¿Qué pasaría si dejáramos de obedecer órdenes? Sobre El estandarte de Lernet-Holenia. por Gerardo Muñoz

La gran novela El estandarte (1934) de Alexander Lernet-Holenia trabaja con una tesis extremadamente sencilla, pero de enormes consecuencias políticas: ¿qué pasaría si se dejáramos de obedecer órdenes? Ciertamente, El estandarte tiene lugar en un interregnum, hacia el final del imperio Austrohúngaro y la disolución de la clase militar aristocrática. A lo largo de su desarrollo El estandarte recoge, sin muchas pretensiones, el anacronismo entre forma y acontecimiento, entre los hábitos de una sociedad terminada y la textura de un mundo cuya temporalidad muta hacia otra cosa. El sentido de lo visible y lo invisible pierde su estructura compensatoria. De ahí surge todo un malestar del cual la política y la economía serían solamente síntomas secundarios. Leemos muy temprano en la novela una nítida definición de esta crisis epocal: “Lo visible permanecía igual, pero lo invisible era distinto; en el interior de las gentes el mundo cambiaba, se disolvía, se hundía; cada uno lo sentía, aun no siendo más que un campesino polaco que nunca había visto nada del mundo, o si lo había visto no lo había observado. Era un fin del mundo.” (114). Así, la crisis de una época se verifica en la cesura asincrónica con el afuera. Estar de espaldas a él supone el ascenso de capacidad mimética de las formas ante la sublimación de la desconfianza. La absolutización de la descreencia implica dos cosas: descreer en la región de lo invisible, así como de las legitimidades en las cuales hemos sido arrojados para mitigar nuestros conflictos. 

Lernet-Holenia plasma esta crisis en un episodio que es también el trasfondo de la novela: batallones completos de tropas del imperio Austrohúngaro ya no obedecen órdenes de los generales y capitanes de los regimientos. Herbert Menis, personaje central de la novela, es incapaz de comprender este desbalance metafísico hasta mediados del relato. ¿Cómo puede ser que batallones enteros desobedezcan la orden de un capitán? Lernet-Holenia muestra que la crisis imperial tiene lugar cuando una orden ya no dice nada; en el momento en el que carece de autoridad; y cuando la existencia llega a reconocerse en la desnudez que supone vivir en el fin de una hegemonía. Emile Benveniste nos recuerda que la “hegemonía” (hēgéomai) guarda el viejo sentido de un mando supremo, ya sea un individuo o de una nación, que luego pasará a ser más o menos sinónima de la noción romana de imperium [1]. De ahí que podamos decir que cuando las órdenes ya no transmiten auctoritas, aparecen como demandas vacías, entregadas al dominio de una fuerza oscura. Pura expresión de voluntad de poder. Este es el núcleo fuerte de El estandarte: una vez que el imperium ha perdido su legitimidad, crecen las demandas de hegemonía. Traduciéndolo al presente diríamos que el incremento de la policía es proporcional a la carencia de legitimidad de organizar lo social. El intento hegemónico radica siempre en lo mismo: ficcionalizar la “unidad” desde la multiplicación de los archēn. En otras palabras, las órdenes apelan a la hegemonía ante la desficcionalización que produce el incumplimiento de una orden. Lernet-Holenia escribe en una insuperable estampa de este suceso de desficcionalización del ejercito imperial que ya no se atiene a las órdenes:

“Era como si los cascos y uniformes, las distinciones de los suboficiales y las águilas imperiales de las escarapelas se desprendieran de la gente, como si se desvanecieran caballos y sillas y no quedaran mas que nos cientos de desnudos campesinos polacos, rumanos o ucranianos que no veían el sentido de llevar, bajo el centro de una nación alemana, la responsabilidad del destino del mundo” (179). 

La hegemonía busca establecer una fantasía objetiva ante la caída de la autoridad imperial. Pero sabemos que desde Grecia el problema siempre ha sido el mismo: el archē no es un basileus supremo, sino la efectividad de una mediación y delegación que encierra a la individuación [2]. La hegemonía gobierna sobre lo irreductible. Destituir una orden implica literalmente detener el mundo, puesto que ya no hay fe en la simbolización ordenada. En reiteradas veces Lernet-Holenia nos dice cómo las miradas de los soldados persiguen la nada. Ya no hay un trazo de horizonte, hay solo abismo. Toda la simbología pierde su eficacia de transmisión de jerarquía. Por eso el gran símbolo de la novela – el estandarte que llevan los oficiales al frente de un batallón – pasa a ser un emblema que irradiaba gloria a un pedazo de tela insignificante, o como escribe Lernet-Holenia, un mero “atado de ropa mojada” (199). La desficcionalización es absoluta: ni el actuar ni sus símbolos (su representación) quedan a salvo. En efecto, el estandarte es una bisagra entre el mundo que se escapa y aquel que ha acontecido en la historia.

En manos de Menis, el estandarte pierde la eficacia gloriosa del orden para convertirse en un símbolo de un juramento existencial y secreto ante la inhumanidad de los muertos. Es decir, lo que en su momento representaba valores imperiales (gloria, Dios, rey, imperio) es reducido a un paño que solamente puede acompañar una fe singular que excede a la visibilidad del humano. El estandarte, con su águila y bordado carmesí relumbrante, se vuelve condición de verdad y resto de un mudo que ha acontecido en la historia. El estandarte ya no “exige” hegemonía ni es compensación ante el abismo; es insignia de lo que resta del otro lado de la vida. Desde luego, para Menis el estandarte es símbolo de los muertos, un comodín que condensa el mito de una posible transfiguración de la vida. 

Esto se confirma al final de la novela, pues Menis no se opone a arrojar a las llamas el flamante estandarte. ¿Cómo no hacerlo? No hacerlo es fetichizar el espacio de la ruina, y por extensión, domesticar a los muertos reduciéndolos a la estampa del mito. Aquí se define la primacía de la vida contra el reverso de lo mítico. La lucidez de Lernet-Holena llega con intensidad hasta la última página de El estandarte: la quema de las banderas es la antesala del recomienzo de la vida. “No me dejes solo” le dice Menis a su amada Resa, un personaje que llegamos a entender solo en las últimas líneas del libro (331). Una vez que la desobediencia de las órdenes ha iniciado un proceso de desficcionalización de la autoridad y el fin del mundo ha sido interrumpido entre sus formas y eventos, lo que resta es una existencia que se arropa con dos formas de lo invisible: la belleza y el amor. Más allá de la memoria y sus espectros, Lernet-Holenia pareciera insistir en la apariencia como posibilidad de recomienzo de la vida fuera de la vida (con sus valores, insignias, y mitologías) después del fin del mundo. 

Ahora el destino de una vida es irreducible a la política o al maniqueísmo de la hegemonía como “mal menor”. Toda la persecución por las catacumbas de Konak es una odisea por un submundo que contiene las ruinas de la hegemonía o del imperium. Y todo eso debe dejarse atrás. Lernet-Holenia pareciera incluso ir más lejos: todo eso debe quemarse. Si la hegemonía es siempre, en cada caso, una objetivación de nuestra relación con el mundo; su ruina apertura a un afuera donde acontece la vida. El estandarte también nos confirma otra cosa: no es cierto que la ontologización de la carne tenga la última palabra en la espera del fin, ya que el encuentro es posibilidad de transfiguración de lo invivido; un consuelo ante las descargas metafísicas de la historia. De la misma manera que no hay destino en un mundo reducido a la ficcionalización de la hegemonía; no hay posibilidad de una vida verdadera sin la experiencia de un encuentro. La amistad es la ceniza tras el fin de la hegemonía que se resiste a la alienación como secreto individualizado. Aunque para llegar a ello se necesita de una fuga órfica, lo cual implica dotar de formas adecuadas a lo que ya siempre hemos encontrado. 

*

Notas

Emile Benveniste. Dictionary of Indo-European Concepts and Society (Hau Books, 2016). xi.

Jean-Pierre Vernant. The Origins of Greek Thought (Cornell University Press, 1984). 43.

La fiesta errante. por Diego Valeriano

[Nos consterna el crepúsculo hacia el cual pareciera entrar la fiesta. Por eso le preguntamos a Diego Valeriano sobre el destino de la fiesta en el actual momento del confinamiento. A lo largo de estos años, en una serie de controvertidas hipótesis y prosas menores, Valeriano ha insistido que la vuelta a casa es siempre un principio de conservación, y un dispositivo de la domesticación de la especie. Valeriano generosamente ha atendido a nuestra preocupación y nos ha enviado este lúcido texto para compartir con nuestros lectores.]

*

Las ganas de andar, las ganas de salir, extraviarse, vagar, perder el tiempo. Las ganas de vagabundear sin tanta app vigilante, sin decir que estas haciendo en la calle, sin ser un código QR que sabe cosas de vos. Eso que era andar sin que nadie señale con el dedo, juntarse en la esquina, sacar los parlantes a la vereda, volver a cualquier hora. Hacer la previa, llamar al transa, perderse en bicicleta porque la anfeta de la pepa no nos deja quedarnos en casa. La fiesta, todo lo que implica, un estado de ánimo, nuestro estado ánimo. Todo lo que se arma. Vagar, ir al kiosko a comprar unos pares de cervezas, llamar al transa, meterse en los pasillos en busca de locura. 

Comerse un garrón tremendo, escuchar giladas, combatir el miedo que inyectan políticos, panelistas, científicas y policías. No poder hacer unos pesos de tan vigilante que está todo. Sentirse re zarpado por ese miedo tan del centro, tan de formas de vida aburridas, responsables, pensantes. Tan de opinión en redes, de gente cómoda, de gorda salud dominante. Saber que sin trenes, ni bondis el mundo se achica, las posibilidades se encogen, todo se reduce a cerca, poco, nada. Caminar por el borde de la ruta hasta poner en riesgo la propia vida, caminar porque está en riesgo la propia fiesta, el amor, el deseo, la locura, la vida.

Volver a llamar al transa porque esta careta genera una locura peor que cualquier otra locura. Morir un viernes, resucitar el domingo al mediodía. Arrancar el martes a la tardecita de nuevo. Pelear por la fiesta, por arrancar, por estar en una. Saber que fiesta es vagar, encontrarse, pelear, caminar, esquivar los controles, descartar, tomar aire, especialmente tomar aire. No hacer caso, apurar el paso cuando vienen los vigilantes, hacer fiesta, hacer mundo, reírte de lo tristemente humano que se volvió todo. 

*Imagen: fotografía de Fuerte Apache, en las afueras de Bs As, por Natacha Pisarenko, April de 2020.

Nos patriam fugimus: epístola a una poeta. por Gerardo Muñoz

Tienes toda razón: crece el barbarismo y se dilatan las miserias humanas en el desierto. A la distancia el ejercito de pedagogos pareciera infinito. Por eso ya no podemos hablar de civilización, legitimidad, virtud, o prudencia para legislar el mundo. Tampoco es un mundo para la amistad, el amor, o la compasión. Es muy probable que el malestar sea fundamentalmente un malestar de la crisis de lo invisible antes que de un problema de la escasez de recursos. Y, sin embargo, siempre nos preguntamos, ¿cómo puede ser que nadie pueda verlo? Sólo la comunidad de amigos en el pensamiento pareciera despejar un pedazo de cielo donde la distancia entre nuestros gestos y afinidades renuevan su brillo. Es algo que aparece ilustrado muy bien en un cuadro de Ker Xavier Roussel: una comunidad de amigos solo existe en virtud del canto que resuena bajo las nubes de una tarde cualquiera. La amistad es, como la claridad de las cosas, la inclinación por las formas que nunca podemos poseer. Para lo que buscamos no hay explicaciones o justificaciones. Tal vez el problema sea siempre el mismo: ¿cómo estar en condiciones de mirar? ¿Cómo hacernos de una mirada nublada un mundo carente de su condición paisajística? Este es ciertamente nuestro problema. Acotando a la mirada, nos sustraemos de la ansiedad por ser entendidos en un mundo donde todos quieren tener la razón. Y al final, hablar de esto genera el problema de las minorías, como me aseguraba hace poco un amigo. Y creo que tiene razón. La legibilidad ante lo numérico siempre paga el alto precio del cliché. No hay sentido que no sea liso. Por eso, lo importante es siempre cortar el sentido y transfigurarlo. Es probable que la minoría instale la cuestión de una antropología de las almas; un asunto ahora irreducible a las taxonomías de las clases, de la economía política, de las instituciones, o del reparto de poder. El alma implica comunicación entre amigos que buscan ver en el mundo en su mismo aparecer. Lo importante aquí es ver en la oscuridad. Esto presupone una nueva jerarquía de relaciones con el mundo, en la cual los dioses de la mirada colorean los vestidos de cada cosa que encontramos. Pero todo está por pensarse, o, más bien, es la textura misma de lo impensado. Nos patriam fugimus.

Te saluda,

Gerardo

*Imagen: Ker-Xavier Roussel. “Nos patriam fugimus (Tityrus and Meliboeus)” (1914).

Cuatro fragmentos sobre Hölderlin. por Gerardo Muñoz

i.

‪Recordaba una anécdota que cuenta Norbert Von Hellingrath en uno de sus ensayos sobre cómo un alocado Hölderlin caminaba en círculos hablando sin pudor con estatuas griegas durante su estadía en Francia [1]. Fue considerado un loco entonces, como también lo sería hoy ante la comprensión custodiada por los nuevos guardianes. Pero tal vez el final de la razón mitigada en la locura sea la marca de un viaje libre de las facturas de lo pre-visible. Y por eso, tal vez el verdadero gesto de destrucción no es el que se encandila ansiosamente con los íconos del pasado, sino aquel que depone los límites de su propia razón con las cosas. Encontrar una cosa en el mundo es el viaje de todo destino verdadero. 

ii.


La grandeza de Hölderlin (ahora que estamos en su aniversario) radica en un gesto decisivo: entender que la crisis de lo moderno se trenza como crisis de la transmisión del pasado. Como me recordaba Lindsey Reuben, mientras que Hegel iba a toda carrera al futuro del estado ideal, Hölderlin se hacía contemporáneo de la antigüedad griega. Y, sin embargo, Hölderlin no busca una relación mimética con lo griego, sino una separación de la divinización. Este es el verdadero «elán» de la destrucción: estar en el presente como contemporáneo de lo ex tempore. O como dijo Blanqui: “se trata de hacernos de una choza en el cosmos”.

iii.

Ciertamente, la incapacidad de lo moderno fue desentender, tras el triunfo irreversible de la razón, la paulatina crisis de lo Invisible. De ahí que toda filosofía materialista, así como toda crítica de lo mundo efectivo y material, es siempre compensatoria a la pregunta por la exterioridad. Bajo el signo de un panteísmo poético, Hölderlin invitó a despejar al reino de la presencia. Por eso dice Hölderlin en uno de sus versos: “Dios lleva cada día un vestido diferente”. Lo Invisible no es la negatividad de la forma, sino lo que simplemente aparece en cada cosa que encontramos. La llamada “Iglesia invisible” es la capacidad inmaterial de la amistad entre espíritus libres cuyo reino ya ha acontecido en su relación con lo aórgico. Como le escribe a su amigo Ebel en una carta fechada el 9 de noviembre de 1795:

Ya sabe que los espíritus tienen que comunicarse siempre entre sí, en todo lugar donde alienta todavía algún alma, que hay que unirse a todo lo que no deba ser rechazado, para que de esa reunión, de esa invisible iglesia en lucha, salga el gran hijo de la época, amenaza el día de los dioses, al que el hombre de mi corazón (un apóstol a los que sus actuales adoradores comprenden tan poco como a ellos mismos) denomina el futuro del señor” [2].

Hölderlin tal vez sea quien haya llevado la filosofía hacia su culminación efectiva. Aunque lo importante es la salida. Esto es, el comienzo de una poética de la división de las almas en el reino de la presencia. La iglesia invisible es secreto abierto de toda amistad.

iv. 

De esta manera, la mirada griega de Hölderlin, en la medida que es una salida de la romanitas, es también una crítica de la ciencia de los dispositivos de la administración del mundo de la vida. Tras la colisión moderna de la inmanencia y la trascendencia, Hölderlin inaugura lo que podemos llamar una física del corte. Puesto que anterior a la política y a la revolución, al sujeto y al derecho, el juicio y a la razón, lo Invisible es la divisa para una relación no idólatra con los fragmentos del mundo. Una apelación lapsada a la belleza.

Notas

1. Norbert von Hellingrath. “Hölderlin ante las estatuas”, Revista de Occidente, N.193. Junio, 1997, 13-22. 

2. Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa. Trad. Helena Cortés & Arturo Leyte. Madrid: Ediciones Hiperión, 1990. 268-269.

Algunas preguntas para José Miguel Burgos Mazas en la sesión del 17/Instituto, 15 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

A propósito del estimulante texto de José Miguel Burgos Mazas titulado “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, el cual será discutido hoy en la última sesión de “¿Separación del mundo?“, quería aprovechar para dejar unas preguntas a modo de continuar la conversación. También quisiera dejar archivados varios textos de la misma temática que han sido escritos en las últimas semanas. Si la cuestión de la metrópoli hoy emerge con fuerza no es porque se limite a ser una pregunta meramente espacial o urbanística, sino, al contrario, porque es una pregunta que remite directamente a la interrogación entre mundo y existencia en su separación. Me parece que en las otras sesiones ha habido cierto malentendido en torno a esta cuestión, por lo que me parece que la intervención de José Miguel – aunque crítica de mi postura, o tal vez justamente porque es “crítica” – ayuda a elucidar ciertas cuestiones que, por cuestión de tiempo, no han aparecido de manera visible en la conversación sobre existencia en tiempo de la pandemia. Tengo para mi que en la diagonal de la metrópoli tanto “otra política” como “otro ethos” (formas de vida) encuentran un vórtice fuera de cierto impasse del pensamiento propiamente “crítico” o “político” que se ha mostrado incapaz de atender a la des-estructuración de la organización (y sus categorías de legitimación) de lo que llamamos mundo. En efecto, un afuera de la metrópoli nos exige la posibilidad de una descripción. Sigo con las tres preguntas para José Miguel Burgos:

  1. En un momento José Miguel habla de la cuestión de las vidas “póstumas” en la metrópoli, algo que implícitamente alude a la tesis de Emanuele Coccia sobre el amor, pero que también se podría vincular a lo que el pensador afroamericano Frank Wilderson III en su nuevo libro Afropessisism (2020) llama la vida interlocutora de la sociedad civil, ya siempre programada subjetivamente a demandas de reconocimiento. En la medida en que lo póstumo coincide con la homogenización cibernética como paradigma del ordum, ¿no es el espacio metropolitano lo que reprime la muerte; en efecto, una espectralidad del no-número (Ludueña) en su absorción infinita de lo numérico? ¿No es lo póstumo lo que resiste el principio de intercambio – esto es, el fantasma del Yuan al que se refiere el protagonista de Cosmópolis?
  2. En un momento de su texto José Miguel habla de “trazos que fluyen” como plasticidad de la metrópoli. ¿Habría una diferencia sustancial entre trazos que irrumpen desde una experiencia, o, más bien, son trazos siempre que se encuentran en la disponibilidad del espectáculo del consumo (y su dispositivo del “lujo”) metropolitano? ¿No es todo trazo lo que respira al cielo necesariamente des-metropolitanizado?
  3. Correctamente José Miguel nos dice que ya la “crítica no va más” contra la metrópoli, puesto que lo que necesitamos ahora es desarrollar diversas formas de una “descripción compleja”. En efecto, el concepto de descripción del mundo no sería del todo ajeno a lo que yo mismo he llamado extática del paisaje. ¿Pero, no es la descripción una forma de disolver la concreción de la realidad?

Finalmente, dejo a continuación la serie de textos sobre la temática de la metrópoli escritos a lo largo de esta semanas por Ángel Octavio Álvarez Solís, José Miguel Burgos Mazas, y un servidor:

* “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, por José Miguel Burgos Mazas

*  “Écureuils à la dérive: de l’état d’exception chilien”, por Gerardo Muñoz

* “Diez tesis contra la metrópoli”, por Gerardo Muñoz

* “Dos hipótesis sobre la separación del mundo”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

* “Fuera de la ciudad, contra la biopolítica”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

*Imagen: Manhattan skyline vista desde Brookyln, 2018. Fotografía de mi colección personal.

Comentario a la primera sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Jorge Alemán y Alberto Moreiras en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

No tengo porqué repetir aquí la introducción del marco de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia” que ha comenzado hoy en el 17/Instituto de México, esa formidable plataforma post-universitaria que coordina con pasión Benjamin Mayer Foulkes. El 17/ Instituto es una de las pocas instituciones en lengua castellana que se interesa por el ejercicio de un pensamiento nuevo (sin tabiques internos), algo que la universidad contemporánea ya no puede dar a pesar de sus buenas intenciones. La apuesta general de esta serie puede leerse aquí. Resumiendo muy esquemáticamente diría que por “pensamiento nuevo” la serie intenta tantear despejar tres condiciones para el actual momento de crisis:

  1. Primero, que es posible un pensamiento que no esté ligado a la determinación de la biopolítica; al contrario, apostamos por una irreductibilidad entre biopolítica y pensamiento. Si esto es así, como sugería recientemente mi colega Ángel Octavio Álvarez Solís, entonces, cualquier estilo de pensamiento hoy es necesariamente pensamiento contra-biopolítico en la medida en que busca su afuera.
  2. En segundo término, pienso que es posible pensar más allá de la categoría del sujeto, porque, el lugar del sujeto ya no puede ofrecer una política deseable, esto es, democrática o igualitaria. Y porque cuando se dice sujeto, se olvida que lo más esencial en el singular es lo que está del lado del no-sujeto.  Justo allí están sus condiciones de verdad. No hay nada abstracto aquí: no hay un sujeto del paisaje, como no hay un sujeto del amor, ni un sujeto del encuentro, ni un sujeto del mundo o de la amistad.
  3. Y en tercer lugar, interesa pensar cómo sería una política más allá del cierre tético de la técnica, entendida como la exposición transparente de cada cosa. Alemán lo explicito de manera nítida: “En esta época estamos tendencialmente caídos a ser una cosa para el goce del otro”. Una cosa que es, desde luego, cualquier cosa. Si la técnica hoy ha entrado en una fase civilizacional de la “cibernética”, entonces esto supone que pensar lo político tiene como condición una separación de todos los dispositivos cibernéticos que constituyen el ordenamiento de la realidad.

Pero tampoco tengo interés por resumir las inflexiones de todo lo discutido y debatido en las dos horas de la sesión, por lo que tan solo quiero dejar una mínima nota sobre algo que apuntó Jorge Alemán y que quisiera retomar en algún otro momento. Es mi manera de continuar el diálogo con Jorge, Alberto, y los todos los demás amigos e inscritos. En un momento de la discusión, Alemán dijo algo que sin duda alguna sorprendió a más de uno: “Esta fase de la pandemia mente va a llevarse por medio la lógica de las cadenas equivalenciales”. Es una afirmación fuerte, yo diría que lapidaria. Y obviamente que Alemán en el curso de este intercambio nos podría iluminar un poco más sobre cómo él entiende esta “destitución” de la equivalencia en el actual momento. Hay varias posibles formas de interpretarlas. En efecto, yo diría que habría una forma “débil” de interpretación y otra forma “fuerte”. La débil sería la que entiende que el aplazamiento de la lógica equivalencial por la pandemia nos conduce a un momento frío del populismo, en el cual el repliegue institucional del poder asume prioridad sobre el clamor de la demanda popular. Este sería un momento de desmovilización de las energías populares ante la incertidumbre del nuevo contrato social que se abre en nuestras sociedades y ya parece que no va a ir por el mejor camino. La interpretación fuerte, por otro lado, sería la que entiende la afirmación de Jorge no como momento “frío”, sino como agotamiento efectivo de la lógica identificatoria de la política en tanto que política hegemónica. Obviamente, yo me inclino más por la lectura fuerte que por la débil. E intentaré explicar brevemente por qué.

No quiero que mi explicación avance sobre terreno desconocido ni por elaboraciones abstractas. Quiero atenerme al propio trabajo de Alemán y a la conversación. Como le decía en respuesta al comentario de Alemán – que en ese momento no conecté con esta tesis suya, pero que ahora sí me atrevo a hacerlo – tengo para mi que una modificación en el diseño de la teoría de la hegemonía, y por extensión de la “equivalencia” como principio vertebrador, puede llevar a un mínimo desplazamiento del impasse. Pensemos en casos concretos, como el de Alberto Fernández en La Argentina. Una lectura ultra-política o hegemónica fuerte ve en el mando de Fernández a un presidencialismo técnico o débil, y sin embargo, es todo lo contrario. En realidad, el carisma y la conducción de Fernández marcan un desfasaje mínimo del cierre hegemónico desde la lógica identificatoria y su point de capiton en el liderazgo irremplazable. No digo que Fernández prescinda de una “transversalidad” en su lógica de construcción política; digo lo opuesto, que es una transversalidad que, en la medida en que favorece lo transversal, termina por garantizar un tipo de “flexibilidad” y “disenso” interno al diseño político que ya no puede cerrarse a sí mismo sobre la transferencia verticalista entre conducción y demandas. Esa transferencia sin relieves ni fisuras debe ser llamada por lo que es: técnica-política.

Hace unos días le escuchaba decir con lucidez al profesor José Luis Villacañas que, en verdad, Lenin era el mayor exponente laico del absolutismo de la técnica-política en el siglo veinte. Es cierto. Pero si retiramos la posición nominal de Lenin, ¿no tendríamos que decir también que la hegemonía es el último dispositivo de la técnica política? El caso de Alberto Fernández nos ayuda a romper contra esa ilusión desde dos prácticas políticas muy convergentes en las que él “inspira” su carácter: comunicación y carisma. Ni la comunicación puede pretender a la abstracción conceptual / formal de una equivalencia; ni la energía del carisma puede ser la esponja que absorbe la totalidad de las demandas del campo popular como lógica finalmente entre amigo-enemigo.

Esto tampoco nos tiene que llevar a un liberalismo ilustrado que hoy, ante el estado administrativo y la crisis del federalismo, es mero legalismo de los procedimientos y la jerarquización de valores. Tanto la comunicación como el carisma preparan un diseño flexible, que yo llamo posthegemónico, que desea despuntar en una transformación de la política que no se subordina a la técnica. Esto no significa que no haya “técnica”; al contrario, lo que quiero sugerir es la tecnificación de la política termina por producir efectos o consecuencias perversas de todo aquello que busca evitar o contener. O bien, en estas mismas palabras: solo puede “contener”. Por eso es por lo que la técnico-política es una teología política, lo que hace de la hegemonía un katechon.

Ante una política basada en la tecnificación de las identidades (equivalencia), ¿podríamos pensar la destrucción de la equivalencia a partir de este momento como la apertura a una política de la separación? Una política no solo carente de las medicaciones télicas (de la vanguardia, el partido, la voluntad, la ocupación), sino también de lo que Giorgio Cesarano, ya en la década del setenta (Critica Dell’Utopia Capitale, 1979) refirió como el pensamiento de la alienación originaria de la especie. Curiosamente en otro momento Jorge dijo que “la política siempre pasa por la alienación”. Es justa esta la inflexión disyunta la que merece ser pensada contra el sujeto de la equivalencia.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (VI FINAL). por Gerardo Muñoz


Llegamos a la última sesión en el cursillo sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (pueden consultarse aquí las entradas sobre las sesiones previas: i, ii, iii, iv, v). En lugar de ofrecer un resumen quiero aprovechar esta última sesión para tematizar algunos de los problemas que quedaron abiertos, y, que constituyen ahora sí que un punto de debate tête-à-tête con el horizonte antifilosófico de Coccia. Quizás todo esto es muy prematuro de momento, porque, como dijo el propio Rodrigo, el pensamiento de Coccia se encuentra aun en proceso de cristalización. Es pensamiento incompleto. Esto no es solo una cuestión de “fase” de una obra, sino más bien de la propia naturaleza del pensamiento en tanto que pensamiento desobrado y ruinoso y abierto. Coccia está ahí, y sus errancias constituirán una de las más interesantes aventuras en los próximos años. Pero, al final de día, lo importante hoy es moverse, y ya con eso nos preparamos para que nos encuentre algo nuevo.

En las últimas sesiones se vino tematizando lo que yo propuse como la “cuestión del corte” al interior de la medialidad de toda imaginación descentrada. Creo que en esta sesión este problema quedó mucho más redondeado. Aquí habría que desplegar varios incisos.

A) la cuestión del corte nos vincula al problema del deseo, y el problema del deseo abre el diálogo con el psicoanálisis.

B) El corte nos abre a la separación entre mundo y vida, y entre el viviente y lo petrificado; esto es, lo que anteriormente llamamos la caducidad de las cosas como ángulo invisible en el trabajo de Coccia. Y esto remite al problema de la muerte.

C) El corte es relación con lo amoroso: ¿amamos todo con todo en una impronta cósmica como energía solar; o, más bien, es el amor lo que separa y discrimina entre la existencia y mis cosas cuando reparo en mi lugar en el mundo?

Obviamente que a mí me interesa defender esto último, en la medida en que no creo que podamos amar todo. Un amor así de absoluto me llevaría al precipicio. La energía amorosa del mundo no constituye la fuerza de individuación. Al final, creo que la obra de Coccia nos habilita a pensar seriamente sobre la relación entre amor y corte, o lo que quisiera llamar una física amorosa del corte. Por suerte, tenemos un texto del propio Emanuele Coccia sobre el tema titulado “La finalidad del amor” (trabajamos con una edición inglesa “End of Love”, 2012). Claro, sabemos que en inglés la noción de “end” es polisémica, ya que remite al “final” como algo concluido, pero también al “propósito” de una fuerza. Coccia navega esa ambigüedad. Es un texto demasiado corto, pero en él encontramos algo así como la signatura de una posible transfiguración del límite. O al menos, es el vórtice que a mi me interesa pensar contra una reducción de su obra en la tradición de la inmanencia, de la defensa del lujo, o en la restitución del panteismo. La “física del corte” establece una mínima distancia con estas improntas filosóficas. El corte estaría del lado de la anti-filosofía.

En “End of Love”, Coccia dice que el amor no es una cuestión del “origen’, sino del fin, ya siempre caída al “dios de la ruina”. Esto es, el amor no es la cupiditas espinosista de la inmanencia. Pero Coccia dice más: el amor es el resto de “una vida” después de la vida; y por eso es, siempre en cada caso, “muerte atravesada”. Esta postura, en efecto, ya no tiene que ver ni con el vitalismo ni con la finitud “eticisista” del “reconocimiento” ante el rostro de un otro. El “fin del amor” rompe contra eje inmanente del vitalismo, y pulveriza la trascendencia eticista de la “otredad”. Coccia dice que en la medida en que el amor se corta como imagen, cada cosa tiene su “vida póstuma” (Nachleben). Una vida póstuma que es fin de la subjetividad, que es siempre mala tonalidad de vivir una vida que pudiera ser otra; una vida sin singularidad y sin individuación. Cacciari en Dallo Steinhof (1980) buscaba tematizar algo similar cuando apostaba por las vidas oblicuas del 900 contra la ‘nueva transparencia’ de los cristales de la arquitectura decimonónica. Y, sin embargo, Coccia no piensa el amor como viaje interno del alma (tomista), sino como recorrido autopoiético de individuación. Por eso para mi el momento más importante de ese ensayo es el siguiente. Intento traducirlo al castellano:

“Y solo somos imágenes cuando somos capaces de producir el “esta” persona, pero nunca persona genérica. En efecto, quien alcance a completar su devenir-imagen; aquellos quienes pueden devolverse así mismos como imagen, dejan de ser humanos y así liberar del “encantamiento innombrable” que el “este” ya no refiere a cualquier otra cosa. Así, los individuos ya no solo especie ni tipo; sino singularidades sin un solo grano de humanidad. El amor puebla el mundo de vidas inhumanas, porque solo hay vidas ultra-humanas, o subhumanas, o en ruinas. La pura haceidad, el ser-este puro, el hoc-esse: este es el paraíso de nuestras imágenes que se construyen y se encarnan” (14).

Hay mucho que desplegar en este fragmento, aunque lo interesante y novedoso para mí es la manera en que Coccia coloca al amor como vórtice para organizar su pensamiento. El amor ya no es una afección del sujeto (vitalismo), ni es una fuerza cósmica, sino que es el sol negro de lo inhumano en el humano que, en su reverso, es la génesis con las verdades que encontramos. Me gustaría poner todo el énfasis en ese momento cuando Coccia habla de un “encantamiento innombrable” que ya no refiere a ninguna otra cosa sino a esa cosa que hemos encontrado. Ese es el acontecimiento del “esto” de la haceidad como corte. Y aquí Coccia muestra abiertamente una fragmentación del singular que despeja el hyle mens del politeísmo, pero que también toma distancia del amor entendido como pulsión de muerte en el deseo freudiano.

Rodrigo Karmy tiene razón cuando dice que la “cripta” o el “arcano” del psicoanálisis es la imaginación. ¿Qué quiere decir esto? Obviamente es mucho más que el hecho de que el “psicoanálisis” es una lengua privada e interna. Pero sabemos que si el inconsciente está “estructurado como lenguaje” (Lacan), entonces no es fácil reducir el psicoanálisis a un dispositivo pastoral (le agradezco a Alberto Moreiras un reciente intercambio sobre esto). ¿Dónde estaría la diferencia entre Coccia y el psicoanálisis? Para mí, se encontraría en el hecho de que el psicoanálisis sigue siendo una ciencia de la realidad; aún cuando la ciencia de la realidad fuese una ciencia de lo insondable o de lo “real” en la determinación del sujeto del inconsciente. ¿Qué supone esto? Que hay una dimensión que encarcela la imaginación a las mediaciones de lo real y lo simbólico. La revolución copernicana del descubrimiento de la “latencia” es también una ciencia del corte, en la medida en que fragmenta la posible deriva del “absolutismo de la realidad”. Esto es lo que pudiera responder el psicoanálisis. En este sentido, entonces, la física del corte en la estela cocciana sería un corte en segundo registro, donde la técnica aparece atravesada hacia otro uso. Pero aquí hay dificultades.

José Miguel Burgos Mazas desnudó el problema cuando dijo: “el operador central de Coccia es la Técnica”. La técnica es la mediación entre luz y vida en la exposición misma de la violencia del medio. ¿Pero qué es el amor en relación con la técnica? Creo que en esta pregunta abriríamos otro seminario, y obviamente que este no es el espacio ni el medio para responder a ella. Sin embargo, si acepto la tesis fuerte de que la técnica es el operador en Coccia, entonces el amor es el corte que la transfigura la obra del mundo, y que produce individuación. El amor, contra lo que se ha dicho de que es una fuerza “unitaria”, es una física del corte.

El amor ya no es unión de entes, sino, como dice el propio Coccia es tenor del “apocalipsis de un mundo que ha abdicado en su ruina hipnótica” (15). Y esa ruina hipnótica es siempre pasaje órfico, esto es, es develamiento entre la sombra de mis cosas y la cosa en sí. Porque, al final, nunca hay cosa en sí. Por eso la tesis fundamental aquí es la siguiente: el pensamiento que viene será un pensamiento del vestido. Un pensamiento “estilizado”. José Miguel Burgos controversialmente remató: el vestido, en la medida que es moda, impone una nueva jerarquía. Claro está, quien dice jerarquía, dice técnica. Desplegar todo esto requiere un proyecto sistemático sobre el horizonte de lo que Peterson llamó el problema de la “teología del vestir”. Por eso – y estas puede ser “malas noticias” para José Miguel – desde el vestido tampoco salimos del registro teológico, porque se pliega de otra manera. Un pensamiento del dobladillo.

Y justo porque el vestido es una atopia entre cuerpo y su afuera, es ahí donde mora el ‘dios impenetrable’ de mi inclinación como amor que se da en cada corte del fin. Esto es lo que vemos en las últimas telas de Ticiano, como pueden ser “Venus con Cupido” (1555) o “La ninfa y el pastor” (1575), que para Giorgio Agamben, en Lo aperto (2002), denota un “otium” desobrado entre espirito y piel. Se corta en el momento de mayor proximidad. Y más importante aún, dice Agamben, esta es una “condición” que le devuelve lo “inaparente” [inapparenti] a la experiencia sin salvación. Y esta inaparencia, que yo ligaría fuertemente al paisaje irreductibilidad de lo mundano, es siempre denotación del afuera en la apariencia misma de las cosas.

 

 

*Imagen: “Venus con Cupido” (1955), de Ticiano. Museo Del Prado. De mi colección personal. 2019.

“Paisaje contra política: algunas consideraciones sobre Hölderlin”, intervención en la Academia de Santiago, 13 de mayo, 2020. por Gerardo Muñoz

 

 “The idea of the «terreau» recalls what Heidegger called the Earth as such; nobody has explored like Heidegger this dimension of a «landscape» beyond political division in his course on Hölderlin. But he had no Europe in his mind. – Flavio Cuniberto, correspondencia personal (diciembre de 2019)

 

 

En este breve trabajo quiero desplegar algunas consideraciones en torno a Hölderlin dentro del marco de nuestro encuentro, interrumpido hace unos meses a causa de la pandemia global en la que hoy seguimos inmersos. En realidad, no me interesa desarrollar un ejercicio filológico en torno al poeta alemán, sino más bien añadir algo sobre el problema de la “parábasis”, tema que se impuso en las últimas sesiones. Si la parodia nos convoca hoy, más allá de su inscripción retórica, es porque nos redirige a este problema. Como sabemos, la parábasis es el recurso de la suspensión de la representación hacia un éxodo de la experiencia. Y ese afuera prepara una relación con el mundo desde el paisaje. Como veremos mediante Hölderlin, paisaje y naturaleza son irreductibles, por lo que se anuncia desde ya una crítica a un posible giro telúrico como modalidad de comunidad política en la tierra. Establecer esta diferencia es el vórtice de mi intervención. En el poco tiempo que dispongo solo quiero intentar reaccionar ante dos improntas que agilizan el paisaje como problema: primero, vamos a elucidar la crítica del titanismo en Hölderlin; más específicamente, el titanismo como absolutización de la postura ante la crisis del nihilismo. Pero como veremos, el problema del titanismo en Hölderlin también supone una destrucción del privilegio del poeta como clarividente de la historia y de la lengua. Podemos decir que el pensamiento de Hölderlin en su mayor simpleza no es un problema de la “comunicación”, como se pensó en algún momento, sino de otra índole[i]. En segundo lugar, vamos a interrogar en qué medida lo que expresa hoy como “crisis de la comunidad política” es un sobrevenido de una pérdida del paisaje ligado a la organización territorial en las sociedades. En este sentido, parto de una atendible intuición del filósofo chileno Hugo Herrera en Octubre en Chile (2019). Permítanme citar el fragmento completo:

“La tierra es existencial en el más grave sentido de la expresión. Corto se queda aquí quien acota el asunto a los limites de una estricta biología. Sus alcances son de otro calado. Los humanos somos la tierra. Ella de se deja configurar, pero nos determina, no sólo materialmente, sino vital, cultural, espiritualmente, con su estética, sus fluidos, sus vibraciones. “El paisaje de Chile es paisaje psíquico y moral”, dice el poeta. Hay una verdad de la tierra, un descubrimiento inicial de la tierra, como escribía Knut Hamsun: unas “bendiciones de la tierra”. La tierra nunca es neutral, ella es orden de sentido. Nos da un sustento firme para asentar nuestras vidas; un suelo visible y estable sobre el que definir señas y direcciones, trazar caminos y límites, sobre el que deslindar el hogar y la ciudad…Además, y aquí la tierra se une a los otros elementos, ella es también lo bello y lo sublime, la amplitud y la hondura del paisaje.”[ii]

Herrera entiende la crisis política chilena – y que es co-sustancial con la que atraviesa Occidente – como expresión de una pérdida del sentido telúrico y del paisaje. Incluso, en una columna reciente Herrera ha hecho explícito el vínculo con Hölderlin[iii]. En parte, en este texto queremos establecer un diálogo con las tesis de Herrera.

En su reciente ensayo sobre la geopolítica europea, Strategie imperiali (Quodlibet, 2019), el pensador italiano Flavio Cuniberto concluye con una recomendación: más allá de la impronta imperial del hegemon alemán en el contexto europeo – y que ahora, a la luz de la pandemia que se ha intensificado en diagramaciones teológicas[iv] – Alemania es también la tradición que habilita la destrucción de todas las pretensiones titánicas movilizadas por la técnica. Esta es la primera lección de Hölderlin. Toda la obra de Hölderlin está atravesada por un intento de rebajar el titanismo compesatorio del paso abismal de la antigüedad a la modernidad. Este pasaje entre la antigüedad y la génesis moderna inaugura una crisis de distancia, que es también olvido de lo irreductible, y, por lo tanto, el triunfo de la estructuración onto-teológica de lo ilimitado de todas las cosas. Obviamente una manera más simple de decirlo es que la modernidad es otro nombre para el olvido de la “diferencia ontológica” en la cual deposita sus fuentes vitales[v]. Este olvido, sin embargo, no significa que la “diferencia ontológica” haya sido reprimida; al contrario, es más bien que la diferencia ontológica inscribe el vacío que dispensa la crisis de la transmisión de las formas en Occidente. Claro está, sobre este vacío se generan diversos tapones para mitigar lo irreductible. Hay dos estrategias de mediación. Primero, tenemos la compensación excéntrica de la división de poderes de los dos reinos. Y, en segundo lugar, asistimos al quiebre de esa aspiración moderna que es el titanismo como salida absoluta que, ante la imposibilidad de lo aórgico, se refugia en la conflagración de lo abstracto fuera del mundo de la vida.

Es ahí como podemos pensar el drama trágico de Empédocles, que es la manera en que Hölderlin busca “transfigurar” el horizonte sacrificial moderno. La figura de Empédocles, ese pensador presocrático arcaico, encarna el titanismo como destrucción poética al menos en dos sentidos. En primer lugar, Empédocles representa (en la lectura Hölderlin, no en la figura clásica) la catástrofe del genio poeta, cuya energía imaginativa podía devolverle al mundo el encantamiento desde la potencia de su artificio. El genio poeta, como supo ver muy bien Max Kommerell, era la punta de lanza de la fuerza de conducción, ya que esgrimía su voz como liderazgo capaz de anunciar destino[vi]. Esta postura solo podía llevar a la celebración de lo trágico como abismo del mal y sacrificio cargado de impotencia política. Como sabemos, este fue el ideal del grupo de Stefan George, donde el poeta no solo es Führer, sino también legislador, autorizado desde la acclamatio imperator signada por los olivos de Dante[vii]. Por esta razón es que la destitución del titanismo buscaba la eliminación del poeta carismático que ahora ganaba una “nueva objetividad” en el tiempo. Es lo que Hölderlin luego traducirá al conocido apotegma del “libre uso de lo propio (o de lo nacional)”. Esta objetividad ya no es propiamente política, sino más bien lo aórgico de lo vivo y lo muerto[viii]. Pero la crítica del titanismo es una crítica del poeta como contraposición al sujeto de la voluntad, y probablemente de la “libertad”, en la medida en que la condición de la libertad siempre fue la acción. No se nos escapa aquí una enmienda a la “edad de los poetas”, que Hölderlin lleva a la ruina en el pasaje de la figura del genio poético hacia una poetización de mundo. Como escribe en el poema “Titanes” (en traducción de Verónica Jaffé):

“Del abismo pues hemos

Comenzado y caminado

Cual león…

Pronto empero, como un perro, vagará

en el ardor de mi voz en las calles el jardín

Donde viven los seres humanos en Francia.

Fráncfort empero, según la figura, que es la estampa de la naturaleza,

[…] Eso quiere empero decir el destino.”[ix]

 

El recorrido al afuera del “jardín” (que no es una polis, ni una civitas), Hölderlin va abriéndose paso a la naturaleza y al sentido de la tierra donde el poeta ya no “decide”, sino que encuentra o se da en un encuentro con el mundo. En realidad, el paso lógico de la destrucción del poeta carismático (Empédocles) a los himnos pindáricos se da en este umbral como vía de “salida” que, como vio Andrea Zanzotto, le devuelve a la palabra una tonalidad existencial[x]. Encontrarse con el mundo, sin embargo, no solamente significa morar en la tierra, sino poetizar en el “relucir” (gleaming / das glänzen) de la naturaleza. Es aquí donde aparece el paisaje como lugar de lo que encontramos. Este “das glänzen”, como han dicho ya otros, se concatena como toda una constelación de palabras como “brillar”, “aparecer”, “resplandecer”, “hacer visible”, o “claro” que es la entrega a la exposición del paisaje[xi]. Por ejemplo, en el poema tardío “Si desde lejos”, nos dice Hölderlin: “de aquellos lugares que tan bien conocía: todas las bellezas de mi tierra que florecen en las costas bendecidas…aun se satisface con el recuerdo de días que alumbraban[xii]. O bien, en “El paseo”, una vez más:

“que bella luce para alguien

en la clara lejanía, la gran imagen del paisaje…

el encanto del paisaje”[xiii]

Sin embargo, ese encantamiento no es la fascinación meramente afectiva, sino, una revelación de otro orden. Esa revelación abre a la cuestión de la “divinidad transfigurada” o manchada, un acontecimiento mundano después de la fuga de los dioses y del cierre del mundo clásico. ¿Qué es ese brillo? En un comentario al poema “Otoño”, Heidegger nos dice que: “Y, sin embargo, el paisaje no es la naturaleza. El paisaje, recogido alrededor de seres humanos e inclinados hacia ellos, es lo que aparece como brillo inicial[xiv]. La imagen recogida alrededor del encantamiento es el trazo “divino” entre cielo y tierra. Pero este “trazo” no es una vuelta atrás a una medialidad metafísica, sino más bien un encuentro. Y es interesante que Heidegger lo refiere como un “Geschehen” o un “suceso”, esto es, lo que tiene lugar.  Obviamente que el Heidegger tardío está interesado en lo cuestión de una visibilidad que desiste de la objetualidad del mundo. Una visibilidad pasmada que en los seminarios de Zahringer llama una “fenomenología de lo inaparente”[xv]. Todo es muy complejo, en parte, porque el propio Heidegger no llegó a tematizar qué quería decir con lo inaparente, aunque sabemos que en esa zona aparece una transfiguración entre mundo y existencia que merece ser pensada. El brillo o das glänzen de Hölderlin asume aquí su condición primordial – una condición sin condición, ya que es pura exposición – que es experiencia siempre singular contra todas las reducciones del mundo en tierra y de la existencia en subjetividad.

En el ensayo muy tardío del 84 (“Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens”) – por otra parte, un texto decisivo en la medida en que también ahí elaboraba la tesis sobre el dominio cibernético como nueva unificación de la ciencia como “fin de la filosofia” – Heidegger hace explícita la cuestión del “resplandecer” como problema de la “visibilidad” en Homero. Lo que “reluce”, nos dice Heidegger, es lo que presencia en sí. Y no es coincidencia que tanto Odiseo como Telémaco vean a una misma mujer como presencia divina; nunca “evidencia” de algo ni del recuerdo[xvi]. El resplandecer de la presencia de las cosas mismas carece de metaforicidad y se retira de las trampas fenomenológicas de la percepción. Desde aquí, me parece que estamos en mejores condiciones para entender el das glänzen como apertura al glamur de las cosas. Cuando decimos glamur queremos establecer una diferencia con el lujo. El lujo es condición antropológica de la génesis de la equivalencia moderna. Mientras que lujo invierte la luz en el intercambio de objetos; el glamur propio de la das glänzen es una distancia sin objeto. Este el espacio a-objetual del paisaje en su inaparencia. Y lo inaparente devela y depone en un mismo movimiento una proximidad experiencial que recorre el afuera de la ciudad, y, por lo tanto, de la política. El encuentro, en la medida en que lo entendamos como problema de diferencia ontología, establece un corte desde mi inclinación. Una vez más, esto queda claro en un poema tardío de Hölderlin, “Tierra natal”:

 

“percibiendo lo preferido

Pues siempre se atienen justo a lo más cercano…

[…]

Pero en el medio el cielo del canto.

Al lado empero, en la orilla de iracundos ancianos,

Es decir, de la decisión,

Pues las tres nos pertenecen.”[xvii]

La distancia del paisaje es siempre “lo más cercano”, porque es decisión de existencia en el mismo movimiento en que transfigura el nomos como “cielo del canto”. Solo así podemos entender lo que Hölderlin le escribe un poco enigmáticamente a su amigo León von Seckendorf: “mi único interés es la fábula como paz poética de la arquitectura del cielo[xviii]. ¿Puede existir tal cosa? ¿No es la arquitectura lo que se funda desde un territorio, lo que hace legible el mundo instaurando límites y particiones, y aquello que tala el bosque? Esta expresión, en toda su contradicción sugerente, es un recorte de la “fenomenología de lo inaparente” en la medida en que el paisaje no es lo que recoge las cosas en el mundo, sino lo que armoniza en el cielo en su espesor ex terram que ya no puede objetivar las cosas, puesto que en cada encuentro lo invisible se recoge en lo visible. La arquitectura del cielo es paisaje con mundo, pero sin tierra. De ahí que lo “nacional” solo pueda ser “uso” y no apropiación o cultivo. Si la teología moderna estableció una línea de cesura entre cielo y tierra (entre trascendencia e inmanencia), la mirada “aturdida” de Hölderlin se abre a la cuaternidad de un paisaje encantado en el cual se nos dan las condiciones de nuestras verdades[xix].

Por esta razón es que no podemos hablar de un simple paso a la modernidad convencional en Hölderlin, sino, de un paso atrás con respeto al encuadre mismo de objeto y sujeto que “taponea” el resto perdido de la experiencia. Al fin de cuentas, esta es la lección pindárica: no se busca el Todo universal, sino persistencia en la escisión que nos recoge el brillo de las cosas mismas en el paisaje[xx]. En este punto la lección sigue siendo particularmente actual: si la crisis que hoy atraviesa Occidente es una crisis de existencia en la organización de la metrópoli (un mundo reducido a las tribulaciones del despliegue cibernético), entonces al paisaje es la extática que puede ofrecernos la “simpleza de una imagen”, la cual es también la “imagen primitiva”, como dice Hölderlin en “El paseo”[xxi]. Como ha recordado un amigo recientemente, no es en absoluto coincidencia que el malestar de la ciudad, y por extensión la “explosión social”, apunte a una destrucción del paisaje como umbral de experiencia del afuera[xxii]. Pero el paisaje es irreductible al territorio y a la urbe. Así, la oposición moderna entre campo y ciudad deja de tener sentido. Pensar el paisaje, o atender a un pensamiento paisajístico, le devuelve el brillo a eso que encontramos en el mundo. Un brillo que es ya poetizar en medio de un cielo despejado.

 

 

 

Notas

[i] Dionys Mascolo escribe en En torno a un esfuerzo de memoria (1987): “La palabra “comunismo” le pertenece mas a Hölderlin que a Marx. Designa lo que se busca en todas las obras posibles del pensamiento, eso que todas ellas dejan escapar…” Pero este movimiento es hoy ya insuficiente desde la comunicación. Necesita un segundo escape.

[ii] Hugo Herrera. Octubre en Chile (2019). Version Kindle, 348.

[iii] Hugo Herrera. “La patria en el ocaso”, 10 de abril, capital: https://www.capital.cl/la-patria-en-el-ocaso/

[iv] Ver mi “Theologies of the coronavirus: a Catholic-Protestant showdown?”, April 2020: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/theologies-of-the-coronavirus-a-catholic-protestant-showdownnbsp

[v] Sobre la crisis de la distancia y la pérdida de suelo en el tránsito hacia la modernidad, ver Felipe Martínez Marzoa, “Hacia la referencia a Grecia”, en Heidegger y su tiempo (1999).

[vi] Max Kommerell. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik (1982).

[vii] Ernst Kantorowicz. “The sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance theories of art”, in Essays in honor of Erwin Panofsky (1961), Meiss ed., 267-279.

[viii] José Luis Villacañas. Narcisismo y objetividad: un ensayo sobre Hölderlin (Verbum, 1997), 194.

[ix] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 184-185.

[x] Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, en Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001), X-XXIV.

[xi] Richard Capobianco. “Heidegger on Hölderlin on “Nature’s Gleaming”, Existentia, Vol.XXII, 2012, 15-23.

[xii] Friedrich Hölderlin. “Si desde lejos…”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 447.

[xiii] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xiv] Ver, Heinrich Wiegand Petzet, Encounter and dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 (University of Chicago Press, 1993), 127.

[xv] Martin Heidegger. “Seminar in Zähringen 1973”, en Four Seminars (Indiana University Press, 2003), 64-85.

[xvi] Martin Heidegger, “On the Question Concerning the Determination of the Matter for Thinking”, Epoché, Vol.14, Issue 2., Spring 2010, 213-223.

[xvii] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 169.

[xviii] Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), ed. Helena Cortes Gabaudan & Arturo Leyte, 561.

[xix] Friedrich Hölderlin. “Notes on the Antigone”, en Essays and Letters (Penguin Classics, 2009), 325-332.

[xx] Eulàlia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018), 184.

[xxi] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xxii] Esta es una tesis que comparto con mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís con quien he venido intercambiando sobre este tema.

 

*imagen: “Hölderlintrum Tabingen”, postal de 1977.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (V). por Gerardo Muñoz

Seguimos con la cosmología de Coccia (entradas anteriores aquí: I, II, III, IV). Rodrigo lee un fragmento donde el filósofo dice que “lo más profundo son los astros”. Esta excentricidad complejiza el problema del sol. En efecto, ya no podemos hablar de “heliocentrismo”, sino de otro tipo de irradiación. Lo importante es que la mirada hacia los astros hace que el estar en la tierra sea siempre ex terram. Aquí hay una clara distancia con respeto al horizonte schmittiano. Le recuerdo al curso que el primer texto de Carl Schmitt fue un ensayo sobre la Aurora boreal de Theodor Däubler, el poeta expresionista católico tan caro para el arcano del jurista. Allí Schmitt le dará divisa poética al nomos de la tierra, tal y como luego haría con Konrad Weiß con el sentido escatológico de la historia. Hablar de un sentido telúrico, por lo tanto, se vincula a una reducción del sentido de mundo a la matriz del territorio. Aquí podemos tener una interesante discusión con el pensador político Hugo Herrera, quien ha desarrollado una interpretación sobre la crisis chilena como problema del territorio y del paisaje. La mirada excéntrica de la planta se ubica en a la atopia entre tierra y cielo.

Gonzalo Díaz Letelier hace una vinculación importante entre heliotropismo ex terram y la concepción de un universo sin centro. Aquí es reaparece Blanqui con La eternidad a través de los astros (1872). Para Blanqui la luz de los cuerpos cósmicos (estrellas, cometas, lunas, planetas) es una luz manchada. Por ejemplo, dice Blanqui: “…contemplar el teatro de sus grandes revoluciones, bajo el aspecto de una luz pálida, mezclada con puntos más luminosos. La luz es solo una mancha, por eso esta mancha es un pueblo de globos que resucitan…la materia no llegaría a disminuir ni a crecer ni en un átomo. Las estrellas solo son antorchas efímeras. Entonces, una vez apagadas, sino se vuelve a alumbrar, la noche y la muerte, en un tiempo dado, se hacen cargo del universo” (28-29). Si alguna vez se ha hablado dos herencias agambeneanas – una de derechas y otra de izquierdas – podemos decir que el blanquismo cosmológico es su zona de indeterminación.

Pero Blanqui afirma abiertamente el problema de la muerte astral. El universo está siempre lleno de “antorchas efímeras” porque para los astros “la noche es larga en la tumba” (28). En realidad, Coccia habla muy poco o casi nada de la muerte. Esto va al centro de su apuesta panteísta. Si todo es “vida”, entonces olvidamos la sombra que acecha como “afuera de la vida en la vida”, tal y como sugiere el pensador Mårten Björk. Si todo es “vida” entonces la maquinación biopolítica es fuerza absoluta de esa energía. Desde luego, el “todo es vida” de Coccia no es un vitalismo integrado a la comunidad humana. Por eso Coccia se distancia de la tradición de pensadores de la inmanencia como Gilles Deleuze o Michel Henry. Y, sin embargo, lo que sí podemos decir es que no hay cabida para una teogonía trágica en el mundo sensible de los medios. Como remarcó Gonzalo: no hay una retirada a lo Empédocles.

Como sabia Hölderlin, Empédocles era el representante de lo sacrificial de la irreductibilidad aórgica; mientras que para Coccia es trazado no es nunca trágico, sino más bien próximo al paradigma espinosista de la felicidad. El problema sigue siendo si, esa felicidad, después de la génesis moderna, mantiene o no un trazo de sombra negra que es ser-para-la-muerte. Incluso, con Blanqui podemos decir que la muerte no es un “acontecimiento” terrenal, sino también cósmico. Pensemos en el momento actual de nuestra civilización: ¿no es la muerte lo que se busca escamotear bajos diversos dispositivos de encantamiento? El encantamiento del afuera es el lujo. Pero ese lujo puede ser cegador si no encuentra una zona de sombras.

Aquí hay que ir muy lentamente. El encantamiento ex terram no puede ser “absoluto”, sino refractario. Pero en lo refractario afirmo “mis condiciones de verdad”, y es desde ahí que se produce un encuentro con las cosas del mundo. Hay que ver con mil ojos, decía Stevens. Pero solo para no ver mil cosas. Pero tengo para mi que lo importante se trata de establecer un corte entre el paisaje y mi experiencia. Incluso una deriva con lo no-vivido de la experiencia que es la muerte. Y no cualquier muerte: un pajarito muere, muere una flor y una planta, pero en el momento en que la muerte se singulariza como algo irreductible, entonces ya podemos hablar de un archê del entierro como trazo invertido del ser. De la misma manera que amamos aquellas cosas que hemos atravesado, no podemos decir que amamos a todo lo que muere. El amor depende del fantasma y no de la energía solar.

José Miguel Burgos Mazas abrió un punto de inflexión importante cuando dijo que justo aquí reaparece la teología. ¡Finalmente me concede algo! Claro, cierto tipo de teología – no la teología oficial de la Iglesia y de los curas y los sacerdotes – vinculada al afuera de la metafísica del sacrificio y del pastoreo de la persona. Hölderlin le llamó a esto la posibilidad de una “Iglesia invisible”, que era ya extra ecclasiam. El paso de Empédocles a los himnos pindáricos indica esta salida a lo abierto del paisaje como teología transfigurada y transfigurante. O sea, ya no hay dependencia de la “genealidad” del poeta como líder. En este sentido, el paso de la edad de los poetas a la poesis del mundo sigue siendo una transición inter-epocal importante. La poesis nos abre a naturaleza de la caducidad de las cosas.

Es cierto que, como sugirió Rodrigo Karmy, el problema de la biopolítica moderna es que instala el paradigma sacrificial del régimen de vida al punto de dejar fuera a la muerte como ‘accidente’. Que una época como la nuestra la muerte sean estadísticas o acumulación de cuerpos en un frigorífico da la medida de que la biopolítica, incluso en su mejor versión “positiva”, es siempre tanatopolítica. Una biopolítica de la muerte que es, en cada caso, expropiación de la muerte y nunca celebración. Como sabía el teólogo Iván Illich, esta distancia entre vida y muerte es lo que se viene abajo con la administración de mysterium iniquitatis de la Iglesia como control impositivo sobre las almas y la caridad. Rodrigo dice: la ausencia de “almas personales” es lo que el tomismo nunca le perdonará al averroísmo. La muerte se organiza como una oikonomia orientada a preservar una comunidad de salvación encarnada.

Quedaría pensar, con y más allá de Coccia, lo que en otro lugar el mismo Rodrigo ha llamado una apertura de “excarnación”, que para mi ya no sería “política”, sino del otro lado de la política, más allá de la vida y de la economía: la existencia en el mundo. Este pudiera ser un buen momento para un “paso atrás” y reconsiderar, contra toda reducción biopolítica, el bios orphikos, que antecede a la polis. El bios orphikos: el viaje como encuentro entre los vivos y los muertos; la posibilidad de una teología transfigurada desde el afuera de la civilización. Un afuera al que ya no hay que imaginar como un submundo, sino que está entre nosotros, en un zaguán o en una fiesta, o como en la bruma de Santa Mónica, en el umbral entre el paisaje y la piel.

 

 

*Imagen: Paisaje en Route 1, California, abril de 2018. Fotografía de mi colección personal. 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (IV). por Gerardo Muñoz

Cuarta sesión sobre el pensamiento Emanuele Coccia (las anteriores puede consultarse aquí: I, II, III). Rodrigo Karmy lee un fragmento de su ensayo sobre el “atravesamiento” en La vida de las plantas (2016) para indicar que las plantas han sido un “impensado” en la filosofía. La planta sería el depositario de una “comunicación medial” cuyo mundo se da mediante una “fuerza física” que atraviesa a todas las cosas. Ya desde aquí estamos ante la rehabilitación del hyle, mens, deus panteísta de David de Dinant. El atravesamiento recorre y desplaza la problemática del hombre-animal reactivando la cuestión del mundo como problema del “afuera”. En este sentido, Coccia no es un pensador civilizatorio, sino, en cada caso, de lo que se escapa de la reducción de la civilización. Y, sin embargo, las plantas son una entidad nutritiva del sol. Aquí aparece todo el tinglado de la metafórica de la luz y del proyecto copernicano que abre la pregunta por la “génesis” misma de la modernidad como “época definitiva”.

¿Hasta qué punto Coccia no es un pensador moderno? Esto es, en un sentido estricto, ¿un pensador de la modernidad o de una modernidad transfigurada? Una afirmación en esta dirección aparece explícita en el nuevo ensayo sobre Van Gogh titulado Le Semeur – De la nature contemporaine (2020) [א]. Sabemos que Hans Blumenberg puso todo el peso de la fisura del cosmos moderno en el acontecimiento copernicano. Una vez más la dicotomía mundo-cosmos reaparece en el centro de la escena. Rodrigo recuerda que en el libro El imperio científico (2017) de Fernando Beresñak, el problema de la revolución copernicana no queda aislada de la institucionalización de la Iglesia como matriz antropológica. Y, sin embargo, quedaría por ver si el “instancia copernicana” de Coccia es igual al Copérnico de la legitimidad de la “ontología matemática”, o si, más bien, se trata de un movimiento anárquico que libera energía. Cuando digo energía digo luz, y luz es fuerza física. Pero ¿esto sigue siendo filosofia? Aquí aparece Spinoza y el problema de la inmanencia. Sobre esto volveremos después.

Ángel Octavio Álvarez Solís lanzó una distinción importante: luz no es lo mismo que sol. Cuando Coccia dice que los atributos de Dios ahora están en la naturaleza (physis), de alguna manera está poniendo de cabeza la tesis de la secularización “moderna”. La energía del sol sería el cuidado de todas las cosas, y no objetivación de las cosas como entes disponibles para la producción (¿aunque sí para el cultivo?). Esta inversión le garantiza a Coccia otra entrada a la cuestión de la naturaleza y de la vida. Sin embargo, el problema de la inversión es también el de la inversión de la alienación de la especie en su forma de auto-antropomorfización destructiva que Camatte ha asociado con la interiorización del hostis. La estrategia de la inversión debería ser, en cada caso, inversión del curso de la metafísica. Pero sabemos que no es así en Coccia, donde la metafísica es el espacio tenue que despeja la “inversión”.

Aquí es importante un señalamiento de Ángel: tal vez el problema de Coccia no sea la “metafísica” en cuanto tal – y es cierto, recuerdo en una de mis conversaciones con Coccia, él no aceptaba que cosas así como “épocas fantasmáticas de la metafísica”, al estilo Schürmann, fueran necesarias para la labor del pensamiento – sino un problema cosmológico. Una cosmología sin monismo. Por eso a Coccia no le interesa hacer una crítica del capitalismo. Aquí José Miguel Burgos dio un paso provocador: el capitalismo en el pensamiento de Coccia es como una planta; o sea, puede abonarse en cualquier parte del mundo. Esto es lo que nos llevaría directamente al lujo en el sentido más estricto. O sea, no todas las prendas de vestir son “equivalentes”, pues Prada o un vestido de Valentino no son lo mismo que una factoría china. La moda es el umbral de la irradiación del sol sobre el ex-corpore del ser. Contra Heidegger: no hay pastor del ser, hay “jardineros de las especies”.

Llegamos a un punto decisivo: todo el cosmos de Coccia remite a una ordenación espacial, mas no temporal. ¿No hay aquí una abstracción velada? Obviamente que, a nivel de las clasificaciones filosóficas, estamos ante una confrontación entre David de Dinant y San Pablo. El primero como representante del hyle espacial sin corte; el segundo como el representante de la temporalidad mesiánica de salvación. Dos teologías. En ambas, sin embargo, se presupone un todo con el mundo. ¿Habría posibilidad para una “tercera figura”, una “teología transfigurada” ligada a una física del corte, ya más allá de la vida como siempre localizada en el medio vital? Pareciera que este fuera un “impensable” en Coccia, lo cual exige poner en discusión la cuestión del corte, que es, en última instancia, la pregunta por la experiencia. En este punto, Rodrigo recuerda que este fue también el reparo de Santo Tomas ante el escándalo del averroísmo: el intelecto común carece de persona. Pero, ojo, persona no es singularidad, sino sustancia en reserva para la gloria de una economía de salvación y para el pastoreo del “bien-común”.

Le recuerdo a Rodrigo que en estos días Alberto Moreiras había circulado una llamativa cita de Spinoza sobre el uso de la “razón común” [אא]. No solemos pensar a Spinoza con Aquino, ¿pero no es el mismo problema? Dicho en otras palabras: si hoy estamos ante la dominación técnica que lleva por nombre “cibernética”, ¿la tarea del pensar no radicaría ahí donde se establece un corte contra un común integrado como proceso inmanente de abstracción? Hay pruebas para pensar que esto es un impensado en Coccia más allá de los “usos” tomistas o espinosistas. Por ejemplo, Coccia escribe en el ensayo de Van Gogh que: “la relación múltiple de las especie es lo que produce una equivalencia absoluta entre las especies que hacen coincidir el árbol de tejo con la figura humana en el acto mismo de ser semillero”. Esto es lo que lleva a Coccia a decir que el museo hoy prepara la producción de un futuro activo y consciente. Si la mixtura consta de un privilegio espacial, entonces no hay corte relativo en el tiempo, por lo que no hay mediación con el afuera de la vida (y sus muertos), que es la región insondable y la via órfica.

Estoy de acuerdo con José Miguel que entonces se trataría de entender qué o cómo se hace un corte. Obviamente que “cortar” no puede ser algo así como cortar un pastel a partes iguales. Tampoco puede ser figurado como cortar las ramas de un árbol para que florezcan sus hojas. De más está decir que cortar no es una “unidad de intensificación” de lo político entre amigo-enemigo. Y por ultimo, cortar no es cortar nomos en el espacio, que es el arte de la agrimensura. Podemos decir que cortar es lo que el encuentro eruptivo en el tiempo que me aplaza en el espacio. Una “física del corte” sería el suplemento a la metafísica de la inmanencia de Coccia que, de otra manera, quedaría inscrita en el avatar cibernético contemporáneo. Por lo que cortar supone fijar una violencia allí donde algo en el paisaje me encuentra.

Pensemos en el amor (también porque es un problema central para Coccia). El amor no puede ser una inmanencia de cada cosa con todas las otras. Cuando “recorro” el amor (con una cosa, con un rostro, con un movimiento, con ella que regresa), la intensificación de esa experiencia con todo lo demás corta el mundo de manera tan radical que ya no puedo establecer una “equivalencia” con las cosas que se anidan en el infinito. Creo que la poeta italiana Patrizia Cavalli lo enuncia de una forma inmejorable: “Ti darò appuntamento sopra un ponte, in questa mezza terra di nessuno”. Esa es la violencia del corte que participa y abre una experiencia. El amor es solo uno de sus modos. Pero cada vez que hago un corte, me encuentro con lo irreductible. Y en lo irreductible aparece mi existencia sin ser propiamente algo de esta “vida”.

 

 

 

א Emanuele Coccia: “It is this agricultural, and hence artistic, project that we should recognize in every landscape; not just the random accumulation of desperate living individuals, but also a way of inventing a modernity of nature. Each specie is the agroecological territory of the other; each being is a gardener of other species and a garden for others in turn, and what we call “world” is ultimately only the relationship of reciprocal cultural (never purely defined by the logic of utility, nor by that of free use). In this sense, there is no wild space, because everything is cultivated and because being in the world means gardening other species, and at the same time and in the same act being the object of other’s sowing”. Le Semeur – De la nature contemporaine (2020), 15.

א א Alberto Moreiras: “Spinoza says in a famous passage:  “Acting on command, that is, from obedience, does take away liberty in some sense, but it is not acting on command in itself that makes someone a slave, but rather the reason for so acting.  If the purpose of the action is not his own advantage but that of the ruler, then the agent is indeed a slave and useless to himself.  But in a state and government where the safety of the whole people, not that of the ruler, is the supreme law, he who obeys the sovereign in all things should not be called a slave useless to himself but rather a subject.  The freest state, therefore, is that whose laws are founded on sound reason; for there each man can be free whenever he wishes, that is, he can live under the guidance of reason with his whole mind” (TTP, Chapter XVI).  So, my question: are faculty members within the “nueva universidad” slaves or free humans?  The problem is of course with the definition of reason.  In the “nueva universidad “reason is determined algorithmically or cybernetically, and there is no other reason.  The presumption of a unity of reason was probably Spinoza’s mistake, perhaps even a metaphysical mistake or a mistake of metaphysics.  So it would follow that only faculty members that submit to algorithmic reason are free, whereas the rest of us are slaves.  The faculty outlaw that refuses to comply with algorithmic reason, in addition to being subjected to the punishment of the sovereign when caught every time, has no recourse to reason. What does he have recourse to?  Some fantasy of an alternative reason?  Some natural law?  Or is it the case that algorithmic, that is, cybernetic reason makes Spinoza´s entire philosophy flounder together with the notion of reason as natural law it puts forth?”

 

*Imagen: Plantas del Longwood Gardens, PA, 2018. De mi colección personal.