad del enunciado” hayamos recordado cómo la modernidad es el ponerse como principio aquel en-cada-caso-ya-haberse-perdido inherente a Grecia.” [1]. 

La difícil tematización “griega” de Hölderlin – que concierna la traducción fragmentaria e imposible de Píndaro, luego de atravesar la ruina del poeta trágico ante lo aórgico del drama de Empédocles – es otra manera de negar la legitimidad en cuento a principio elaborado como del enunciado del sujeto. En efecto, en el segundo capítulo “Reflexión y sujeto” Martínez Marzoa define el sentido moderno en función de la “legitimidad del enunciado”, que se establece a partir de su auto-consistencia con las condiciones de predicación, y en tanto tal como hypokeímenon; esto es, como sujeto con “capacidad de significar independiente de todo análisis de estructuras lógicas” que alcanza condición de “algo de algo” (ti katá tinos) [2]. Esta es la legitimidad que Hölderlin pone en cuestión (y también su diferencia infra-mínima con todo hegelianismo), y que hace posible un viraje que Martínez Marzoa llama “mediatez estricta”. Esta mediatez en su determinación pindárica es una sustracción de toda sujeción y mediación para así designar algo que no cesa de llevarse a cabo. 

El nomoi griego insustituible es suelo sin suelo que, en virtud de ser insustituible, abre la ruina de toda representación y no se abona en la capacidad de mímesis. De aquí se deriva el sentido de que Grecia es la posibilidad de sustracción, pero también de nominación de lo que pertenece irreductible al nosotros. Esa medites no es negación, sino indiferencia ante una región abismal e inconceptual. Esta dimensión intersticial – del “entre” o en la “apertura de la luz” – lleva al suelo de la legitimidad a su límite, porque ya no está condicionada hiperbólicamente por un sujeto, sino por una poética entreverada por la distancia. Aquí podemos ver también la máxima proximidad de Hölderlin con la revolución francesa, pero también su mayor salto fuera de ella, puesto que “los derechos universales del Hombre” sería un enunciado de legitimidad ilegitima, caída, incapaz de recoger la “mediatez estricta” del abismo griego como nomōs sin restitución. En otras palabras, se trataría de una legitimidad acotada y reducido al sujeto político como abstracción.

Desde luego, podemos decir que la única legitimidad posible para Hölderlin solo era posible tematizando la relación con la mediatez de las cosas en su irreductibilidad. Y solo esto alcanzaba a constituir un “saber superior que se concretará entre la persistencia del espíritu entre la cosa y su ser” [3]. Esta persistencia que asiste al abismo es, desde luego, “persistencia en la escisión” en la cosa, pero también marca de una relación disyuntiva entre Grecia y la génesis de lo moderno. Esta persistencia en la escisión – por usar el término de Blay – es de la luz negra del no-saber que hace apertura del acontecimiento en el umbral de toda adecuación del enunciado y de la determinación genérica del concepto. Píndaro en todo caso supone ese movimiento entreverado que le devuelve a la realidad la dimensión acontecimental, no-sujetada, en el desborde con cada una de las casas para preparar otra realidad. Grecia era entonces opacidad inmedible; en efecto, la condición anómica del principio de legitimidad, porque ya siempre la invalida.

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Notas 

1. Felipe Martínez. Marzoa. Hölderlin y la lógica hegeliana (La balsa de la medusa, 1995). 

2. Ibíd., 24.

2. Eulalia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018). 183-184.

An epoch unmoved (V). by Gerardo Muñoz

The intrusion of appearance in the world posits the question of the unlived in every life. This taking place that appears in the world descends temporal finitude; and, more fundamentally, it posits the caducity of its unlived possibilities. In a recent book on the history of citrus in Italy, the author says in passing that blood oranges, being from the lowlands near the Etna, mixes a variation of flavors that ultimately make this particular orange expire sooner than others of its kind. Heterogeneity is a marker of caducity. The shimmering crust of this orange reveals that something like the mystery of what has not happened yet (and perhaps never will) comes to us in the sensorium, in the open of the ambient, and in the time of decay: “It gave us pause for thought. How long does it take for a lemon to completely rot?” [1]. This sense of the unlived in life was thematized by Hölderlin in his late drama The Death of Empedocles, a figure intimate to the Etna volcanic topoi“In holy union each beloved clings to love, a love One thought was dead…To they are this! The ones we so long did without, the living; The goodly gods, declining with the star of life! Farewell!” [2]. We have yet to develop a theory of the encounter that opens the epoch. But the solicitation for an experience entails the seeking of an outside to reality, in which the unlived facilitates nearness to an escape route. As we know, Hölderlin thought of the fissure of unity as excess between outside and reality, in which the relation between object and subject, thinking and action, imagination and things come to a tragic diremption.  

In this light, the actualization of the unlived is the vortex against the immobility of the epoch in which life is rendered actual in its becoming. But this requires specification; or at least a certain amendment of the pure aorgic immanence. We know that centuries before Hölderlin, Angelus Silesius provided a point of entry: “The Sun gives movement unto all, and makes the stars dance in the sky: if I still stand immovable, no part in the great whole have I” [3]. The mystical kenosis is ground cero to attunement of life. However, Silesius also seems to be suggesting that even under the dress of nature, movement is the condition for any instantiation with the abode. If glimpsed from the interior of the site of the natural world, pure immanence appears as the interrupted image without partition; but if described from the exteriority of the unlived, then world and life now meet in a kinetic extraneous divergence. 

But what is the limit of an intensity? There are two ways of coming to terms with this problem: every process of intensification reaches its caducity whenever its violence is overcome by the seduction of possession in submitting to the absolutism of reality. On the other hand, every intensity is perturbed when it finds an obstruction in the formal orientation of the concept. Therefore, when the co-existence between the exogenic and ecstatic limits meet, the free playing of forms becomes flow (plynein).  In other words, we cease to become immobile to deviate from the obstruction of the suspended wreck of every encounter.

Untimely, this invites that we reconsider the status of happiness. As a contemporary philosopher that I admire has insinuated it: perhaps happiness is the unthought notion in our tradition. In a certain way, the unthought and the unlived depart from the caesura of their own evasion. There is perhaps no need to reconstruct how “happiness” has been subordinated to designs proper to politics or commerce; or, as in the more classical tradition, the moral virtue for self-regulation and privation. Everything changes if we locate happiness in the site of the unlived, insofar as now the violence that is constituted of the separation between form and event in the texture of life. The immediacy of happiness is not being able to conquer something like a state of “blessed life” but being able to release the unlived in every succession of deaths that traverse a life [4]. 

But the unlived exits not only to de-constitute the vital determination, but also, and more fundamentally, to escape the seduction of the negative that assumes that loss and tragicity are irreparable limits. Rather, because there is something like an unlived there is happiness in the way that we constantly move within the available set of unlimited possibilities. The unlived initiates a physics that cuts absolute immanence in virtue of the genesis of style, since it is only in style where the overcoming of the unlived shelters the soul in the face of caducity. Indeed, it is in this invisible texture where the color of our mobility approaches asymptotic twirl between divinity and the world.

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Notes

1. Ciaran Carson. Still Life. Winston: Wake Forest University Press, 2020. 16.

2. Friedrich Hölderlin. The Death of Empedocles. Trad. Farrell Krell. Albany: SUNY, 2008. 93.

3. Angelus Silesius. El peregrino querúbico. Madrid: Ediciones Siruela, 2005. 

4. Pacôme Thiellement. “Le Bonheur est un twist”, 25 june 2017: www.pacomethiellement.com/corpus_texte.php?id=326 : “l y a deux lumières: il y a la lumière d’avant la nuit et il y a la lumière d’après. Il y a celle qui était là au début, l’aube radieuse du jour d’avant, et puis il y a celle qui a lutté contre les ténèbres, la lumière qui naît de cette lutte : l’aube scintillante du jour d’après. Il n’y a pas seulement deux lumières, il y a aussi deux joies : il y a la joie d’avant la peine et il y a celle d’après. La joie originelle, la joie innocente, primitive, cette joie est sublime, mais c’est juste un cadeau de la vie, du ciel, du soleil… La joie qui vient après la peine, c’est le cadeau que tu te fais à toi-même : c’est la façon dont tu transformes ta peine en joie, l’innocence que tu réussis à faire renaître des jours d’amertume et des nuits de bile noire. C’est le moment où tu commences à vivre, mais vivre vraiment, parce que tu commences à renaître de toutes tes morts successives. C’est le moment où tu t’approches de la divinité ou du monde”.

*Image from my personal archive: Etna as seen from Palermo, summer of 2016.

Sobre el último Hölderlin: un comentario a J.L. Villacañas. por Gerardo Muñoz

En una reciente conversación, José Luis Villacañas recordó que en un momento importante del Glossarium, Carl Schmitt ofrece algo así como la síntesis del intelecto alemán durante el siglo veinte. Schmitt escribe: “Juventud sin Goethe (Max Kommerell), esto en 1910 significó una juventud con Hölderlin, i.e. la transición del genio optimista-irónico-neutral (genialismus) al genio pesimista-trágico. Se mantuvo el marco de la genialidad, pero se agudizó profundamente. Norbert von Hellingrath es más importante que Stefan George y Rilke.” (18.5. 1948) [1]. Así Schmitt condensaba la “época del genio” como salida trágica del espíritu alemán. Y en cierta medida tenía razón. Y esto es lo que indica las reescrituras de la tragedia de Empédocles en su máxima exploración: a saber, la intromisión absoluta del “poeta como conductor” (“Der Dichter als Führer”, al decir de Max Kommerell) en la polis. Salidas absolutas, maximización de la tragedia, autodestrucción, y fundación aórgica. Sin embargo, sabemos que Hölderlin no se agota aquí. Y también sabemos que esa destrucción era necesaria para llegar al último Hölderlin; quien, mediante la exploración de la forma del himno y la poesía de Píndaro, encuentra una forma de aproximación a la realidad mediante el problema de la distancia. Una distancia que no puede ser plenamente constituida como política. Es así que Hölderlin ofrece otra salida al destino alemán irreductible a la de Schmitt, cuyo “concepto de lo político” habría quedado instalado como una de las formas (Gestalt) de la época del genio. 

Hoy pareciera que Hölderlin atraviesa todos los temas que nos preocupan. Por ejemplo, el error de Agamben es haber hecho del “uso de lo nacional” una ontología (política) modal. Pero podemos dar un paso atrás y decir que “uso” es la mediación para dejar que la distancia entre vida y mundo en su caída a la tecnificación absoluta. Una caída que el propio poeta nombró bajo la figura del “titanismo”. Por esta razón es que Hölderlin no puede reducirse al jacobinismo ni tampoco a la fuerza dialéctica (moral) del universal hegeliano. Sus avisos buscan alertarnos de esa caída, hoy consumada como totalidad cibernética. En el himno “Los titanes”, Hölderlin escribía mirando a Francia: “Pronto empero, como un perro, vagara en el ardor mi voz en las calles el jardín donde viven los seres humanos en Francia. Fráncfort empero…que es estampa de la naturaleza del ser humano pues es el ombligo de la tierra…[… me oriento y espejo la almena a mi soberano” [2]. No hay dudas de que este Hölderlin es quien marca distancias, bordes, límites; y, al orientarse, sabe que la distancia es el problema ante la caída al nihilismo.

La cuestión de la “distancia” ofrece otro sentido de lo común que, en tanto evento singular del lenguaje, pone de cabeza todo el produccionismo histórico hegeliano-marxista, donde la salida a la crisis es solucionada mediante la distribución de los bienes materiales. Por lo tanto, lejos de encarnar una absolutización de la physis, Hölderlin descubre el problema de la distancia. Y esto es consistente con las últimas partes de Narcismo y objetividad (1997). Claro, el problema es que la objetividad ahora estaría organizada desde un invisible; lo invisible que es teología transfigurada que “relaja” el logos. Esto también supone que el destino no puede ser propiamente político, sino en distancia con lo político. Y aquí también hay una distancia absoluta con el Schmitt del concepto de lo político quien escribía: “la política ha sido, es y seguirá siendo el destino…” [3]. Un destino que solo puede ser una fantasía del genio.

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Notas 

1. Carl Schmitt. Glossarium: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958 (Duncker & Humblot, 2015). 114. 

2. Friedrich Hölderlin. “Los titanes [la decisión]”, en Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), trad. Verónica Jaffé. 185.

3. Carl Schmitt. El concepto de lo político (Alianza editorial, 2014). 105. 

Hölderlin in Agamben. by Gerardo Muñoz

There is no question that Hölderlin occupies a central place in Giorgio Agamben’s work, although he always appears within a specific strategic deployment. Of course, it might be the case that Hölderlin is always present in instances where he is not directly cited or thematized, but in the following note I want to record four instances where Hölderlin appears in different phases of Agamben’s thinking. These notes are preliminary for a larger work in progress that looks at the status of the comic as a potential force for a transfigured politics, which is informed, although not limited by Hölderlin’s work. Hölderlin occupies, after all, the entry point to L’uso dei corpi (2014) in relation to the well-known maxim “the use of the proper”; the territory where the (modal) ontology will be measured. However, esoterically Agamben’s incorporation of the German poet suggest a ‘way out’ from the tragic politicity of modernity. It might useful here to recall Schmitt’s annotation in Glossarium about what Hölderlin symbolized in the larger picture of modern German thought: “Youth without Goethe (Max Kommerell), that was for us since 1910 in concrete youth with Hölderlin, i.e. the transition from optimistic-ironic-neutralizing genius (genialismus) to pessimistic-active-tragic genialism (genialismus). But it remained within the genialistic framework, yes, deepened it into infinite depths. Norbert von Hellingrath is more important than Stefan George and Rilke.” (18.5. 1948) [1]. To overturn Hölderlin as the figure of the tragic caesura and witness to the crisis of “distance” in modernity is most definitely at stake here in order to avoid (subjective) conditions for something like an Enlightenment renewal. More broadly, it could be productive to think of Hölderlin as the poetic site that grants Agamben a possibility of thinking the event beyond the dependency of messianism and history, now displaced by the relation between language and world. 

a) As early as in Stanzas (1977) Agamben writes about Hölderlin: “The name of Hölderlin – of a poet, that is, for whom poetry was above all problematic and whom often hoped that it could be raised to the level of the mēchane (mechanical instrumental) of the ancients so that its procedures could be calculate and taught – and the dialogue that with its utterance engages a thinker who no longer designs his own mediation with the name of “philosophy”, are invoked here to witness the urgency, for our culture, of rediscovering the unity of our own fragmented word” (xvii) [2]. Hölderlin occupies here the site of antiphilosophy, in which the event of language does not longer coincide with a structure of the subject, but of the potentiality of “saying”; a sayability in which fragmentation removes any commanding closure of language. The event of appearing and bring to conclusion (in the book on Paul, Agamben will associate it with the rhetorical figure of the enjambment in the poem) gains primacy over formalization. 

b) In another early book, L’uomo senza contenuto (1994) Agamben takes up the question of fragmentation of language in Hölderlin but this time provides a specific category: rhythm. On the chapter about the original structure of the work of art he writes: “Everything is rhythm, the entire destiny of man is one heavenly rhythm, must as every work of art is one rhythm, and everything swings from the poetizing lips of the god”. This statement was passed down to us by Hölderlin’s own hand. […]. What Hölderlin’s sentence says appears at first blush too obscure and general to tempt us to take into consideration in a philosophy query on the work of art. However, if we want to submit to its proper meaning, that is, if we want, in order to corrupt to it, to make it first of all into a problem for us, then the question that immediately arises is: what is rhythm, which Hölderlin attributes to the work of art as it original characteristic?” (94) [3]. So, the category of rhythm “holds men” epochally as a form of incommensurable distance with the world, which Agamben relates to an-archic original structure of dwelling. For Agamben this step-back to the “original site” vis-à-vis rhythm releases “art” as poesis from a productivist “destiny”. So, it would be obvious to say that rhythm, insofar it abolishes the production, it also thematizes the ethical life as the form of life (which is why Agamben also attaches Hölderlin as a counter-figure of the notion of “vocation”) [4]. There is no form of life without rhythm in nearness to the common ground. 

c) In Autoritratto nello studio (2017), Agamben glosses (a) and (b), that is, he recognizes the importance of Von Hellingrath reconstruction of the late Hölderlin of the Pindaric translations and the fragmentary syntax, but now situates him at the center of modernity. Agamben writes: “Walser noted, as Hölderlin before him, that the world had become simply unhabitable. And there was not even the possibility of amending it…I am convinced that Hölderlin in his last thirty years of this life was not unhappy, as some professors of literature tend to describe him. On the contrary, Hölderlin was able to dream at his house without worrying about duties. The Tubingen tower and the clinic of Herisau: these are two places that we should never cease to reflect upon. What took place behind these walls – the rejection of reason by these two poets [Walser and Hölderlin] – is the most powerful rejection against our civilization” (140-141) [5]. So here Hölderlin, like Walser, is an epochal gestalt capable of generating the separation between thinking and doing, world and experience, which became totalized in the legitimacy of the modern. What could be interpreted as ‘domestic interiority’ for the poet becomes a symptom of a radical form of dwelling at the end of reason subsumed by nihilism.

d) Finally, in a recent essay published this year entitled “Hölderlins antitragische Wendung”, Agamben goes a step further to qualify Hölderlin’s breakthrough, taking radical distance from his relation to the tragic and identifying him as a poet that must be read in a comic register. This is all the more surprising given that, as Agamben himself notes, there is almost no mention of comedy in Hölderlin’s prose, except in the review of Siegfried Schmid’s play The Heroine. And although it is true one could argue that Hölderlin undertook a destruction of the tragic poet in The death of Empedocles, as far as I am aware there has been no interpretation of Hölderlin as opening to the “comedy of life”, except for a brief mention, almost in passing, about his laughter by the Italian poet Andrea Zanzotto [6]. Agamben concludes his essay suggesting that: “With this concept of “ordinary life” I should like to conclude my reflections, at least for the time being. Isn’t it precisely this ordinary life, what in the thirty-six years in the tower, Hölderlin’s life and poetry – or his “poetry” – have persistently sought to carry it out in an exemplary and funny way? And isn’t “ordinary” life the same as the “living” life (to live according to habitus and habits), which is distant and perfect in the last tower poems: When people go into the distance, living life …?” In any case, if Hegel defines the idyll as “the half descriptive, half lyrical poems […] and mainly nature, the seasons, etc., the subject matter”; then the tower poems – this extreme, incomparable poetic legacy of the West – are an idyll of the genre” (40) [7]. And here Hölderlin appears not just as another figure in “the age of the poets” (and the genialismus‘ commanding force), but rather as the moment in which the problem of life opens to its inoperosità. The unity of humanity now navigates the fragmented reality not through the subject, but rather through the singular form of life. Comedy, then, in the idyll genre in which life is freed from both desire and liberty.

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Notes 

1. Carl Schmitt. Glossarium: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958 (Duncker & Humblot, 2015). 114.

2. Giorgio Agamben. Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture (University of Minnesota Press, 1993).  

3. Giorgio Agamben. The Man without Content (Stanford U Press, 1999). 

4. Giorgio Agamben. “Vocazione e voce”, in La potenza del pensiero (Neri Pozza, 2005). 77-89.

5. Giorgio Agamben. Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017). 

6. Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, in Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001). i-xxiv.

7. Giorgio Agamben. “Hölderlins antitragische Wendung”, Studi Germanici, 17, 2020. 27-40.

Cuatro fragmentos sobre Hölderlin. por Gerardo Muñoz

i.

‪Recordaba una anécdota que cuenta Norbert Von Hellingrath en uno de sus ensayos sobre cómo un alocado Hölderlin caminaba en círculos hablando sin pudor con estatuas griegas durante su estadía en Francia [1]. Fue considerado un loco entonces, como también lo sería hoy ante la comprensión custodiada por los nuevos guardianes. Pero tal vez el final de la razón mitigada en la locura sea la marca de un viaje libre de las facturas de lo pre-visible. Y por eso, tal vez el verdadero gesto de destrucción no es el que se encandila ansiosamente con los íconos del pasado, sino aquel que depone los límites de su propia razón con las cosas. Encontrar una cosa en el mundo es el viaje de todo destino verdadero. 

ii.


La grandeza de Hölderlin (ahora que estamos en su aniversario) radica en un gesto decisivo: entender que la crisis de lo moderno se trenza como crisis de la transmisión del pasado. Mientras que Hegel iba a toda carrera al futuro del estado ideal, Hölderlin se hacía contemporáneo de la antigüedad griega. Y, sin embargo, Hölderlin no busca una relación mimética con lo griego, sino una separación de la divinización. Este es el verdadero «elán» de la destrucción: estar en el presente como contemporáneo de lo ex tempore. O como dijo Blanqui: “se trata de hacernos de una choza en el cosmos”.

iii.

Ciertamente, la incapacidad de lo moderno fue desentender, tras el triunfo irreversible de la razón, la paulatina crisis de lo Invisible. De ahí que toda filosofía materialista, así como toda crítica de lo mundo efectivo y material, es siempre compensatoria a la pregunta por la exterioridad. Bajo el signo de un panteísmo poético, Hölderlin invitó a despejar al reino de la presencia. Por eso dice Hölderlin en uno de sus versos: “Dios lleva cada día un vestido diferente”. Lo Invisible no es la negatividad de la forma, sino lo que simplemente aparece en cada cosa que encontramos. La llamada “Iglesia invisible” es la capacidad inmaterial de la amistad entre espíritus libres cuyo reino ya ha acontecido en su relación con lo aórgico. Como le escribe a su amigo Ebel en una carta fechada el 9 de noviembre de 1795:

Ya sabe que los espíritus tienen que comunicarse siempre entre sí, en todo lugar donde alienta todavía algún alma, que hay que unirse a todo lo que no deba ser rechazado, para que de esa reunión, de esa invisible iglesia en lucha, salga el gran hijo de la época, amenaza el día de los dioses, al que el hombre de mi corazón (un apóstol a los que sus actuales adoradores comprenden tan poco como a ellos mismos) denomina el futuro del señor” [2].

Hölderlin tal vez sea quien haya llevado la filosofía hacia su culminación efectiva. Aunque lo importante es la salida. Esto es, el comienzo de una poética de la división de las almas en el reino de la presencia. La iglesia invisible es secreto abierto de toda amistad.

iv. 

De esta manera, la mirada griega de Hölderlin, en la medida que es una salida de la romanitas, es también una crítica de la ciencia de los dispositivos de la administración del mundo de la vida. Tras la colisión moderna de la inmanencia y la trascendencia, Hölderlin inaugura lo que podemos llamar una física del corte. Puesto que anterior a la política y a la revolución, al sujeto y al derecho, el juicio y a la razón, lo Invisible es la divisa para una relación no idólatra con los fragmentos del mundo. Una apelación lapsada a la belleza.

Notas

1. Norbert von Hellingrath. “Hölderlin ante las estatuas”, Revista de Occidente, N.193. Junio, 1997, 13-22. 

2. Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa. Trad. Helena Cortés & Arturo Leyte. Madrid: Ediciones Hiperión, 1990. 268-269.

El fin de las demandas: Sobre Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), de Jorge Alemán. por Gerardo Muñoz

En su nuevo libro Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), Jorge Alemán asume la tarea de pensar en caliente. En el gesto de publicar un ensayo de emergencia sobre el actual momento pandémico exhibe el brillo de su ejercicio teórico intelectual, así como la consistencia de un pensamiento que durante décadas ha insistido en el bucle psicoanálisis-diiferencia ontológica con una mirada fuertemente arraigada al principio de realidad. Por eso, en lugar de sustentar tesis previamente acotadas , el nuevo ensayo de Alemán va más allá, pues también deja atravesarse por el movimiento opuesto; a saber, la irrupción del absolutismo de la realidad contra una posible sistematización del pensamiento. En esta reseña del libro no quiero desglosar todos los aspectos de Pandemónium, sino más bien organizar mi comentario alrededor de tres niveles que me parecen útiles para insistir en la conversación con Alemán en un momento de completa incertidumbre. En efecto, creo que me atengo al lema de Jorge en el libro “lo que está ocurriendo no se sabe”. En esa declaración se abre una sombra no-técnica como vórtice de todo pensamiento verdadero.

Alemán nos dice que el suceso de la pandemia viene a explicitar algo que ya sabíamos: el capitalismo no es sólo una economía sino más una estructura de reproducción ilimitada (61). Y pudiéramos agregar también de producción de subjetividad que en su momento Lyotard llamó economía libidinal. Esto queda callado, pero obviamente implica que ya toda “crítica de la economía política” ha quedado desplazada. Por eso, el pensamiento necesita de otras herramientas para racionalizar lo ilimitado que, como nos dice Alemán, anuncia un “eclipse serio del dominio y de la hegemonía” y hasta de la realidad (61). El regreso de lo siniestro en la determinación freudiana se reanuda justo en este eclipse del entramado simbólico. Un entramado arruinado que el “discurso científico” no puede explicar, salvo de manera compensatoria, puesto que solo puede hablar de sus ‘pulsiones’ mas no desentrañar el tenor de la angustia (77). En este sentido específico es que digo que la ciencia es compensatoria, porque todo su armazón epistémico funciona con el propósito de suturar el abismo de la angustia de lo real. Este es el nuevo espíritu médico que, si las tesis de Giorgio Agamben son correctas, converge con el dominio de la técnica. Paso ahora a los tres niveles analíticos a los que abre la mirada de Alemán sobre la crisis.

1.El derrumbe civilizatorio. Según Alemán estamos en una crisis civilatoria en un sentido fuerte del término. En primer lugar, esto significa que lo que antes parecían obstáculos de la subsunción formal del despliegue del capital, ahora ya han trascendido todas las fronteras. La crisis civilizatoria, al decir de unos amigos franceses, demuestra el vórtice depredatorio de su naturaleza. Y esto tiene consecuencias políticas primordiales. Para Jorge esto se expresa en un tema que muchos de nosotros compartimos: la crisis de los liderazgos políticos (117). Esto es, incluso de llevarse a cabo un proceso político favorable a una enmienda de la dominación, hemos visto en los últimos años que no hay interés por parte de las elites de aceptar una ius reformandi de sus hábitos y prácticas políticas. Al igual que lo hemos debatido con Mario Tronti, una de las formas en que se expresa el nihilismo político contemporáneo en Occidente tiene que ver con la abdicación del destino del liderazgo político como archontes. Alemán correctamente señala que ni Merkel puede ser considerada un archontes, ya que su brillo es meramente administrativo y ciertamente carente de la fuerza carismática que dota de legitimidad (133). ¿Qué tenemos, entonces? Alemán le llama un escenario bélico (187) que se expresa como administración de la anarquía del poder y la tecnificación entre sujetos y cosas. Obviamente que este es el teatro material de la guerra civil mundial en curso que Carl Schmitt ya preveía en 1945. Habría una tentación por buscar un liderazgo fuerte, unitario, y arcaico, pero Alemán apuesta por el cuasi-concepto de “soledad: común” para así evitar el espejismo entre estado y comunidad que ha sido el acicate de la reflexión hegemónica en la izquierda. Al final, Alemán duda de que la “forma estado” pueda estar en condiciones de preparar un nuevo poder “soberano” (213). Desde luego, de prepararse esto solo pudiera hacerse desde un cierre teológico-político artificial y entregado al sacrificio de la comunidad. Si tomamos esto en serio el problema de la “política” se agudiza.

2.El agotamiento de las demandas. Según Jorge Alemán, la pandemia puede traer “malas noticias” para la estructura de las “cadenas equivalencias” de la teoría de la hegemonía. Esto ya lo anunciaba Jorge en una conversación reciente en el marco de 17/instituto de estudios críticos, pero en Pandemónium lo dice en dos momentos distintos. En el primer momento leemos: “es cierto que en medio de esta pandemia las posiciones de los sujetos articulados a una cadena equivalencia, teorizada por Laclau, son difíciles de realizar, ya que la supervivencia lo invade todo, o peor, incluso puede existir la posibilidad de que se confirma como demanda popular volver al trabajo…” (229). Y en el segundo momento: “…creo que la pandemia pone en crisis la cuestión de las demandas insatisfechas (teorizadas por Laclau), pues podría ocurrir que que muchos sectores de la población se presentara la demanda de ir a trabajar mas allá de las condiciones sanitarias…O que puedan preferir incluso el riesgo de la infección con tal de volverse a inscribir de algún modo en algún tipo de cadena productiva” (329). El agotamiento de la lógica equivalencial, entonces, no sería un una mera “instancia fría” de la lógica populista, sino que realmente es un golpe de gracia a la teoría de la hegemonía como operación ya caída a la tecnificación de lo político en el sistema de producción. Incluso, suplementaría la tesis de Alemán con lo que Rodrigo Karmy ha llamado la aparición del “polo médico”. O sea, podemos imaginar que la demanda al trabajo pudiera estar encubierta previamente por la demanda al “cuidado”, bajo el auspicio de sostén de “vida”. Si es así, es muy probable que estemos ante un polo compensatorio del “discurso capitalista” en el despliegue de su eficacia productiva. Ante dicho giro de la sistematización del mundo, Alemán insiste en que es importante pensar una inequivalencia de las igualdades, ligada a lo irreductible del singular que operaría bajo el signo del “no-Toda” (450). Pero esto implica, necesariamente, que hay un paso de la hegemonía a la posthegemonía, ahora ligada a la separación de la “soledad: común” entendida como “fractura o brecha estructural…irreductible que ninguna ley de la historia o movimiento interno de la misma puede cerrar” (432).

3.Una transfiguración teológica. Finalmente, hay un movimiento extremadamente interesante que se insinúa en un par de ocasiones, y que lamentablemente Jorge no llega a desarrollar: un cierto regreso a lo teológico. Pudiéramos tal vez hablar del regreso de la impronta del mito ante el absolutismo de la realidad. En el primer momento, Alemán escribe: “En este aspecto, habrá que volver a considerar qué eficacia simbólica posee aun el discurso de la religión” (103). Y más adelante nos dice: “…resulta crucial iniciar un diálogo con las religiones basadas en el libro sagrado (judaísmo, cristianismo, e islam), que mantienen una su propia configuración histórica distintos rasgos emancipatorios. Al respecto la iglesia católica dada su hegemonía cultura en Occidente, podría propiciar un lugar donde experimentar nuevas formas de comunidad: una patria sin xenofobia ni racismo, a unas fuerzas armadas atravesadas por la lógica femenina del “No-Todo” (221). Recuerdo aquí que para Lacan la única verdadera religión es el Cristianismo. Y estoy de acuerdo con Jorge que un regreso teológico pareciera inmanente en el presente; la cuestión sigue siendo, desde luego, qué tipo de teología. Hay tensiones fuertes en la última sugerencia sobre una Iglesia del “no-Todo”, puesto que, ¿no está desde hace siglos la Iglesia caída al misterio del mal (mysterium iniquitatis), terminando en un tipo de institucionalidad que solo puede operar como “pastor” de la comunidad terrenal o bien como charitas compensatoria ante las formas destructivas de la civilización? Desde luego, ante la estructura arcaica del evangelismo protestante del self-made man y el new-born christian, el catolicismo pudiera tener un regreso bastante importante. Aunque ese regreso transfigurado queda ahora innominado, a pesar de ciertas derivas contemporáneas desde el tomismo burocrático del derecho o cierto paulismo mesiánico comunitario.

Igualmente, no creo que Alemán vaya por ese lado. Sería particularmente interesante para mi ver si Alemán suscribiría una “teología transfigurada” (o una “infra-teología”), que ya deja de ser subsidiaria del poder pastoral de la Iglesia o del carisma del poeta visionario. Como ha visto el propio José Luis Villacañas en su excelente libro Narcisismo y objetividad (1997), el paso de Hölderlin de la tragicidad del poeta a la contemplación pindárica sobre el mundo y las cosas, da paso a un lugar transformador que, a mi juicio, estaría más allá de la cesura inmanente y trascendente de la modernidad. Tal vez la irrupción de lo siniestro de la pandemia permita “ver” este despeje en el mundo. Un despeje que el último Hölderlin asocia no solo con el regreso de los dioses y el “peligro”, sino también con la contemplación del canto de un cielo abierto.

“Paisaje contra política: algunas consideraciones sobre Hölderlin”, intervención en la Academia de Santiago, 13 de mayo, 2020. por Gerardo Muñoz

 

 “The idea of the «terreau» recalls what Heidegger called the Earth as such; nobody has explored like Heidegger this dimension of a «landscape» beyond political division in his course on Hölderlin. But he had no Europe in his mind. – Flavio Cuniberto, correspondencia personal (diciembre de 2019)

 

 

En este breve trabajo quiero desplegar algunas consideraciones en torno a Hölderlin dentro del marco de nuestro encuentro, interrumpido hace unos meses a causa de la pandemia global en la que hoy seguimos inmersos. En realidad, no me interesa desarrollar un ejercicio filológico en torno al poeta alemán, sino más bien añadir algo sobre el problema de la “parábasis”, tema que se impuso en las últimas sesiones. Si la parodia nos convoca hoy, más allá de su inscripción retórica, es porque nos redirige a este problema. Como sabemos, la parábasis es el recurso de la suspensión de la representación hacia un éxodo de la experiencia. Y ese afuera prepara una relación con el mundo desde el paisaje. Como veremos mediante Hölderlin, paisaje y naturaleza son irreductibles, por lo que se anuncia desde ya una crítica a un posible giro telúrico como modalidad de comunidad política en la tierra. Establecer esta diferencia es el vórtice de mi intervención. En el poco tiempo que dispongo solo quiero intentar reaccionar ante dos improntas que agilizan el paisaje como problema: primero, vamos a elucidar la crítica del titanismo en Hölderlin; más específicamente, el titanismo como absolutización de la postura ante la crisis del nihilismo. Pero como veremos, el problema del titanismo en Hölderlin también supone una destrucción del privilegio del poeta como clarividente de la historia y de la lengua. Podemos decir que el pensamiento de Hölderlin en su mayor simpleza no es un problema de la “comunicación”, como se pensó en algún momento, sino de otra índole[i]. En segundo lugar, vamos a interrogar en qué medida lo que expresa hoy como “crisis de la comunidad política” es un sobrevenido de una pérdida del paisaje ligado a la organización territorial en las sociedades. En este sentido, parto de una atendible intuición del filósofo chileno Hugo Herrera en Octubre en Chile (2019). Permítanme citar el fragmento completo:

“La tierra es existencial en el más grave sentido de la expresión. Corto se queda aquí quien acota el asunto a los limites de una estricta biología. Sus alcances son de otro calado. Los humanos somos la tierra. Ella de se deja configurar, pero nos determina, no sólo materialmente, sino vital, cultural, espiritualmente, con su estética, sus fluidos, sus vibraciones. “El paisaje de Chile es paisaje psíquico y moral”, dice el poeta. Hay una verdad de la tierra, un descubrimiento inicial de la tierra, como escribía Knut Hamsun: unas “bendiciones de la tierra”. La tierra nunca es neutral, ella es orden de sentido. Nos da un sustento firme para asentar nuestras vidas; un suelo visible y estable sobre el que definir señas y direcciones, trazar caminos y límites, sobre el que deslindar el hogar y la ciudad…Además, y aquí la tierra se une a los otros elementos, ella es también lo bello y lo sublime, la amplitud y la hondura del paisaje.”[ii]

Herrera entiende la crisis política chilena – y que es co-sustancial con la que atraviesa Occidente – como expresión de una pérdida del sentido telúrico y del paisaje. Incluso, en una columna reciente Herrera ha hecho explícito el vínculo con Hölderlin[iii]. En parte, en este texto queremos establecer un diálogo con las tesis de Herrera.

En su reciente ensayo sobre la geopolítica europea, Strategie imperiali (Quodlibet, 2019), el pensador italiano Flavio Cuniberto concluye con una recomendación: más allá de la impronta imperial del hegemon alemán en el contexto europeo – y que ahora, a la luz de la pandemia que se ha intensificado en diagramaciones teológicas[iv] – Alemania es también la tradición que habilita la destrucción de todas las pretensiones titánicas movilizadas por la técnica. Esta es la primera lección de Hölderlin. Toda la obra de Hölderlin está atravesada por un intento de rebajar el titanismo compesatorio del paso abismal de la antigüedad a la modernidad. Este pasaje entre la antigüedad y la génesis moderna inaugura una crisis de distancia, que es también olvido de lo irreductible, y, por lo tanto, el triunfo de la estructuración onto-teológica de lo ilimitado de todas las cosas. Obviamente una manera más simple de decirlo es que la modernidad es otro nombre para el olvido de la “diferencia ontológica” en la cual deposita sus fuentes vitales[v]. Este olvido, sin embargo, no significa que la “diferencia ontológica” haya sido reprimida; al contrario, es más bien que la diferencia ontológica inscribe el vacío que dispensa la crisis de la transmisión de las formas en Occidente. Claro está, sobre este vacío se generan diversos tapones para mitigar lo irreductible. Hay dos estrategias de mediación. Primero, tenemos la compensación excéntrica de la división de poderes de los dos reinos. Y, en segundo lugar, asistimos al quiebre de esa aspiración moderna que es el titanismo como salida absoluta que, ante la imposibilidad de lo aórgico, se refugia en la conflagración de lo abstracto fuera del mundo de la vida.

Es ahí como podemos pensar el drama trágico de Empédocles, que es la manera en que Hölderlin busca “transfigurar” el horizonte sacrificial moderno. La figura de Empédocles, ese pensador presocrático arcaico, encarna el titanismo como destrucción poética al menos en dos sentidos. En primer lugar, Empédocles representa (en la lectura Hölderlin, no en la figura clásica) la catástrofe del genio poeta, cuya energía imaginativa podía devolverle al mundo el encantamiento desde la potencia de su artificio. El genio poeta, como supo ver muy bien Max Kommerell, era la punta de lanza de la fuerza de conducción, ya que esgrimía su voz como liderazgo capaz de anunciar destino[vi]. Esta postura solo podía llevar a la celebración de lo trágico como abismo del mal y sacrificio cargado de impotencia política. Como sabemos, este fue el ideal del grupo de Stefan George, donde el poeta no solo es Führer, sino también legislador, autorizado desde la acclamatio imperator signada por los olivos de Dante[vii]. Por esta razón es que la destitución del titanismo buscaba la eliminación del poeta carismático que ahora ganaba una “nueva objetividad” en el tiempo. Es lo que Hölderlin luego traducirá al conocido apotegma del “libre uso de lo propio (o de lo nacional)”. Esta objetividad ya no es propiamente política, sino más bien lo aórgico de lo vivo y lo muerto[viii]. Pero la crítica del titanismo es una crítica del poeta como contraposición al sujeto de la voluntad, y probablemente de la “libertad”, en la medida en que la condición de la libertad siempre fue la acción. No se nos escapa aquí una enmienda a la “edad de los poetas”, que Hölderlin lleva a la ruina en el pasaje de la figura del genio poético hacia una poetización de mundo. Como escribe en el poema “Titanes” (en traducción de Verónica Jaffé):

“Del abismo pues hemos

Comenzado y caminado

Cual león…

Pronto empero, como un perro, vagará

en el ardor de mi voz en las calles el jardín

Donde viven los seres humanos en Francia.

Fráncfort empero, según la figura, que es la estampa de la naturaleza,

[…] Eso quiere empero decir el destino.”[ix]

 

El recorrido al afuera del “jardín” (que no es una polis, ni una civitas), Hölderlin va abriéndose paso a la naturaleza y al sentido de la tierra donde el poeta ya no “decide”, sino que encuentra o se da en un encuentro con el mundo. En realidad, el paso lógico de la destrucción del poeta carismático (Empédocles) a los himnos pindáricos se da en este umbral como vía de “salida” que, como vio Andrea Zanzotto, le devuelve a la palabra una tonalidad existencial[x]. Encontrarse con el mundo, sin embargo, no solamente significa morar en la tierra, sino poetizar en el “relucir” (gleaming / das glänzen) de la naturaleza. Es aquí donde aparece el paisaje como lugar de lo que encontramos. Este “das glänzen”, como han dicho ya otros, se concatena como toda una constelación de palabras como “brillar”, “aparecer”, “resplandecer”, “hacer visible”, o “claro” que es la entrega a la exposición del paisaje[xi]. Por ejemplo, en el poema tardío “Si desde lejos”, nos dice Hölderlin: “de aquellos lugares que tan bien conocía: todas las bellezas de mi tierra que florecen en las costas bendecidas…aun se satisface con el recuerdo de días que alumbraban[xii]. O bien, en “El paseo”, una vez más:

“que bella luce para alguien

en la clara lejanía, la gran imagen del paisaje…

el encanto del paisaje”[xiii]

Sin embargo, ese encantamiento no es la fascinación meramente afectiva, sino, una revelación de otro orden. Esa revelación abre a la cuestión de la “divinidad transfigurada” o manchada, un acontecimiento mundano después de la fuga de los dioses y del cierre del mundo clásico. ¿Qué es ese brillo? En un comentario al poema “Otoño”, Heidegger nos dice que: “Y, sin embargo, el paisaje no es la naturaleza. El paisaje, recogido alrededor de seres humanos e inclinados hacia ellos, es lo que aparece como brillo inicial[xiv]. La imagen recogida alrededor del encantamiento es el trazo “divino” entre cielo y tierra. Pero este “trazo” no es una vuelta atrás a una medialidad metafísica, sino más bien un encuentro. Y es interesante que Heidegger lo refiere como un “Geschehen” o un “suceso”, esto es, lo que tiene lugar.  Obviamente que el Heidegger tardío está interesado en lo cuestión de una visibilidad que desiste de la objetualidad del mundo. Una visibilidad pasmada que en los seminarios de Zahringer llama una “fenomenología de lo inaparente”[xv]. Todo es muy complejo, en parte, porque el propio Heidegger no llegó a tematizar qué quería decir con lo inaparente, aunque sabemos que en esa zona aparece una transfiguración entre mundo y existencia que merece ser pensada. El brillo o das glänzen de Hölderlin asume aquí su condición primordial – una condición sin condición, ya que es pura exposición – que es experiencia siempre singular contra todas las reducciones del mundo en tierra y de la existencia en subjetividad.

En el ensayo muy tardío del 84 (“Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens”) – por otra parte, un texto decisivo en la medida en que también ahí elaboraba la tesis sobre el dominio cibernético como nueva unificación de la ciencia como “fin de la filosofia” – Heidegger hace explícita la cuestión del “resplandecer” como problema de la “visibilidad” en Homero. Lo que “reluce”, nos dice Heidegger, es lo que presencia en sí. Y no es coincidencia que tanto Odiseo como Telémaco vean a una misma mujer como presencia divina; nunca “evidencia” de algo ni del recuerdo[xvi]. El resplandecer de la presencia de las cosas mismas carece de metaforicidad y se retira de las trampas fenomenológicas de la percepción. Desde aquí, me parece que estamos en mejores condiciones para entender el das glänzen como apertura al glamur de las cosas. Cuando decimos glamur queremos establecer una diferencia con el lujo. El lujo es condición antropológica de la génesis de la equivalencia moderna. Mientras que lujo invierte la luz en el intercambio de objetos; el glamur propio de la das glänzen es una distancia sin objeto. Este el espacio a-objetual del paisaje en su inaparencia. Y lo inaparente devela y depone en un mismo movimiento una proximidad experiencial que recorre el afuera de la ciudad, y, por lo tanto, de la política. El encuentro, en la medida en que lo entendamos como problema de diferencia ontología, establece un corte desde mi inclinación. Una vez más, esto queda claro en un poema tardío de Hölderlin, “Tierra natal”:

 

“percibiendo lo preferido

Pues siempre se atienen justo a lo más cercano…

[…]

Pero en el medio el cielo del canto.

Al lado empero, en la orilla de iracundos ancianos,

Es decir, de la decisión,

Pues las tres nos pertenecen.”[xvii]

La distancia del paisaje es siempre “lo más cercano”, porque es decisión de existencia en el mismo movimiento en que transfigura el nomos como “cielo del canto”. Solo así podemos entender lo que Hölderlin le escribe un poco enigmáticamente a su amigo León von Seckendorf: “mi único interés es la fábula como paz poética de la arquitectura del cielo[xviii]. ¿Puede existir tal cosa? ¿No es la arquitectura lo que se funda desde un territorio, lo que hace legible el mundo instaurando límites y particiones, y aquello que tala el bosque? Esta expresión, en toda su contradicción sugerente, es un recorte de la “fenomenología de lo inaparente” en la medida en que el paisaje no es lo que recoge las cosas en el mundo, sino lo que armoniza en el cielo en su espesor ex terram que ya no puede objetivar las cosas, puesto que en cada encuentro lo invisible se recoge en lo visible. La arquitectura del cielo es paisaje con mundo, pero sin tierra. De ahí que lo “nacional” solo pueda ser “uso” y no apropiación o cultivo. Si la teología moderna estableció una línea de cesura entre cielo y tierra (entre trascendencia e inmanencia), la mirada “aturdida” de Hölderlin se abre a la cuaternidad de un paisaje encantado en el cual se nos dan las condiciones de nuestras verdades[xix].

Por esta razón es que no podemos hablar de un simple paso a la modernidad convencional en Hölderlin, sino, de un paso atrás con respeto al encuadre mismo de objeto y sujeto que “taponea” el resto perdido de la experiencia. Al fin de cuentas, esta es la lección pindárica: no se busca el Todo universal, sino persistencia en la escisión que nos recoge el brillo de las cosas mismas en el paisaje[xx]. En este punto la lección sigue siendo particularmente actual: si la crisis que hoy atraviesa Occidente es una crisis de existencia en la organización de la metrópoli (un mundo reducido a las tribulaciones del despliegue cibernético), entonces al paisaje es la extática que puede ofrecernos la “simpleza de una imagen”, la cual es también la “imagen primitiva”, como dice Hölderlin en “El paseo”[xxi]. Como ha recordado un amigo recientemente, no es en absoluto coincidencia que el malestar de la ciudad, y por extensión la “explosión social”, apunte a una destrucción del paisaje como umbral de experiencia del afuera[xxii]. Pero el paisaje es irreductible al territorio y a la urbe. Así, la oposición moderna entre campo y ciudad deja de tener sentido. Pensar el paisaje, o atender a un pensamiento paisajístico, le devuelve el brillo a eso que encontramos en el mundo. Un brillo que es ya poetizar en medio de un cielo despejado.

 

 

 

Notas

[i] Dionys Mascolo escribe en En torno a un esfuerzo de memoria (1987): “La palabra “comunismo” le pertenece mas a Hölderlin que a Marx. Designa lo que se busca en todas las obras posibles del pensamiento, eso que todas ellas dejan escapar…” Pero este movimiento es hoy ya insuficiente desde la comunicación. Necesita un segundo escape.

[ii] Hugo Herrera. Octubre en Chile (2019). Version Kindle, 348.

[iii] Hugo Herrera. “La patria en el ocaso”, 10 de abril, capital: https://www.capital.cl/la-patria-en-el-ocaso/

[iv] Ver mi “Theologies of the coronavirus: a Catholic-Protestant showdown?”, April 2020: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/theologies-of-the-coronavirus-a-catholic-protestant-showdownnbsp

[v] Sobre la crisis de la distancia y la pérdida de suelo en el tránsito hacia la modernidad, ver Felipe Martínez Marzoa, “Hacia la referencia a Grecia”, en Heidegger y su tiempo (1999).

[vi] Max Kommerell. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik (1982).

[vii] Ernst Kantorowicz. “The sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance theories of art”, in Essays in honor of Erwin Panofsky (1961), Meiss ed., 267-279.

[viii] José Luis Villacañas. Narcisismo y objetividad: un ensayo sobre Hölderlin (Verbum, 1997), 194.

[ix] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 184-185.

[x] Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, en Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001), X-XXIV.

[xi] Richard Capobianco. “Heidegger on Hölderlin on “Nature’s Gleaming”, Existentia, Vol.XXII, 2012, 15-23.

[xii] Friedrich Hölderlin. “Si desde lejos…”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 447.

[xiii] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xiv] Ver, Heinrich Wiegand Petzet, Encounter and dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 (University of Chicago Press, 1993), 127.

[xv] Martin Heidegger. “Seminar in Zähringen 1973”, en Four Seminars (Indiana University Press, 2003), 64-85.

[xvi] Martin Heidegger, “On the Question Concerning the Determination of the Matter for Thinking”, Epoché, Vol.14, Issue 2., Spring 2010, 213-223.

[xvii] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 169.

[xviii] Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), ed. Helena Cortes Gabaudan & Arturo Leyte, 561.

[xix] Friedrich Hölderlin. “Notes on the Antigone”, en Essays and Letters (Penguin Classics, 2009), 325-332.

[xx] Eulàlia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018), 184.

[xxi] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xxii] Esta es una tesis que comparto con mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís con quien he venido intercambiando sobre este tema.

 

*imagen: “Hölderlintrum Tabingen”, postal de 1977.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (V). por Gerardo Muñoz

Seguimos con la cosmología de Coccia (entradas anteriores aquí: I, II, III, IV). Rodrigo lee un fragmento donde el filósofo dice que “lo más profundo son los astros”. Esta excentricidad complejiza el problema del sol. En efecto, ya no podemos hablar de “heliocentrismo”, sino de otro tipo de irradiación. Lo importante es que la mirada hacia los astros hace que el estar en la tierra sea siempre ex terram. Aquí hay una clara distancia con respeto al horizonte schmittiano. Le recuerdo al curso que el primer texto de Carl Schmitt fue un ensayo sobre la Aurora boreal de Theodor Däubler, el poeta expresionista católico tan caro para el arcano del jurista. Allí Schmitt le dará divisa poética al nomos de la tierra, tal y como luego haría con Konrad Weiß con el sentido escatológico de la historia. Hablar de un sentido telúrico, por lo tanto, se vincula a una reducción del sentido de mundo a la matriz del territorio. Aquí podemos tener una interesante discusión con el pensador político Hugo Herrera, quien ha desarrollado una interpretación sobre la crisis chilena como problema del territorio y del paisaje. La mirada excéntrica de la planta se ubica en a la atopia entre tierra y cielo.

Gonzalo Díaz Letelier hace una vinculación importante entre heliotropismo ex terram y la concepción de un universo sin centro. Aquí es reaparece Blanqui con La eternidad a través de los astros (1872). Para Blanqui la luz de los cuerpos cósmicos (estrellas, cometas, lunas, planetas) es una luz manchada. Por ejemplo, dice Blanqui: “…contemplar el teatro de sus grandes revoluciones, bajo el aspecto de una luz pálida, mezclada con puntos más luminosos. La luz es solo una mancha, por eso esta mancha es un pueblo de globos que resucitan…la materia no llegaría a disminuir ni a crecer ni en un átomo. Las estrellas solo son antorchas efímeras. Entonces, una vez apagadas, sino se vuelve a alumbrar, la noche y la muerte, en un tiempo dado, se hacen cargo del universo” (28-29). Si alguna vez se ha hablado dos herencias agambeneanas – una de derechas y otra de izquierdas – podemos decir que el blanquismo cosmológico es su zona de indeterminación.

Pero Blanqui afirma abiertamente el problema de la muerte astral. El universo está siempre lleno de “antorchas efímeras” porque para los astros “la noche es larga en la tumba” (28). En realidad, Coccia habla muy poco o casi nada de la muerte. Esto va al centro de su apuesta panteísta. Si todo es “vida”, entonces olvidamos la sombra que acecha como “afuera de la vida en la vida”, tal y como sugiere el pensador Mårten Björk. Si todo es “vida” entonces la maquinación biopolítica es fuerza absoluta de esa energía. Desde luego, el “todo es vida” de Coccia no es un vitalismo integrado a la comunidad humana. Por eso Coccia se distancia de la tradición de pensadores de la inmanencia como Gilles Deleuze o Michel Henry. Y, sin embargo, lo que sí podemos decir es que no hay cabida para una teogonía trágica en el mundo sensible de los medios. Como remarcó Gonzalo: no hay una retirada a lo Empédocles.

Como sabia Hölderlin, Empédocles era el representante de lo sacrificial de la irreductibilidad aórgica; mientras que para Coccia es trazado no es nunca trágico, sino más bien próximo al paradigma espinosista de la felicidad. El problema sigue siendo si, esa felicidad, después de la génesis moderna, mantiene o no un trazo de sombra negra que es ser-para-la-muerte. Incluso, con Blanqui podemos decir que la muerte no es un “acontecimiento” terrenal, sino también cósmico. Pensemos en el momento actual de nuestra civilización: ¿no es la muerte lo que se busca escamotear bajos diversos dispositivos de encantamiento? El encantamiento del afuera es el lujo. Pero ese lujo puede ser cegador si no encuentra una zona de sombras.

Aquí hay que ir muy lentamente. El encantamiento ex terram no puede ser “absoluto”, sino refractario. Pero en lo refractario afirmo “mis condiciones de verdad”, y es desde ahí que se produce un encuentro con las cosas del mundo. Hay que ver con mil ojos, decía Stevens. Pero solo para no ver mil cosas. Pero tengo para mi que lo importante se trata de establecer un corte entre el paisaje y mi experiencia. Incluso una deriva con lo no-vivido de la experiencia que es la muerte. Y no cualquier muerte: un pajarito muere, muere una flor y una planta, pero en el momento en que la muerte se singulariza como algo irreductible, entonces ya podemos hablar de un archê del entierro como trazo invertido del ser. De la misma manera que amamos aquellas cosas que hemos atravesado, no podemos decir que amamos a todo lo que muere. El amor depende del fantasma y no de la energía solar.

José Miguel Burgos Mazas abrió un punto de inflexión importante cuando dijo que justo aquí reaparece la teología. ¡Finalmente me concede algo! Claro, cierto tipo de teología – no la teología oficial de la Iglesia y de los curas y los sacerdotes – vinculada al afuera de la metafísica del sacrificio y del pastoreo de la persona. Hölderlin le llamó a esto la posibilidad de una “Iglesia invisible”, que era ya extra ecclasiam. El paso de Empédocles a los himnos pindáricos indica esta salida a lo abierto del paisaje como teología transfigurada y transfigurante. O sea, ya no hay dependencia de la “genealidad” del poeta como líder. En este sentido, el paso de la edad de los poetas a la poesis del mundo sigue siendo una transición inter-epocal importante. La poesis nos abre a naturaleza de la caducidad de las cosas.

Es cierto que, como sugirió Rodrigo Karmy, el problema de la biopolítica moderna es que instala el paradigma sacrificial del régimen de vida al punto de dejar fuera a la muerte como ‘accidente’. Que una época como la nuestra la muerte sean estadísticas o acumulación de cuerpos en un frigorífico da la medida de que la biopolítica, incluso en su mejor versión “positiva”, es siempre tanatopolítica. Una biopolítica de la muerte que es, en cada caso, expropiación de la muerte y nunca celebración. Como sabía el teólogo Iván Illich, esta distancia entre vida y muerte es lo que se viene abajo con la administración de mysterium iniquitatis de la Iglesia como control impositivo sobre las almas y la caridad. Rodrigo dice: la ausencia de “almas personales” es lo que el tomismo nunca le perdonará al averroísmo. La muerte se organiza como una oikonomia orientada a preservar una comunidad de salvación encarnada.

Quedaría pensar, con y más allá de Coccia, lo que en otro lugar el mismo Rodrigo ha llamado una apertura de “excarnación”, que para mi ya no sería “política”, sino del otro lado de la política, más allá de la vida y de la economía: la existencia en el mundo. Este pudiera ser un buen momento para un “paso atrás” y reconsiderar, contra toda reducción biopolítica, el bios orphikos, que antecede a la polis. El bios orphikos: el viaje como encuentro entre los vivos y los muertos; la posibilidad de una teología transfigurada desde el afuera de la civilización. Un afuera al que ya no hay que imaginar como un submundo, sino que está entre nosotros, en un zaguán o en una fiesta, o como en la bruma de Santa Mónica, en el umbral entre el paisaje y la piel.

 

 

*Imagen: Paisaje en Route 1, California, abril de 2018. Fotografía de mi colección personal. 

Sobre “Sosiego siniestro” de Alberto Moreiras. por Gerardo Muñoz

 

Querido Alberto,

Leído de corrido, tus notas sobre el sosiego cobran un necesario y sorpresivo espesor. Hablo por mi, pero creo que estamos ante lo mejor que se ha escrito sobre la detención temporal del coronavirus. Claro, cuando digo “mejor” no lo digo como cuestión de cualidades intrínsecas (que las tiene, obviamente), sino más bien porque lo que tematizas como “recuperación existencial de un exterior” es un programa que abre radicalmente otra posibilidad común de pensamiento. O sea, es una zona lo suficientemente amplia (pero también completamente nominal) como para no ser rechazada. Esquiva y sale de las tentaciones del hostis. Más allá de una nueva “universalidad”, o una nueva “reintegración de un “bien-común”, tan dependiente de la obediencia de las consciencias, el existente hace otro camino. La valentía es siempre una condición de visibilidad. Al final, ¿no hay, en cada repliegue del subjetivismo, un grave pudor de voltear sus miradas hacia la nada del abismo? O cuando se hace, todo termina en posibilidades de salvación. Por eso el “emblema” del viejo Tobías funciona tan bien, porque registra la espera del ángel de un tiempo de vida que no tiene redención ni fides futuras. Esto es, para mi, en efecto, “teología transfigurada” que deja a un lado la oscura trinidad de salvación que hoy aparece bajo el ropaje de una misma palabra: “política” (lo decía justo en la mañana – así mismo con esa palabra, “trinidad” – Andy Haldene, un oscuro economista del Bank of England). Ya no se puede hablar para nadie porque ya no es posible “hablar en nombre de algo”. O sí, solo de la existencia. Y por eso es que reitero: esta región es lo único que hoy puede reactivar un espacio de vínculo más allá de las demandas, lo substantivo (la moral), e incluso “lo absoluto”. Tiras de Kierkegaard para decir que la figura marrana “se coloca en relación absoluta con el absoluto”. Esa relación, que ya no es de orden ético, sí convoca un ethōs. Recuerdo que Kierkegaard en Temor y temblor alude directamente a la figura de la marioneta de la Comedia del arte italiana, Pulcinella, para decir que este curioso personaje solo cuenta con un “teatro personal”, donde hay algunos “amigos y pasión de justicia”. No me interesa defender a Pulcinella contra el “Caballero de la fe”, o elevar a Pulcinella contra el marrano; pero, en la medida en que la amistad atraviesa todo el sosiego, sabemos que esta extraña figura de la comedia signa el afuera constitutivo de todo pensamiento. Un pensamiento que, al menos para mi (y se me ha verificado de manera translúcida en estas semanas del confinamiento, aunque es mejor no dar detalles), tiende a inclinarse hacia las cosas elementales que amamos, o bien, hacia lo que Hölderlin llamó una vez la “vida espiritual entre amigos”, que recoge otra cosa que “responsabilidad” o “deber”. Una última cosa: me ha parecido enormemente significativo que el “amor” solo aparezca al final del ensayo. Escribes: “…una transformación del sujeto, una entrada en la interioridad del sujeto, un nuevo amor por el sujeto herido, son voces que quieren evadir el desistimiento, que no sería nada si no fuera también desistimiento del sujeto, tanto más profundo cuanto más originaria es la angustia. ”. Para mi este es el vórtice de todo el texto. Y, sin embargo, me pregunto si esa transfiguración esencial del humano en sosiego no recorre también un amor incurable por cada cosa que encontramos, que es siempre sintonía de regreso o homecoming. Es solo un pensamiento en voz alta, dispuesto a errar. Gracias una vez más por este texto.

 

G.M

Abril 25 de 2020.

Pensilvania.

*Imagen: Primavera en Pensilvania. Colección personal, 2020.

Teología transfigurada. Una aclaración a la conversación en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

No quiero repetir aquí todos los hilos de la rica conversación que tuvimos ayer en la tarde con Ángel Octavio Álvarez Solís, Joseba Buj, Aldabi Olvera, y José Miguel Burgos Mazas en el programa “Dublineses” que se emite desde Radio Ibero (se podrá escuchar aquí el jueves a las 11pm ET). Tan solo quiero dejar un addendum sobre el tema de la teología, el cual surgió al final de la conversación y que puede generar algunas ambigüedades. Estas aclaraciones son solo mías, pero me interesará saber lo que piensen los otros amigos. Me refiero en particular a un momento en el que José Miguel dijo que pensar la crisis de la pandemia hoy requiere dejar atrás toda teología, y por lo tanto toda teología cristiana o católica, e imagino que judaica también. Yo anteriormente había dicho que en un momento de fragmentación del mundo y de creciente transformación en el orden mundial, crecen los arcanos y regresan los mitos fuertes.

En efecto, es lo que vemos en lo mejor del constitucionalismo norteamericano, así como en ciertos países del Europa. No hay dudas de que hay un timbre del viejo catolicismo romano que llega a nuestros oídos: ahí donde la maquinación ha adquirido una totalización extrema, reaparece la teología como orden concreto. Para Schmitt esto suponía el regreso político institucional de la Iglesia, por supuesto. Ángel no se equivocó en extrapolar esta dimensión a un problema antropológico de las instituciones, puesto que tanto neoliberalismo como el discurso moral de una “izquierda verde” carecen de una institucionalidad para el mundo de la vida.

Y, sin embargo, no es menos cierto que ya la Iglesia como “gran actor” contemporáneo en el tablero mundial no tiene un peso significativo. Su misión se limita a un débil pasteo moral ahora vestido de franciscanismo “mundializado” (la expresión es de Massimo Faggioli). Pero conviene preguntar: ¿se agota la teología en la estructura eclesiástica? Yo diría que no, al contrario. Quizás estemos ante una impronta teológica fuerte que nos permite pensar la morada del mundo desde el afuera del dogma, pero también más allá del pastoreo, de las descargas del pecado, y de la oikonomia. Esto es, una teología del jardín contra toda posibilidad de una nueva administración del rebaño por viejos teólogos y nuevos sacerdotes políticos.

En su Autorretrato en el estudio (2016), Agamben reescribe una conversación con el poeta español José Bergamín, quien en una ocasión le dijo: “Dios no es monopolio de los sacerdotes y que, como la salvación, es extra Ecclesiam…no es posible hallar la verdad si primero no se sale de la situación – o de la institución – que nos impide el acceso. El filósofo debe convertirse en extranjero respecto de su ciudad. Extra es el lugar del pensamiento” (46). Si la teología facilita la búsqueda de ese afuera – y de ese “afuera” con respeto al mundo (y contra la metrópoli), del que hemos estado hablando – pues bienvenida sea. Es obvio que esta teología ya no es compensatoria de un espíritu comunitarista ni arcanum de la conflictividad humana, sino solo sombra contemplativa y melodía serena. Por eso su figura no es el Reino ni el Imperio, sino el belén. Esta es mi tesis.

Esta marca teológica ya no es providencialista en su temporalidad, sino que es más bien una transfiguración en el espacio. Me parece que Hölderlin – que probablemente haya sido quien más profundamente experimentó esa “fuga de los dioses” de lo profano – lo condensa en un momento de sus “Notas sobre Antígona”: “Padre del tiempo, o: padre de la tierra, porque su carácter es, contra la eterna tendencia, volver el aspirar, partiendo de este mundo, al otro en un aspirar, a partir de otro mundo, a éste” (147). Esta sustancia “aórgica” le devuelve al hombre el sentido telúrico y el recuerdo inmoral del suave vivir de los paganos (lo confirma la ecfrástica de un pequeño San José pensativo que vi el año pasado en la entrada de la Iglesia de Santo Domingo, en Soria). En efecto, si queremos evitar nuevos titanismos desaforados, no debemos denegar a la teología. Ahora es importante transfigurarla.

 

 

 

 

Referencias

Giorgio Agamben. Autorretrato en el estudio. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2018.

Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Antígona”, en Ensayos, ed. Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Libros Hiperión.

*Imagen: detalle del arco de la catedral de Santo Domingo, Soria. La imagen es mía. Verano de 2019.