Espectáculo ex vitro. por Gerardo Muñoz

En la presentación sobre Filosofía de la apariencia física (Taugenit, 2021), de Ángel O. Álvarez Solís, y que ya puede ser vista en diferido, José Miguel Burgos Mazas se refirió a la noción de “espectáculo” como “feliz omisión” a lo largo del libro. Desde luego, no se trata de una omisión que pone en crisis la arquitectura de este fabuloso tratado sobre los modos técnicos de la apariencia, sino que introducirla permitiría explicitar la circulación misma de las imágenes como normatividad renovadora de las miradas. Ahora sabemos que, tras la crisis del Hombre, solo contamos con la potencia de ver y de ser visto, incluso cuando se trata del allanamiento de los cuerpos como en Crash de Cronenberg. Y esto sólo se ha intensificado en la fase pandémica. Pero lo importante – en mi lectura de la tesis de Burgos Mazas, ya que no quiero hablar por él – es que el espectáculo permitiría una exteriorización en condiciones de entregarnos otra noción de realismo (en el pasado hemos discutido algunas hebras relativa a este tema) [1]. Un realismo más allá de lo político y del tiempo, pero nunca como fuga del mundo.

Al menos para mi, quien dice realismo quiere apuntar a la desrealización efectiva de un espectáculo glorioso, del “espectáculo integrado”, como le llamó Guy Debord en su última etapa [2]. En el espectáculo integrado de la vida queda comprimida a una imagen extensa sin fisuras ni relieves. El espectáculo integrado anuncia futuro, pues su orden es la temporalidad de todos los entes del mundo, clausurando el abismo entre existencia y su afuera. En cambio, le podemos dar la vuelta al problema y llamar “espectáculo menor” a la proliferación de imágenes excéntricas que abren posibilidades aberrantes que ahora pueden medir su verdad gracias a la individuación que establecen en el mundo.

En este sentido, me parece que no es que ‘nunca ha habido espectáculo’, sino que para la época que nos convoca lo único que hay es espectáculo. Y esto es así, porque la mirada está fuera del hombre, y porque el juego entre forma y acontecimiento desutura el espectáculo glorioso que, en la tradición onto-teológica cristiana, siempre estuvo ligada a la liturgia de la comunidad (por eso integraba y era integral). El temor fundamental de la Gloria no era otra cosa que la dimensión superflua y “fleeting” (pasajera) de los modos, esto es, el movimiento interno de la stasis en la estructura trinitaria [3]. El espectáculo menor, en cambio, abriría la turbulencia de esta stasis, la cual ya no es producción de presencia, sino apariencia como acontecimiento de una verdad singular. Una verdad que es, siempre en cada caso, decisión de existencia (‘como es que yo aparezco como aparezco’). Este es el espíritu especular, transfigurado, que aborda filosofía de la apariencia para una época que ya no se encuentra dominada por la representación, sino por la fuerza de la expresión.

Y mientras que la gloria integral es manifiestamente unificadora; el espectáculo menor nos permite atenernos al misterio de la apariencia misma sin el peso de una compensación nocturna propia de los poderes gnósticos o mitológicos del poema. Así, el espectáculo menor es la forma de stasis aparente para una época después de los poetas, aunque abierta a la poetización común de la existencia en el afuera. El misterio reside en el recorte de lo inaparente en los propios modos en que aparecemos más allá de la asignación que la disponibilidad que la integración demanda del mundo de la vida. Otro nombre para esto es biopolítica.

La naturaleza del espectáculo sería una fuerza de des-integración, siempre fuera del sujeto y de sus asignaciones retóricas, porque su modalidad es ex vitro. En ese afuera nos aproximamos a la posibilidad de recortarnos a los modos de las cosas que encontramos, asumiendo que el mundo es, ante que un concepto civil o de legitimidad, un campo de fuerzas para ir y venir. El resto teológico ha sido transfigurado ex vitro. Como ha visto Pacôme Thiellement con lucidez:

“Se entra en el interior de su misterio en forma progresiva. Y es también una imagen de este mundo: no se trata de ver más allá de este, sino de ver que este mundo es, en el interior de si mismo, un campo de fuerzas en el cual uno está siempre inscrito…que nos conducen al descubrimiento de las fuerzas de la Luz y de las Tinieblas presentes en absolutamente cada detalle de nuestras vidas” [4].

El alma está en los detalles, y los detalles son los medios. Se pudiera decir que el alcance político de asumir el espectáculo ex vitro no es menor, aunque exige que tengamos presente que la revolución hoy depende de una modificación óptica. Una óptica fragmentaria desde la cual las cosas nos devuelven la mirada y nos transforman.

.

.

Notas

1. Gerardo Muñoz & José Miguel Burgos Mazas. “Realidad, Éxodo, Imaginación”, Ficción de la razón, 2019: https://ficciondelarazon.org/2019/12/10/gerardo-munoz-y-jose-miguel-burgos-mazas-realidad-exodo-imaginacion-un-intercambio/

2. Debord define el “espectáculo integrado” de esta manera: “The society whose modernization has reached the stage of integrated spectacle is characterized by the combined effect of five principal features: incessant technlogical renewal; integration of state and economy; generalized secrecy; unasnwerable lies; an eternal present”, en Comments on the Society of the Spectacle (Verso, 1990), 11-12.

3. Dietrich von Hildebrand. Liturgy and Personality (Hildebrand Project, 2016), 96.

4. Pacôme Thiellement. Tres Ensayos sobre Twin Peaks (Alpha Decay, 2020), 159.

La existencia pícara. Sobre Pinocchio: Le avventure di un burattino (2021) de Giorgio Agamben. por Gerardo Muñoz

En Pinocchio: Le avventure di un burattino (Einaudi, 2021), Giorgio Agamben vuelve a tratar el arcano que para él atraviesa la textura incompleta de la vida: una larga iniciación que no cesa de acontecer mientras vivimos. La temática de la aventura ciertamente aparecía en el opúsculo L’avventura (2015) en el que Agamben relacionaba de manera decisiva el Ereignis manifiesto en el propio develamiento de la lengua, aunque también se encontraba in nuce en una glosa sobre la voz como región de perpetuo no-saber [1]. Ahora Agamben se sirve del Pinocho de Collodi – un pariente cercano de Pulcinella y Kafka, de Walser y Hölderlin – para tematizar un personaje que transfigura literatura y mito, cuento de hadas y contingencia de una forma de vida. Una vida arrojada a la vivencia no es aquella situada en la normatividad y las ordenes, sino aquella que encuentra en los acontecimientos propios su fundamento ético. Siguiendo las tesis de Kerenyi y Carchia sobre el misterio como forma transfigurada en la novela, para Agamben Pinocho es un relato infantil sobre la iniciación de la existencia. Este misterio es aparente y de ahí su transfiguración fáctica. Y no es menor que Agamben remita esta existencia errante a la figura del “pícaro” que solo sabe “vivir desviviéndose” (la frase es de Américo Castro) en cada uno de sus sucesos errantes. De alguna manera esto es lo que ya Agamben había explorado con la teoría de las hipostasis en L’uso dei corpi, solo que ahora nos recuerda que la vida fuera de la vida coincide con la autopoesis de las formas bajo la condición de un arrojamiento que siempre renueva otros mundos posibles.

El acontecimiento mistérico de la fábula de Collodi es el hecho de que Pinocho no es un pedazo de madera arrojado a las artesanías de la carpintería. Es mucho más que eso pues concierna a la propia transformación de la materia. Es notable que Agamben recuerde que Calcidio en su comentario al Timeo de Platón haya traducido forma (hyle) como silva; esto es, como madera de bosque, que remite no tanto a la naturaleza, como a un proceso de individuación propio de la creación de un mundo. Pinocho es, de algún modo, el remanente originario de toda separación del mundo – el exceso del nomos que desiste en organizar la tierra – y por lo tanto la anomia que alberga cada existencia. Dicho de otro modo, Pinocho encarna el “inmemorial” de que existe otra posible separación del habitar, puesto que la única separación es la de una creación entre formas que jamás coinciden totalmente con aquello que ha sido asimilado en la vida. De ahí que Pinocho sea, ante todo, una marioneta cuya “gracia en suspenso” transfigura la mandato de toda ontoteología de la persona, escapando tanto la captura temporal inmanente (vitalismo) como la trascedente (monoteísmo de la creación). El mundo ahora es irreductible a los acontecimientos, y el tiempo es contable mediante las especies.

Agamben vincula Pinocho a Kleist y a Pulcinella, aunque también al estatuto de marioneta en las Leyes de Platón, y más importante aún al mundo subterráneo de los duendes, faunos, y hadas del Secret Commonwealth del escocés Robert Kirk. Este “reino secreto” de especies fantásticas de Kirk le permite a Agamben relacionar Pinocho a una dimensión imaginal y órfica entre el mundo de los vivos y el de los muertos como continuum de la imaginación que no ha dejado de poblar las gramáticas “objetivas” del mundo. Así, la creación de Pinocho no radica en haberle dado forma a un pedazo de madera en el taller de Gepetto, sino más importante aún, la posibilidad de encontrar, mediante el acontecimiento, una entrada y salida entre los mundos de la vida. La creación de algo es, esencialmente, la posibilidad de exhibir la desobra mediante el juego de las formas. Por eso Agamben corrige las lecturas convencionales que ven en Pinocho un paradigma de buena conducta moral, y recuerda que las transformaciones corporales del niño de madera (el crecimiento de la nariz, las orejas de burro, incluso la muerte) no son efectos sobre una serie de acciones, sino la evidencia de una dimensión indefinida y en tanto tal ya siempre pícara. En efecto, la existencia pícara es aquella que rechaza una y otra vez las órdenes, el trabajo, la identificación, o la pedagogía bienpensante de algún Grillo moral. Solo el pícaro sabe establecer una relación de solidaridad entre las especies y los muertos, porque solo ahí hay es que podemos dar con una vía de escape. Desde luego, el carácter pícaro de Pinocho no se limita a las actividades ilícitas de la lógica cambiaria de la ciudad, sino a poder entrar el salir de la misma.

Por eso Agamben le dedica varias páginas a la aventura marítima de Pinocho, pues en el estomago del monstruoso pez, Pinocho navega más allá de la vida para seguir desviviéndose en la oscuridad. Esta es la existencia desvivida de la ética pícara: siempre más allá de la muerte y de la realidad, siempre valiente al buscar una salida. Escribe Agamben en un momento programático de su ensayo: “La marioneta es, en este sentido, una figura de la infancia, en la medida en que la infancia no sea un preámbulo para el adulto en potencia ni para la edad, sino como una vía de escape (una via di fuga). ¿Pero escape de qué? De todas las antinomias que definen nuestra cultura, entre el burro y el hombre, desde luego, pero también entre la locura y la razón” [2]. El misterio que nos devuelve la marioneta, entonces, no es otro que aquel que nos recuerda que podemos transformarnos contingentemente sin los sigilos de los pedagogos, los científicos, los policías, o los psicoanalistas, todas figuras que para Agamben mantienen en pie la ficción de un mundo que ha secuestrado a la imaginación sensible. Para Agamben la valentía pícara de Pinocho radica en la manera en que arruina el dispositivo antropológico que ha querido “dominar y domesticar al animal, y educar a la marioneta” [3]. Y solo podemos afirmar “el misterio de la existencia” (sic) si somos capaces de liberar esa zona infantil del reino secreto en la que se dan cita nuestras potencias como modos de renacimiento sin fin. El reino siempre ha sido una proximidad entre técnicas propias que facilitan la metamorfosis de las formas para liquidar la objetividad absoluta del mundo.

Así , tal vez la existencia del pícaro Pinocho no tiene otro fin que la de rechazar una y otra vez la mistificación que el dispositivo adulto construye como “mundo real”. Según Agamben, el sello magistral de Collodi lo encontramos hacia el final cuando no sabemos si Pinocho ha estado despierto todo este tiempo o si simplemente se ha tratado de un largo ensueño. En cualquier caso, en el encuentro entre Pinocho niño y la marioneta se da cita la contemplación absoluta del virtual de la potencia: la infancia es también imagen de pensamiento. Y ahí donde concluye la aventura todo vuelve a comenzar, puesto que en los cuentos de hadas no hay una separación entre el mundo real y el sueño. Siguiendo de cerca los estudios del antropólogo Geza Roheim, Agamben recuerda que el sueño es la realidad de nuestro propio “nacimiento”.

Pero el sueño ahora aparece como una declinación, una catabasis, hacia un mundo que no coincide con un principio de realidad, sino que lo depone una y otra vez mediante la apertura de una aventura que acompaña a cada existencia en descensus Averno [4]. Este sueño, tan real como la vigilia, incesantemente se desvive vaciando el sentido de lo vital al misterio de la existencia y existencia del misterio. En las aventuras mistéricas de Pinocchio, Agamben acierta al mostrar cómo la salida de la máquina teológica-política de Occidente no tiene una divisa exclusica en la temporalidad mesiánica, sino que es siempre la proximidad ingobernable de una infancia. Allí habita una aventura sin épica – un reino ordinario y profano – que nunca dejamos de emprender sobre la tierra.

.

.

Notas 

1. Giorgio Agamben. L’avventura (nottetempo, 2015), y “La fine del pensiero””(1982).

2. Giorigo Agamben. Pinocchio: Le avventure di un burattino doppiamente commentate e tre volte illustrate (Einaudi, 2021), 153.

3. Ibíd., 154.

4. Ibíd., 161.

Rechazo del realismo. por Gerardo Muñoz

Alberto Moreiras escribe en Infraphilosophy una magnífica nota que actualiza la conocida “estrategia del rechazo” de Mario Tronti mediante un uso metonímico, el único posible para un mundo en el cual ya la espera por la posibilidad de atravesar al proletariado como forma de capital humano ha sido realizado en su totalidad por la racionalidad del liberalismo autoritario. Seguimos domiciliados en la hipótesis subjetiva-social del capital ahora asumido como parcialización del valor en la propia esfera intelectual. Hoy necesitamos de un segundo rechazo de lo que ha sido, en efecto, ya realizado.

Una nueva literalización, como decía Tronti hacia 1966: “la burguesía vive eternamente en el ciclo del capital”. Y hoy, a varias décadas de Operaio e capitale, allí residen sus satélites en órbita, sus naves galácticas, sus ensueños de eterno Pan como ominosa luz de olvido de la tierra. De manera que la postura en la que hemos sido asignados se vuelve la primera tarea existencial que debemos rechazar. (La política ya ha sido evacuada al suelo antropológico: un capitalismo donativo tras el fin de la producción clásica).

Esto lo veía James Boggs hacia el final de The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (1963): “…from which there is only one way for the individual to escape to prove his or her loyalty to the police state by becoming an informer for it. […] Today in the 60’s, the struggle is much more difficult. What it requires is that people in every stratum of the population clash not only with the agents of the silent police state but with their own prejudices, their own outmoded ideas, their own fears which keep them from grappling with the new realities of our age” [1].

Dejar de ser un informante supone nada más y nada menos que abandonar la esfera de lo social para así preparar los ingredientes de una experiencia en el umbral de una retirada. Otra vez Boggs: “pero no hay a dónde ir”. Esta es la condición del negro desembreando en la larga historicidad de la reconstrucción republicana. La lucha de clase ha quedado huérfana; las aspiraciones asimiladas a los subrogados de la policy y las infraestructuras; las lenguas y los contactos a las logísticas comunicacionales; el movimiento a la intensificación (aparente) de la movilización tan evasiva del conflicto como de una posible exploración de los mundos. Esta es la realidad.

Lo sensible ha dado paso a los dispositivos refractarios de una cultura como falso principio de diferenciación. Y ahora cultura solo puede ser considerada como forma de cultivo de una nueva ciencia de los encuentros por fuera de la devastación de la virtualización, que haga posible lo irreductible que el realismo hoy sostiene como mero “power nexus”. Superar las ficciones fundamentales implica abrir un abismo. Ahí moramos como existente y de paso preparamos la posibilidad de otra cosa.

No hay balance posible en el presente sin afirmar que George Floyd es la verdad absoluta de la época. Y esta verdad consistente en el hecho de que semejante mazacote llamado Sociedad ha dejado de contenernos. Ahora somos desbordes, formas minorías, itinerantes en búsqueda de ritmos, y paseantes que en su movimiento producen la seña de lo nuevo. Algunos permanecen inquilinos del realismo porque se abonan a la fe de lo Social. Hay otros, los póstumos, que saben que su destino bajo estas condiciones objetivas solo remite a una forma de administración de la muerte. Ahora podemos ver que la guerra civil es lo impensado y lo no-estudiado de la hegemonía, y en tanto tal, el verdadero antagonismo que debe ser llevado a cabo hasta la muerte [2].

Tenemos buenas razones para rechazar el realismo: no dejar impensado, otra vez, a los muertos. Y contra la ceguera de los realistas, la desrealización de los videntes. Esto implica, en cualquier caso, una nueva astucia (metīs), ya que el mundo nos exige pensar para volver a encontrarnos. Píndaro: “La astucia (metīs) del más débil logra sorprender al más fuerte hasta llevarlo a su caída” [3]. La pulsión de la astucia de quienes buscan abre la pregunta por la cuestión de nuestras técnicas (τέχνας). Una nueva comprensión de la organización para hacerle frente al estancamiento. Efectivamente, mundo no es conclusión.

.

.

Notas 

1. James Boggs. The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (Monthly Review Press, 2009), 93.

2. Frank Wilderson III. Afropessimism (Liveright, 2020), 251.

3. Pindar. Isthmian Odes (Loeb, Harvard University Press, 1997).

Fijándose de un salto: notas sobre La muerte de Empédocles, de Hölderlin. por Gerardo Muñoz

¿Cómo entender la elaboración trágica del drama de Empedocles de Hölderlin? Se trata de otro intento de abordar la relación disyuntiva entre la sensibilidad moderna y la génesis griega tras la fuga de los dioses. En un importante ensayo sobre La muerte de Empedocles, Max Kommerell se refiere a esta tragedia como la construcción de un “género en desocultamiento” [1]. Ahora bien, lo que se deja ver no es un rasgo elemental ni el error trágico del personaje, sino algo más originario; algo que Kommerell designa bajo un concepto de intimidad, que en su retirada “mora con el otro” desde su singularidad irreductible. Este movimiento, como lo es también el del propio Empedocles, viejo poeta-filósofo-profeta del mundo, se asume como recapitulación, y por lo tanto solo ejercicio en el umbral de la vida. Para Hölderlin, por lo tanto, estaríamos ante la “restitución” de lo infinito en lo finito de la vida, una sutura en declinación desde la cual podemos contemplar, a todas luces, la catástrofe del momento desde la cual emerge el mito de la autoafirmación del hombre. Este es el primer momento de “separación” de la physis, entre lo orgánico y lo aórgico, que tan solo puede ser la formación de lo que ya ha “acontecido”. Empedocles encuentra la inestabilidad del hombre en la génesis de la separación de la presencia.

De manera que no hay posible edificación de mito (típicamente prometeico), como el esbozado por Goethe y luego tomado por la figura del artista de Nietzsche, puesto que Hölderlin lleva al creador ‘súperhombre’ a la ruina. Y más aun: la ruina de este poeta profeta también supone la desintegración del pueblo como unidad orgánica ante un mundo que ahora pasa a ser abismal. En palabras de Kommerell: “abierto a una religiosidad amorfa de una época abierta después de su colapso [2]. Es por esta razón que no hay en Empedocles una figura carismática interesada en abrir la energía para una época entre una comunidad existencial. Como vemos entre los personajes del drama, Empedocles solo se autoreconoce en la amistad bajo el claro de los dioses fugados que alguna vez habían depositado en él la irradiación de una trascendencia ilimitada.  

A diferencia de lo que se ha notado de La muerte de Empedocles como la afirmación de lo trágico bajo la figura sacrificial de poeta genial (hiperbólica de toda una época romántica subjetivista según nos dice Carl Schmitt en una entrada de Glossarium); la fuerza infinita del personaje desplaza y pone en suspenso el personalismo del poeta y el mando por liderar el encuadre objetivo del mundo. Pero esto solo puede hacerse – o así lo hace Hölderlin – a partir de un concepto de religiosidad interior como sustrato de proximidad que pone en crisis lo subjetivo y lo objetivo. Y para esta frontera común-en-separación no hay administración ni guías posibles. Por eso se cerraba el eón de los profetas en comunidad. Aquí Hölderlin se adelantaba a las críticas illichianas a la figura del sacerdocio como figura de la representación eclesiástica de las almas. La crítica al sacerdote en La muerte de Empedocles es explicita: “Fuera! No puedo ver ante mi al hombre que ejerce lo sagrado como industria. Su rostro es falso y frio y muerto, como lo son sus dioses…Concededme la gracia de recorrer tranquilo el sendero por donde ando, el sagrado sendero callado de la muerte” [3].

Kommerell sugiere que más que una factura del mitologema, estaríamos asistiendo a nuevo tipo de religión o de religiosidad transfigurada que se vincula de manera directa a la intimidad, que resuena con la phygen neoplatónica. La verdad oscura o enigmática de Empedocles es la reserva de una proximidad infranqueable – pero también inmedible, en su cesura constitutiva – entre la organización humana de lo sagrado y el tiempo destituido tras la consumación de los dioses entre los seres vivos. El gesto de Hölderlin, sin embargo, a diferencia de la impronta cristológica, capaz de deificar una comunidad a partir del principio de gracia y del pecado, se ve justificada bajo el trabajo infinito de la reconciliación entre lo orgánico y lo inorgánico. Esta franja es lo que pudiéramos llamar una zona invisible, en la que la recapitulación orienta un destino singular e irrepetible. En última instancia, este es el único fundamento de Empedocles. La teología transfigurada de Hölderlin evita el paso de la catástrofe de la separación sin abastecerla con un principio del medio, extratemporal para la comunidad en espera.

En otras palabras, Hölderlin quiere morar entre el derrocamiento del basileus y el advenimiento de la isonomia como administración de las cosas (polis). De ahí que, en la segunda escena, Empedocles refiera al fin de la época de los reyes, de los archêin: “Avergonzaos de desear aun un rey; sois demasiado mayores; en tiempos de vuestros padres, las cosas habrían sido diferentes. Nos os ayudara, sin nos ayudáis vosotros mismos” (91). Podríamos leerlo en paralelo con el Hölderlin histórico: ni reyes, pero tampoco con los poetas. En Hölderlin esta apertura no signa un momento “constituyente” o instancia que prepararía la realización del ideal estatal de la historia hegeliana, tal y como en su momento pensó Dilthey [4]. La puesta en escena, al contrario, intenta afirmar la destitución misma de la unidad facilitada por la efectividad de las mediaciones en conflicto (poeta-palabra, rey-pueblo, sujeto-objetividad).

En “Fundamento para el Empedocles”, leemos: “en donde lo orgánico que se ha hecho aórgico parece encontrarse de nuevo a sí mismo y retomar a sí mismo, en cuanto que se atiene a la individualidad de lo aórgico, y el objeto, lo aórgico, parece encontrarse a si mismo, en cuanto que, en el mismo momento en que adopta individualidad, encuentra también a la vez lo orgánico en el más alto extremo de lo aórgico, de modo que en este momento, en este nacimiento de la más alta hostilidad, parece ser efectivamente real de la más alta reconciliación.” [5]. La descomposición objeto-sujeto queda sublimada a las condiciones de un nuevo expresionismo, puesto que en el “día de la separación, nuestro espíritu es profeta, y dicen verdad los que no van a volver” (97). Solo el espíritu de la intimidad puede tomar el lugar del profeta en toda su expresión. Es así como se instituye un destino singular que se resiste a las transferencias secundarias (el pueblo amado).

Pero, ¿por qué aparece eso que Giorigo Colli llamó el triunfo de la expresión en Empedocles? El mismo Hölderlin encara esta pregunta en un momento decisivo de “Fundamento para el Empedocles”: “Pero ¿en qué puede consistir esta expresión?, ¿qué cosa es aquella expresión que, en una relación de esta índole, satisface a aquella parte que al principio era la incrédula?, y en esta expresión estriba todo, pues, si lo únicamente tiene que perecer, es porque apareció de modo demasiado visible y sensible, y sólo es capaz de esto por cuanto se expresa en algún punto y caso muy determinado” (115). La expresión en Empedocles constituye el momento del nacimiento de los sentidos, por los cuales accedemos no solo al mundo, sino a los propios colores y al claro de la existencia [6]. Ahora la visión no es metáfora suplementaria del logos, sino una tecnología en la que podemos navegar lo visible así como el pasaje indeterminado del mundo de las formas. La tarea del poeta-creador como Empedocles no reside en la factura de la palabra profética que ha sido llevada a su recapitulación (su cumplimiento), sino hacia lo más inacabable de los sentidos vitales: el amor y la repugnancia. Es esto lo que nos recuerda Hölderlin. Y son el amor y la repugnancia porque es desde estos dos grados de afectación que se pueden manejar las variaciones de la fuerza tras la retirada de la unidad y el fin de las revelaciones.

Se trata de dar un salto y efectuar un movimiento. En el inciso sobre Empedocles en su La naturaleza ama esconderse, Colli se detiene en este salto tal y como aparece en el fragmento 110 del filósofo presocrático: “en efecto si de un salto fijándote en tu densa interioridad inspirado contemplarás los principios con puro anhelo”. Este fragmento capta, nos advierte Colli, el íntimo sobresalto que intensamente separa y forma. Una interioridad que es exploración de una potencia, pero solo en la medida en que permite la percepción de toda la irreductibilidad de los mundos [7]. Esta fijación en el salto es apertura al acontecimiento coreográfico de un ser-fuera-de-si desde la cual la realidad no llega a petrificarse, porque permanece bajo el dominio de una potencia intransferible, una expresión sin objeto y sin dios. 

.

.

Notas 

1. Max Kommerell. “Hölderlin’s Empedocles Poems”, en Philosophers and Their Poets (SUNY Press, 2019), ed. C. Bambach & T. George, 239-261.

2. Ibíd., 257. 

3. Friedrich Hölderlin. La muerte de Empedocles (Acantilado, 2001), 36.

4. Wilhelm Dilthey. “Friedrich Hölderlin (1910)”, en Poetry and Experience (Princeton U Press, 1985), 350-368.

5. Friedrich Hölderlin. “Fundamento para el Empedocles”, en Ensayos (Editorial Ayuso, 1976), ed. F. Martinez Marzoa, 133.

6. James I. Porter. The Origins of Aesthetic Thought in Ancient Greece (Cambridge University Press, 2010), 154-155.

7. Giorgio Colli. La naturaleza ama esconderse (Ediciones Siruela, 2008), 191-215.

Nuestra descomposición. Sobre Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020). por Gerardo Muñoz.

La edición y selección de Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020), eds. Arturo Leyte y Helena Cortés, es una insuperable condensación de los momentos estelares de la extensa producción epistolar del poeta alemán ya anteriormente recogida en Correspondencia completa (Hiperión, 1990) desde hace mucho tiempo agotada. En primer lugar, entonces, se agradece que se ponga a disposición del lector una selección de las cartas de Hölderlin desde las cuales podemos adentrarnos a la intimidad de un pensamiento en el que poesía y amistad se dan cita bajo la textura misma de la vida. En efecto, las cartas de Hölderlin respiran intimidad y calor de cercanía; todas ellas dirigidas a la familia (madre, hermano), colegas intelectuales (Schelling, Hegel, Schiller), o amigos (Ebel, Sinclair, Böhlendorff). La gradación de los destinatarios marca el ritmo de la coincidencia entre el hábito de pensamiento de Hölderlin y su pulsión de una interlocución marcada por la confidencia de la lengua. No es menor que sea desde la correspondencia – y no desde el ensayo, el tratado, o la extensa conversación del gran autor de genio que deja un registro enciclopédico sobre cuanto tema haya bajo el sol, como es el caso del Goethe de Eckermann – sea la forma en donde el brillo del pensamiento de Hölderlin asuma su forma más nítida. Aunque tampoco se trata de una correspondencia propiamente filosófica; esto es, entregada a los claroscuros de la abstracción y de la sistematización del sistema idealista. Hölderlin sorprende – y nos sigue sorprendiendo – justamente porque rompe contra este esquematismo, contra su tiempo.

Esta pasión de comunicación (que es también pasión por lo común de la palabra que jamás tendrá destinatario) conoce la vinculación heterogénea solo desde el fragmento. Esta pulsión genera sorpresa no tanto por la escritura o los caldos de confesión, sino por la irrupción de la idea. Tal vez esto es lo que Giorgio Agamben ha querido ver al mostrar cómo Hölderlin asumió de manera existencial una vida habitante en la que pensamiento y vida, hábitos y palabra encuentran una sutura soluble en un poeta que veía de manera secreta, sin pathos ni compensaciones extenuantes, el despegue de la consumación del nihilismo de lo moderno [1]. La forma epistolar es, en este sentido, como la forma autográfica: desfigura al autor. Y en ella aparecen clinámenes que sustraen a la vida de la metafísica de la apariencia. Este movimiento claramente exílico, sin embargo, gravita sobre las estelas del amor y la amistad, dos nombres de la intensificación del afuera. La epístola confirma que la supuesta locura de Hölderlin no es otra cosa que esta forma de deserción existencial entramada desde la potencia de un habla que pronto se vería acechada por lo que, tras Michelstaeader, pudiéramos llamar la ciencia de la retórica.

En este sentido, lleva razón Arturo Leyte al decirnos que Hölderlin fue un filósofo que no deseaba serlo, puesto que lo importante era atender a la poesía como “la búsqueda de lo vivo”; o lo que es lo mismo: la parte común y vulgar de la vida real y práctica [2]. La tragedia de Hölderlin es, por este camino entreverado de sustituciones y guiños, el doble movimiento de la incepción poética en la filosofía, y de la suspensión de la obra poética como realización de toda idealia. Por eso Hölderlin es la forma destituyente tanto de la sistematización absoluta de Hegel como del monumentalismo poético de Goethe. La “mala repetición” del genio de las varias mascaras (Scardanelli, Scaliger Rosa, Salvator, etc.) consistía de la sustracción de toda ficción de las credencias de “autor” para así morar en el paréntesis que devela la khora en todo decir poético. En otras palabras, la existencia ahora aparecía como el lugar de la poesis retirada de la abstracción normativa moderna. Por otro lado, la poética parecía alejarse de la experiencia y de la configuración de los géneros clásicos para convertirse en una forma de la abstracción a la sombra de un mundo puesto en obra. Esta sería la metafísica de la producción. Por eso en las notas sobre Edipo Hölderlin diría que la tragedia de la poesía moderna era su máxima alienación de la experiencia, “con todo sentido de precisión en la práctica” [3]. La mirada oblicua de Hölderlin ante el gigantismo moderno se movía así en una vacilación de dos puntos excéntricos: el extravío de los géneros poéticos como experiencia de ser, y la devastación de la tragedia como “alma viva” que en la antigüedad entregaba los elementos para la configuración de todo destino. En cambio, la modernidad de Hölderlin es no haber visto con nostalgia la pérdida (o el olvido fundamental y final) de lo que supuso el origen griego, sino la posibilidad de morar allí donde las mediaciones entre el ser y lo aórgico aparecían disyuntas. Esto explica el paso naturalista o panteísta de Hölderlin al interior del idealismo alemán: sólo una percepción de lo invisible, mediante el arte, podría transfigurar la condición nihílica moderna. Como apunta Arturo Leyte en su estudio, se trata de pensar una “imagen sagrada que puede guardar la relación con la naturaleza poética” (8). Es una imagen sagrada que triunfa por sobre la ficcionalización de la prosa del mundo tras la fuga de los dioses.

De ahí, entonces, la dependencia en una teología transfigurada, de un theos sin dioses ni sacramentos; sin plegarias o mandatos; y también sin burocracia eclesiástica y sin encarnación mesiánica. Esta teología transfigurada apunta, mucho antes que lo tematizara Iván Illich, al fin del eón de los profetas como antesala para “un mundo externo sensible para tiempos mejores” (93) Pero la filosofía no puede llevar a cabo esta tarea, lo sabemos. Tampoco lo puede hacer una nueva mitopoética imbricada en las representaciones residuales de la antigüedad y de la época pindárica de los géneros. Como le escribe Hölderlin a Niethammer en una carta de 1796: “La filosofía es una tirara y, más que someterme voluntariamente a ella, lo que hago es sufrir su yugo” (108). Ese yugo es síntoma de la pulsión del intelecto en tiempos que no están dados para poetas fundadores de nuevas épocas. Y quienes se atreven a fundarlo de esta manera – como Goethe con su nemo contra deum nisi deus ipse – recaen en una compensación favorable a la realidad contra el mito. En las antípodas del principio de realidad emergente de lo moderno, Hölderlin busca un consuelo en la disolución, una transferencia destituyente que prescinde de ontologías substitutas para la acomodación genérica del “Hombre”. De ahí la radical extrañeza de Hölderlin ante la génesis política de lo moderno: un pensamiento destructivo que, mediante la poética de la vida, renueva la pregunta por la revolución efectiva del actual estado de las cosas. O dicho muy brevemente: es probable que Hölderlin haya sido el pensador de la descomposición de un mundo en el ocaso de la experiencia. La falsa tragedia propia de la tecnificación abolía todo destino.

En uno de los momentos más bellos de toda la correspondencia, Hölderlin le dice a su amigo Ebel (1797): “…tengo un consuelo, y es que toda efervescencia y disolución tienen que conducir necesariamente o a la aniquilación o a nueva organización. Pero puesto que no veo aniquilación, pienso que lo tanto de humus de nuestra descomposición tendrá que resurgir la juventud del mundo…” (117). La modernidad política definiría de manera incorrecta la organización de esas fuerzas: a saber, intensificar la errancia de la especie en su entregada sumisa y total a la mistificación del discurso del capital. En cambio, el devenir de las condiciones actuales del mundo le ha dado la razón a Hölderlin: una nueva organización para una “futura revolución de las ideas y los modos” solo puede llevarse a cabo desde una poética del pensamiento en la vida. Esta organización – que por momentos coincide con lo que Hölderlin llama una “iglesia estética” o iglesia invisible – es condición de posibilidad para proliferación de las fuerzas que hacen posible la transformación de lo nuevo en el mundo. Contra la aparición frívola del constructo de lo Social (traslación de la polis), la insistencia en el alma avisaba de un movimiento, sin lugar a duda “el más difícil”, para despejar la dimensión de una vida inesperable de sus formas. Esta era, acaso, “la excelencia griega”, como le aclara a Böhlendorf en la conocida epístola de 1801 sobre el uso de lo nacional. La excentricidad, entonces, no sería antropológica ni política, sino poética y sensible.

Este desplazamiento prepararía el verdadero reino de una descomposición en retirada de lo moderno: contra el principio de igualdad (cuyo precio es siempre la liquidación de lo irreductible), Hölderlin apuesta con la mirada en el origen griego a “no tener nada igual a ellos” (191). Contra la igualdad, una irreductibilidad de las almas. Por supuesto, “el libre uso de lo propio es lo más difícil”, porque nos fuerza al ejercicio de una morada extática para reinventarnos a partir de los accidentes de su devenir. Nunca dicho de manera explícita, leyendo las Cartas filosóficas de Hölderlin, podemos sospechar que esta búsqueda no es una forma solitaria y aislada de una condición de locura, sino más bien la afirmación de la amistad para quienes han transitado al reino de esos amigos que no se conforman con las técnicas que legitiman la “realidad”. Nunca mejor dicho: “Porque eso sí que es lo trágico entre nosotros, que nos vayamos calladamente del reino de los vivos metidos dentro de una caja cualquiera y no que, destrozados por las llamas, paguemos por el fuego que no supimos dominar” (191). Y “usar” las cosas de este mundo desde una postura forastera es la tarea de toda vida que se resiste a la domesticación diseñada en las carpinterías especializada en las cajas del sujeto. No es menos cierto que se volvía imposible regresar al fulgor de las llamaradas de un mundo, el griego, tan lejano como perdido. A cambio, ahora la vida se asumía como errancia, pero también como portadora del acontecimiento de cada cosa dicha por la voz del viviente.

.

.

Notas 

1. Giorgio Agamben. La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante (Einaudi editore, 2021).

2. Arturo Leyte. “El filósofo que no quería serlo”, en Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020), 15-60.

3. Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Edipo”, Friedrich Hölderlin, Ensayos (Editorial Ayuso, 1976), ed. F. Martinez Marzoa, 133.

Legitimidad y deseo: apunte a una conversación. por Gerardo Muñoz

En la conversación sobre cibernética y experiencia que tuve hace unos días en la red Copincha, la pregunta por la duración de las prácticas apeló en varios momentos a la noción de legitimidad. Ciertamente, el momento de mayor claridad fue cuando Elena V. Molina señaló que la evolución de las prácticas de una comunidad va “acumulando legitimidad”, y, que por lo tanto, logra minimizar el poder de los discursos abstractos. Aunque yo estoy de acuerdo con la diferenciación entre prácticas y discursos, me gustaría cuestionar la apelación a la legitimidad tanto en su acepción minimalista como maximalista. Una dimensión minimalista de la legitimidad supone condiciones mínimas de orden; mientras que la maximalista implica un tipo de diseño específico para sedimentar ese orden desde un consenso mayoritario o constituyente. La legitimidad es siempre un principio y un recurso que en última instancia busca establecer una autoridad. Pero esta autoridad es la que está en crisis hoy, y a la que solo podemos inscribir desde el lado de la dominación; esto es, como estructura específica de gobierno que ahora pasa a ser compensatoria de la ilimitación fáctica y de la crisis de las mediaciones. La tarea actual nos exige pensar una forma de espera que no remita al suelo de la legitimidad, o al menos que no se agote en ella.

Ante la solicitación de un principio de legitimidad, sea minimalista o maximalista, podríamos contraponer el deseo como disyuntiva de toda comunidad en la que se despliegan prácticas, hábitos, y lenguas en común. Sin embargo, esta dimensión común ya no participa de una substancia o cualidad genérica, ni se deja registrar en un particularismo. En realidad, el único común entre prácticas y hábitos se tramita por la irreductibilidad del deseo que es siempre singular e intraducible en otro. Lo común, entonces, es lo que solo podemos tematizar como deseo sin transferencia del goce subjetivo, esto es, sin cierre catético a un principio de organización. De ahí que el deseo no constituya un nuevo principio de legitimidad, sino que más bien es una archi-legitimidad, en la medida en que no hay otra legitimidad que la del deseo singular e irreductible (de la misma manera que “una lengua” es irreductible al discurso).

Cuando hablamos de práctica y uso (chresis) en el marco genérico del dominio técnico, en realidad se está intentando buscar una salida de la producción ficcional de legitimidad. En efecto, mientras que la legitimidad está del lado de la fantasía fundamental de toda simbolización subjetiva; el deseo se inscribe en la dimensión del no-sujeto y por lo tanto en el umbral de toda estructuración de legitimidad. Por lo tanto, es desde el deseo archilegítimo mediante el cual podemos pensar hoy otro sentido de la comunidad más allá de las teorías del orden propio de la teología política. Concederle prioridad al deseo frente a la legitimidad supone dar un paso fuera del sujeto de lo político, así como del esquematismo que ha traducido la heterogeneidad de las prácticas a los esquemas del orden (diseño) y de la hegemonía (consenso). En todo caso, la legitimidad propiamente política hoy estaría a la espera de ser nombrada. Pero solo podemos prepararla desde la distancia del deseo.

El pasado año algunos miembros del colectivo Internacional Vitalista me preguntaron sobre qué figura elegiría para un presente sin autoridad. Las opciones que me dieron fueron las siguientes: el monje o el delincuente. El moje asumiría una xeniteia interior, en retirada del mundo para anidarse en la fuerza de su alma, pero solo a condición de perderse de los acontecimientos que, como la lengua, nos vinculan a la exterioridad. El delincuente, por otro lado, trafica con la dimensión in-munda de la estructura equivalencial entre sujetos y objetos, aunque todavía depende de la ley (de la ganga o del estado) para afirmar su propia supervivencia. A la luz de la discusión sobre deseo me gustaría avanzar una tercera figura: la existencia ilegitima o bastarda que ya no participa en la adecuación de principios, sino que recorre la facticidad sin otra cosa que las verdades que van emanando de la práctica y la experiencia al interior de su entorno.

La condición ilegitima y fugitiva no reconoce paternidad alguna, salvo la irreductibilidad de sus medios. La condición ilegitima le da la espalda a la aparición de un nuevo amo como sutura en el goce que garantiza un orden. Tal vez fue esto lo que Jacques Lacan quiso llamar la atención sobre la futilidad de la vuelta al punto inicial: “Hacer la revolución…ustedes deber haber comprendido lo que eso significa, volver al punto de partida: a saber, que no hay discurso del amo más desamparado que en el lugar donde se hace la revolución”. El deseo es entonces lo que mora en el desamparo de un tiempo posthistórico para el cual no hay suelo legítimo. O al menos no todavía.

La guerra civil y el carácter: una nota. por Gerardo Muñoz

La temática de la stasis o guerra civil se puede entender tanto como herramienta para una nueva analítica del poder, así como una figura que prepara y pone en disposición una la transfiguración de la política. Si bien lo que anuncia la transfiguración de la política es hoy innominado – y que habría que asociar fuertemente con el aviso de Heidegger sobre la democracia para una época absolutamente dominada por la técnica – lo cierto es que la stasis le da un golpe de gracia a la ruina categorial de la política moderna; y, en particular, a los fundamentos del republicanismo cuya condición mínima de posibilidad es la autoridad. En efecto, si estamos en guerra civil es porque ya no hay objetivos ni principios de orientación definidos. Y así diríamos: donde no hay fines entonces toman partido los medios, aunque seamos incapaces de nombrar la simbolización política más allá de los viejos principios de la acción y la realización. Esta ciencia de la stasiología – como la ha situado Rodrigo Karmy en un horizonte de rendimiento teórico productivo – es salida al bios theoretikos a la espera de una nueva secuencia de politicidad, irreductible a la fisonomía democrática y en disyunción con la forma de lo civil (Martínez Marzoa). 

En el campo de la comprensión del poder, la guerra civil aparece como un nuevo realismo sobre la organización de fuerzas. Esto lo ha tematizado con nitidez Julien Coupat en un reciente ensayo que vale la pena citar: “La única cosa que los distingue [a la policía] de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización” [1]. En otras palabras, la guerra civil es otro nombre para la anarquía de los fenómenos por fuera de la intensificación amigo-enemigo del conflicto central. Y no es porque la definición del enemigo-amigo haya desaparecido; sino que, como sugiere Coupat, el nuevo diagrama de la composición de lucha se condensa en la manera en que podemos organizar la pasión de una parte contra la ficción de la separación entre sujetos. Dicho en otras palabras, la guerra civil es una nueva física de la separación de lo político en virtud de ser una separación de todas las energías subjetivas que paralizan el campo afectivo de las formas que nos damos.

Paradójicamente cuando Amadeo Bordiga decía que solo se llegaría a la revolución una vez que seamos lo suficientemente “desorganizados” en realidad quería decir lo mismo: la desorganización de la especie agrupará a los entes en una nueva comunidad de estilos y afecciones más fuerte que los dispositivos de la reducción interna del sujeto. Y, en última instancia, esto también implica que el mundo no solo puede ser transformado desde una técnica-política (esto siempre fue la salida del leninismo) sino desde una praxis experiencial. Esta praxis de la experiencia reconoce la irreductibilidad entre formas y acontecimiento: dotarnos de fuerza en las formas en separación es otra manera de autoorganizar la contingencia de nuestros modos. Esta autonomía no denota una capacidad subjetiva del actuar, sino una composición libre de las maneras de ser.

De ahí que sea importante recordar que el momento en el que Giorgio Agamben alude a la stasis de Tiqqun en L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) lo hace en relación con el gusto propio de las inclinaciones. Y el “secreto del gusto”, nos dice Agamben, es definitorio de los gestos y los medios que realizan y llevan a su término el brillo de todo carácter [2]. De esta manera, la stasis o guerra civil, no supone la confrontación total entre los miembros de una comunidad política; sino que, al contrario, es apertura a la declinación de los gustos para poder nutrir un carácter. Desde luego, esto supone una inmensa dificultad para la concepción clásica del republicano. De ahí que cuando Rodrigo Karmy dice que “la guerra civil pone en crisis la herencia del republicanismo” le debemos tomar la sugerencia al pie de la letra, pues en la stasis la unidad de la existencia ya no es el ciudadano del derecho, ni tampoco la acción ni las oscilaciones metafísicas entre cosas (-res) y sujetos. Ahora es el ethos la noción operativa para la experimentación en separación de la política, o lo que algunos de nosotros hemos venido llamando desde hace algunos años infrapolítica.

Por eso, dejando a un lado a la producción y a la acción del eón político (desde el meson de la polis misma), aparece el cultivo de la existencia que Karmy invita a pensar como: “borde del mundo, jardín es la figura que remite al cultivo del estilo” [3]. Este cultivo del estilo es el brillo de la guerra civil como separación abismal entre fragmentos que Josep Rafanell i Orra tematiza como cultivo de la parcialidad. En esta ecuación la politicidad es un proceso secundario, a la espera de ser dotado de una forma que ya no pueden ser mimética ni de la isonomia ni de la configuración republicana para un presente post-autoritario. Este paso atrás a la textura sensible es tal vez lo que siempre denegó el fundamento de la política moderna para legitimarse; y es solo ahora que reaparece con bajo la discontinuidad vital de la guerra civil. Si la pregunta del enemigo es siempre la pregunta por nuestra forma (gestalt); la guerra civil es la pregunta por el carácter, esto es, de cómo vamos a ser lo que somos.

.

.

Nota 

1. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”. Ficción de la razón, julio de 2021. https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

2. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). 294.

3. Rodrigo Karmy. “Stasiologia: prolegomenos para una anti-ciencia de las formas de vida”. Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, Revista Disenso, N.III, ed. Rodrigo Karmy, julio de 2021. 102-120.

*Esta nota se escribió para acompañar la presentación del número “Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, editado por Rodrigo Karmy de la Revista Disensohttps://youtu.be/mV-XNkxrUQ0. Encuentro organizado por el editor de la revista Iván Torres Apablaza. 

Mujercitos: pasión por la autonomía. por Gerardo Muñoz

Ellos son los cazadores de la “comunidad”, del “movimiento”, de la “figuración”, y del “activismo”. Ellos persiguen los discursos ensimismados en la moral porque desconocen otro mundo. Eternizados en el encandilamiento del espectáculo, para ellos la vida se reduce a la mediatización (están dispuestos a suprimir todos los medios que le facilitarían el acceso al mundo). Ellos viven en la lucha del valor político para el cual laburan infinitamente y sin tregua. Ellos: una vida sin textura que desconoce lo que puede acontecer en la tarde de un domingo.

En nombre de las alianzas y la comunidad terminan encarnando la logística policial que ordena la época: corregir todas aquellas desviaciones que atenten contra la rectitud de lo adulto, proteger todos los valores del principio de representación, esquivar la intensificación del disenso. Ellos representan la eficacia del poder para una época sin hegemonía. En su excentricidad, Mujercitos emerge como una nueva pasión por la autonomía de la parte y rompe contra el monopolio de la ficción de ellos. Esta parte maldita y salvaje evita el reconocimiento, rechaza la transferencia de las demandas, y destituye la vida impostada. Mujercitos es el gesto de una simbolización que no tiene programa ni objetivos.

Desde ya, el gesto es índice del éxodo de la pulsión mimética por la repetición. Un gesto se arma de la potencia que le proveen sus medios: una imagen o un fragmento parcelado del mundo contra la administración del dispositivo “periodístico”. Y contra la mala fe de las opiniones, Mujercitos afirma una verdad: nuestro mundo no es el suyo. Esta diferencia es el abismo limítrofe entre el mundo de los dormidos y el de los despiertos. Para los dormidos, todo concluye en una política del orden, de la coordinación, de la vanguardia, y de un movimiento voluntarista que busca esconder a toda costa su sonambulismo activista. Para los despiertos, poner un gesto es comenzar un viaje sin destino, porque solo desde ahí es que podemos interrumpir todo lo predecible que se nos ha ofrecido como migajas para el animal de cautiverio.

Los despiertos saben que toda comunidad presupuestada en la política no es otra cosa que compensación para permanecer en la celda del sujeto. El gesto de Mujercitos – su vitalismo juvenil, su potencia cinética, su capacidad de mezclar y barajear gestos contra la retórica de lo asignado – le devuelve al presente las certezas afirmativas contra una reacción generalizada y rampante de todo movimiento político. Y esta es la irreductibilidad de las partes: mientras que el movimiento en política no puede existir sin los adhesivos que lo sostienen como una momia; poner en movimiento una vida es la postura singular que abre a la experiencia. Dicho de otra manera, Mujercitos encarna el infra-común que rechaza la dimensión litúrgica de lo interpersonal y de lo universal (el Humanismo que regresa para los soñolientos del Futuro) que se decantan por la matriz de la identificación. 

Por último, el estilo Mujercitos reside en la manera en que le devuelve a la “disidencia” su sentido original en el plano de la vida sin facturar por la fantasía fundamental de lo político. El problema con una “disidencia política” ha sido siempre el mismo: su enchufe anal a la máquina gubernamental. Entiéndase: el “disidente político” nunca es tan disidente como para disentir de la miseria de su vida reactiva; pero tampoco nunca es tan político como para atreverse a poner en “uso” otra cosa por fuera de la metafísica sacrificial del militante. La disidencia de Mujercitos ahora supone la afirmación del deseo: disentir contra todo aquel que se pronuncie como cerrajero de la Historia y sus inversiones culturalistas. Pues eso, una nueva cultura de la violencia: abandonar las competencias de aquellos qué buscan desencadenar los guiones de destinos ajenos. Desaprenderlo todo para dar paso a la comedia de los pueblos frente a la tragedia de la política.

.

.

*Este apunte se escribió para la discusión con el colectivo Mujercitos en el marco de la exhibición Echándola! 3-12 de Julio, en Chinatown Soup Gallery, NYC, 2011.

Imagen: Claudia Patricia Pérez del colectivo Mujercitos. Junio de 2021.

Una vida ejemplar: Sobre La no sufras (2021) de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Si hasta ahora la escritura de Diego Valeriano nos ha entregado un mosaico de los modos en que la energía vital atraviesa las vidas runflas en la periferia urbana, la novedad a la que invita en La no sufras (Milena Caserola, 2021) radica en el retrato invisible de una vida ejemplar. ¿Por qué invisible? Pues, sencillamente porque esta vida ejemplar carece de la lógica de los nombres clasificados y clasificables; habita por fuera del mundo de las profesiones y de la división del trabajo; y se autodefine mediante el brillo singular en retirada del tono apocalíptico de la época. Los ingredientes del retrato de la vida ejemplar nos sitúan ante los gestos y la voz, la amistad y la errancia, el movimiento y la atención, la escucha y el segundeo. La no sufras es una vida ejemplar en virtud de ser la vida de un cualsea cuya exigencia solo responde a encontrar la música de cómo se viene a ser lo que uno es. Valeriano elige una transfiguración teológica para tematizar el éxodo con respecto al sufrimiento a pesar de todo, porque solo en ese despeje puede sobrevenir una vida feliz. Como lo aclara muy temprano en el libro: “No Sufras no es el Pare de Sufrir de los pastores de la Iglesia Universal, es bien otra cosa, aunque podríamos haber sido sus más fieles seguidores y ella nuestro Edir Macedo. No Sufras suena a consigna de vida, pero no lo es. Tampoco consejo en el momento justo o palabra de aliento, aunque a veces sí. A veces trompada al mentón, a veces abrazo”. La No Sufras es absolutamente todo menos lo que ordena un mundo, pues es lo que consigue desbordar la situación de sus medios. 

Pero la vida ejemplar no es una Idea entregada a las pedagogías de la mimesis, sino que es lo irreductible de una forma de vida en relación con las cosas que los encuentros han facilitado para una textura de experiencia. Y cuando generamos una experiencia abrimos un fragmento en el mundo, pues lo hemos madrugado. De ahí que la vida ejemplar se encamina en lo que Valeriano denomina lo “genuino”, que no es más que el proceso inmanente de la verdad ante un mundo caído en la “mala fe” que organiza la tensión entre valores para el actuar. La religión de nuestro tiempo no radica en el hecho de que nadie crea en un dios, sino en que todos los hombres asuman la creencia absoluta de que mediante el valor finalmente pueden ser “algo” o “alguien”. La vida ejemplar se retira del valor, quiere morar en el valor negativo, en una nueva zona que es previa a las infraestructuras de la subsistencia. Por eso la vida ejemplar, al estilo de No Sufras, gana terreno en su inmersión en la entropía experiencial: “Genuina es cierta alegría de descubrir una cosa. No cartela lo que busca, ni bandera, ni posteo, ni chamuyo. Desobedece toda regla, pero sin transgresión, solo como un juego. No acepta el lugar asignado, ninguno.” Lo genuino de una vida ejemplar es textura de existencia, que renuncia de la propia ficción en la que el objeto del deseo ha quedado designado como único destino. La vida ejemplar continuamente rechaza una vida delegada en la que somos meramente figurantes y actores de grandes guiones compuestos durante nuestras vigilias. En este sentido la vida ejemplar es música: experimentación tonal sobre una partitura asimétrica cuyas formas se autodefinen con el afuera.

Si la No Sufras es una vida ejemplar es porque irradia felicidad en los modos en que define sus encuentros. Y esto hace que su estar en el mundo sea inclasificable. Ninguna locación agota sus medios, como ninguna identidad puede colmar sus pasiones. La No Sufra vive atópicamente, lo cual quiere decir que vive contra los modos en que la metrópoli organiza los modos de desear, consumir, sentir, y juntarse entre los vivos. El “permanente movimiento” de la No Sufras es la intuición originaria de que solo hay vida estando afuera; o mejor, en el tránsito de la interioridad a la exterioridad. Ese movimiento perpetuo en la fase alta de la civilización metropolitana aparece como una tercera figura del movimiento contra el dispositivo de la unificación de vida y la política: mientras que el movimiento político busca subjetivar y unificar las existencias para evitar “desviaciones”; el movimiento de la técnica de la metrópoli busca suturar la vida en la superficie que nos asigna un lugar, una función, y un proceso de extracción en los flujos de la infraestructura. 

Caminar, andar, deambular, o perderse son modos errantes que “invitan a una deserción” del aparato de la reproducción social. Esta dimensión cinética de la vida es una forma de aprendizaje infinito, en la medida en que no hay lógica de la experiencia que pueda extraer una lección de las cosas que vemos en el encuentro con las cosas en nuestro camino. En realidad, ser un itinerante o errante al interior del desierto no significa perderse de casa para no volver, sino mantener el extravío en la que podamos habitar sin perder de vista la condición exílica del ser (Rafanell i Orra). Y la vida ejemplar no es la que se autodefine por las acciones, las substancias, o las inscripciones en una historia narrada y fechada, sino la que mantiene abierta la posibilidad de “vivir varias vidas, multiplicar lo que siente, seguir vagando…andar todos los días y conseguir esas cosas que son indispensables”. A la vida ejemplar no le falta nada, porque ella es el resto o desprendimiento mismo de la Historia. Como en el conocido fragmento de Parménides que exigía atravesar todas las cosas para poder alcanzar una vida verdadera; la ejemplaridad consiste en ser infinitamente transformado por las cosas concreta que nos determinan finitamente. Y esto es lo que Valeriano nos dice en La no sufras: “una especie de existencia nueva”, capaz de liberar “otras formas de contar el mundo, tan mezquinas, humanistas, docentes, burocráticas, militantes”.

Hemos dejado atrás la época de las ilusiones cuando abandonamos la crítica (¡critica pero obedece!) y comenzamos a asumir la valentía de existir en el camino. Afirmamos la existencia cuando damos un paso al lado de la mala sustancialidad propia de la alineación antropológica dominante. La valentía se registra en dos niveles: asumir que atravesamos en el desierto; despertarnos al hecho de que hay amigos en el transcurso. Esto exige una mirada bizca ante la realidad, pero es solo de esta manera que podemos disolverla (una diagonal ética, “el segundeo” se intersecta con la diagonal de la soledad). Valeriano insiste en el registro teológico transfigurado: “un devenir combatiente como ejercicio espiritual concreto”. Esto es también secretamente una profanación del ejercicio de la militancia (heredada de la ascesis del jesuitismo), ya siempre arraigada en la subjetivación en nombre del Rey, de la Idea, del Atributo, o de la Causa. La vida ejemplar es una ascesis de la existencia que suspende las mediaciones compensatorias de la comunidad y de la politicidad como referentes centrales de la vida. La vida ejemplar, en pocas palabras, es vida infrapolítica porque se separa de la subsunción de lo político. 

Así, nos ponemos en movimiento para combatir el aburrimiento que irradia la nueva eficacia de los dispositivos del poder contemporáneo que asociamos con la fase topológica de la metrópoli. Ese aburrimiento no es otra cosa que la eficacia de una geometría sobre la realidad: limitar la potencia cinética de la vida con el afuera; controlar el contacto con la exterioridad a partir de una optimización del riesgo, y subjetivar un terror interno al sujeto para legitimar la necesidad de una gobernabilidad. De ahí que el combate epocal ya no sea entre ideologías ni entre herramientas políticas ni conceptos de la herencia revolucionaria; el nuevo combate ahora aparece como la dispersión de las texturas de la vida ante el tono apocalíptico del mundo en el que la historia decide la caducidad de nuestro encuentro con las cosas. La No Sufras mira de costado y sigue a toda velocidad en su bicicleta. Solo podemos definir una nueva cultura de la violencia sensible cuando medimos nuestros movimientos contra la extática de la metrópoli. Así, hablar del entorno no es asumir la vida como reducción biológica; es una forma de vida en la manera en que habita en el mundo. 

Valeriano no instala en su escena al concepto, sino al cuerpo; tampoco se interesa por la literatura, sino por la escritura como proceso incesante de desficcionalización y destrucción de metáforas, un artilugio propio de la alegoría metropolitana (“todos aquí tenemos una vida”). Ya no se trata de “contar quien es el Yo”; en realidad lo importante es cómo es que aparezco en el mundo. Y es desde ahí puedo definir mi proceso de verdad: “El final del Yo será la génesis de la presencia”, afirmaba hace décadas Giorgio Cesarano. Y esto significa que la disolución de la ficción del sujeto nos expone al acontecimiento que reorganiza los modos de nuestra singularidad. Ahí es que podemos hablar de un proceso de verdad, como fuerza que atraviesa en La No Sufras por fuera de la mimesis y de sus excepciones al régimen de legibilidad. Pero ¿qué supone un procedimiento de verdad? Obviamente ya nada tiene que ver con un orden objetivo ni constatable con los residuos de la historia; la verdad es la manera en que aparecemos en el mundo suspendiendo el principio legislativo del juicio. En este sentido, “aparecer” es una revelación asintótica con lo que encontramos. Y esto termina por dibujar la ritmicidad impropia de la existencia. Si la obra de arte se define como una verdad develada; la ética del segundo es la desobra la obra de la vida: “Vida sin forma, sin ganas de tener forma, sin ganas de tener razón…vida errante, imprescindible, gede a su manera, es inatrapable”. La vida en desobra nos prepara para habitar en un mundo por fuera de la idealia y de la prisión del concepto, para transitar por la vocación musical que enmudece al ruido del mundo. Escribe Valeriano: “El lenguaje, lejos de servirle para nombrar las cosas de este mundo, la empuja a construir uno nuevo”. 

Acaso ese mundo es el mundo inenarrable de la amistad, que es forma clandestina, espacio sonoro de pormenores insensatos, aunque ineludibles. La no sufras es fundamentalmente el intento imposible, quizás el gesto, de un trazo de la voz sobre el mundo contra las pulsiones de una ficcionalización del yo (Yagüe). La voz de la No Sufra, recorre sus gestos: cuando se lleva un cigarrillo a la boca, en sus silencios, cuando fija la mirada sus amigos que constantemente se desvanecen. Pero la voz es también el modo en que la lengua irrumpe en el mundo, escapando del orden discurso y de los mandatos que hoy se multiplican como última dispensación del psiquismo del poder. La voz es el vehículo para encontrar la proximidad inconmensurable entre los cuerpos de una comunidad de amigos cuya única invariante es el proceso de armar un carácter desde la intuición y la descreación del mundo al que hemos sido arrojados. De ahí la exigencia ética de la ejemplaridad de la No Sufras: asumir esta tarea requiere del ritmo de una deserción de todo aquello que, en perpendicular, nos sitúa sobre la ficción de lo meramente intercambiable. La amistad nos garantiza una derealiazación aquí y ahora: “los amigos y amigas son aquellos con quienes reunimos los ánimos necesarios para huir de nuestro tiempo”. 

Esa “pura deserción que recorre el inframundo plagado de planes” al que alude Valeriano al final de La no sufras es también una huida para volver a aparecer: una vida de constates reinvenciones, gradaciones, y sombras; una vida que ha disuelto los polos de la comedia y de la tragedia de nuestra herencia mitológica; una vida en escape del dominio de la hegemonía y de las alianzas políticas. Cuando aparecemos la marca de la finitud ya deja de ser una trampa de la negatividad para convertirse en una región inapropiable que nos abre los caminos entreverados de la felicidad contra el malestar de la domesticación civilizatoria. Cuidar esta zona de lo invisible es ya el movimiento imperceptible de que estamos viviendo a contracorriente de un mundo que jamás es conclusión. 

Diez tesis para una nueva violencia sensible. por Gerardo Muñoz

 

i.  No fuerces una intensidad, déjala ser.

א‎  No hay una medida que pueda programar el desenlace de una intensidad, como tampoco hay un proceso de identificación o de subjetividad que agote las formas que nos damos. Cuando dejamos que la intensidad sea nos abrimos a la física del encuentro. Solo el encuentro puede proveernos del ritmo de la intensidad con las cosas en su exterioridad. Hay dos maneras de atenernos al problema: la intensificación encuentra su caducidad en el momento en el que la violencia pasa a ser posesión (dominium). Por otro lado, una intensificación se perturba cuando encuentra su límite en el encuadre de una sustancia; esto es, como mero asunto “crítico” que no es otra cosa que la “crisis” de la propia intensidad. Cuando la valencia entre el límite exógeno y el extático de la intensidad coinciden entonces podemos hablar de flow. El flow es el detonante de una verdad. 

ii. Violenta solo tus medios.

‎  א‎  La mala fama de la violencia se debe a su manufactura subjetiva en la época de la alta alegoría de la teología políca de la autoridad: subjetiva, sacrificial, y compensatoria. La violencia fue un monopolio del estado-soberano, y la contra-violencia el cuchillo de palo de los sumisos. Ahora estamos en mejores condiciones para pensar una violencia que corte sobre los sentidos; que divida las formas del mundo y el encuentro de los sentidos. Podemos hablar de una nueva violencia de la sensación cuando atravesamos el cliché de la realidad. Así se ejerce un despeje para que brille el contorno de una vida. De ahí que en los lienzos de artistas como Raychel Carrión o Ticiano, la violencia marque la declinación entre color y figura. La violencia en pintura es decreación de la representación. La violencia nos substrae del mundo para despejar los múltiples ingredientes de una vida divina. 

iii. Asume que el límite del bien está en el abuso.

La génesis del derecho nos muestra que la solución que se le dio al abuso fue la producción artificial del valor de las cosas. El principio de ius abutendi devino en el dispositivo negativo desde el cual dotar de legitimidad la división de poderes y la impersonalidad entre el singular y sus cosas. Pero si nos volcamos al uso, desficcionalizamos la propiedad sobre las cosas que aliena sus formas formas posibles. Poder hacer uso de las formas sin perdernos en la extracción temporal del objeto es acércanos al límite que nos impone un abuso, escapar al ruido del mundo. Abusamos cuando una cosa pasa a ser cualquier otra.

iv. Ármate de formas, renuncia a la información

Que la palabra sea el dominio de los periodistas – y no de los poetas, los pensadores o las voces de los pueblos – significa que realmente no la autoridad hoy es abismal, en la medida en que el periodismo sólo obedece a la entelequia de la “Opinión” y la “información”, pero nunca a un proceso de la verdad. No se llega a una verdad tomando partido por mediaciones en lo falso. O sea, teniendo opiniones o empujando tendencias. La información significa asumir la impresión de una forma de la que solo serás un receptor en reserva.

v.  Atiende a tu estilo que es entrada al mundo.

א‎  Debemos pasar de la metafísica de la representación y sus cálculos substantivos a la liberación de la apariencia, porque es mediante la apariencia en que nos des-sujetamos. Nos damos forma. La posibilidad de no estar nunca en una forma acabada puede situarme bajo la figura del estilo. En el estilo atenuamos cómo aparecemos en el mundo en el que estamos. Por eso la definición de Avigdor Arikha: “Style is frequency. It is to the artist what pitch is to one’s voice. It is self-recognizable. What I call a microform, it transforms all form according to its vector, and so generates style”. La microforma es poder estar en posesión de los múltiples medios de los que disponemos en una situación. Ahí sobreviene el brillo. 

vi. Desaprende todo lo accesorio; ama solo lo que encuentras.

א No se hace política con los amigos; en todo caso se les quiere, sin demandarle nada a nadie. La política la hacen los pueblos, y en esa turbulencia no todos son nuestros amigos. Abandonar la politización de la amistad y renunciar a la impoliticidad de los pueblos es cruzar un umbral para imaginar otra comunidad de la especie sin hostilidades compensatorias. Cuando amamos pronunciamos un nombre que describe al mundo, puesto que aparece un abismo en el que el mundo “no concluye, y que las especies aparecen más allá, tan Invisible como la música (Dickinson)”. El nombre instala la duda sobre la tentación del encierro en el pensamiento. 

vii. Habita un lugar desde el paisaje, no desde la tierra.

א‎ “Poseer un sentido por el paisaje supone abandonar un sentido por el lugar” (Lyotard). Pero solo puede aparecer en un lugar gracias al punto de fuga del paisaje, en su claro, en toda su dimensión expropiamente cuyo brillo me pone en contacto con las cosas. El paisaje es el no-objeto de la fuga del mundo, a la vez que es la única figura que hace posible habitarlo. Entramos en el mundo precisamente gracias a que el paisaje nos expone a su escape. 

viiii. Ábrete al carácter y fúgate de la realidad. 

א‎  Para escapar la estructura polémica de la historia, debemos cortar el carácter contra la realidad, pero no para adaptar la primera a la segunda, sino para cultivar lo invisible en la realidad. Y esa es la manera en que abrimos una puerta a la física de la existencia: “Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias. Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra. Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico.” (Moreiras)

ix. Busca la conversación clandestina.

א‎  La única democracia real y vital de la especie es la comensal; la que tiene lugar bajo la mesa compartida con nuestros amigos. La imagen de las copas en alza es el fuego inolvidable de la comunidad de los irreductibles, de aquellos que hablan sin suponer; los que sonríen sin preveer; los que celebran sin causa alguna. La fiesta es la invariante de todos los reventados que buscan un afuera de la mismidad. Una vida feliz es el tránsito inmedible del huerto a la mesa. Es el ejemplo de lo que Illich llamó «celebración del reino».

x. Mide tu vida a partir de tus encuentros.

Una física del corte: dejar atrás de la guerra, la hostilidad, la abstracción humana. El jardinero traza surcos en las geografías de la inmanencia; el militante, en cambio, busca ser fiel a una causa como cathexis de un principio de placer adherido a las competencias del sujeto. Cuando somos un sujeto estamos en un mundo en el que ya somos pobres (modo subsistencia). Y en ese mundo la felicidad se torna un tráfico de pequeñas satisfacciones.