Glosses on Federico Della Sala on tragedy, comedy, and revolution. by Gerardo Muñoz

These are further notes on the mini-series of interventions within the framework of the course that I am teaching at 17 instituto on contemporary Italian political thought. In this third installment we engaged with Francesco Guercio and Federico Della Sala around the notions of comedy and tragedy in Italian theory, and the development of political reflection in Italy from the sixties onwards. Della Sala facilitated an excellent paper entitled “Tragedy and Comedy in Italian Theory: Notes on the intersection between literature and politics” (for the moment unpublished), which was extremely suggestive, elegant, and comprehensive in terms of its critical take on the horizon of Italian theory. These notes are by no means representative of the richness of Della’s text: rather, it just wants to highlight a few checkpoints to further the discussion of the seminar. Francesco Guercio participated in the conversation as a commentator who provided important insights on several of the essay’s critical movements.

1. In his paper, Della Sala offers one of the strongest critiques of Italian theory that I have read in recent times (perhaps the strongest), and it does so by engaging its own premises on alterity and historical restitution, which he defines as working within the paradigm of political modernity. As it emerges in the projects of Massimo Cacciari, Roberto Esposito, Antonio Negri, but also in the commentaries of the so-called Italian difference paradigm by academics such as Dario Gentili, the common terrain is to sustain a paradigm of alternative modernization rooted in difference and conflict. In a way – and I understand I risk of simplifying Della Sala’s layered argument a bit – Italian theory amounts to offering a paradigm that remains within the metaphysics of power and governmental optimization, even when it speaks the language of contingency, errancy, or the outside. Here Della Sala’s critique of Italian theory differs quite substantially from the normativist accounts raised against Italian theory, such as that of P. P. Portinaro, whose discomfort is really against political excess and its allegedly revolutionary principles. For Della Sala, on the contrary, Italian theory is a betrayal of thinking the transformative politics at the threshold of the ruins of modern principles of authority and legitimacy. Indeed, Massimo Caccari’s return to renaissance humanism in his Mente Inquieta: saggio sull’Umanesimo (2019), or Esposito’s Pensiero istituente (2021) that ends up defending human rights and anthropology of rights, ironically self-serve Portinaro’s critique of the “radical excess” as if inadvertently admitting the irreversibility of political modernity. Of course, this doesn’t get out anywhere. In fact, it is regressive, instead of moving thinking forward.

2. Della Sala credits Italian theory – specially from the 1960s onwards, perhaps from the work of Mario Tronti and autonomia more generally – with bringing the question of politics to the center debate, showing the limitations of political economy in Marxist thought and the insufficiency of the negative. But, at the same time, it has done so by remaining within a paradigm of crisis in which the ideal of struggle defines the meditation between politics and life. And this can only exacerbate the administration of a catastrophic of politics. It is through the “krisis” of negative thought (Cacciari, Vattimo, and Esposito) that something like a literature of Italian theory becomes tragic, amounting to a sort of reverse nihilism. Della Sala does not it claim it explicitly – and I wonder if he would agree with my own personal translation – but this tragicity results to a compensatory wager to the sacrificial horizon of the philosophy of history opened by Hegelian dialectics or the imperial romanitas conception of politics. So the sense of the tragic in modernity can live comfortably within the paradigm of the sacrifice of modernity, and it does not get us very far.

3. As Francesco Guercio also suggested it, the abyssal ground of modernity becomes tragic when it places life in the site of death, which entails that existence can only be understood as something to be administered and protected. It goes without saying that this is the overall project of positive biopolitics and immunity in the horizon of democratic legitimacy, whose final utopia, according to Della Sala, is to live at least one day like a King. This rings true given the operative function of King and “archē” (principle) that are needed to legislate the creation between politics and life, history and the anthropological sense of reality. Under this paradigm there is no space – or it is always parasitic, always subjected to the enmity of the species– to the question of existence, which becomes a generic aggregate of civil community. But can one subtract oneself from the seduction of a demonic politics and its negative relation to the tragic politics in the face of nihilism? The strong thesis in Dalla Sala’s paper is that Italian theory has not been successful to the task and that we must begin from scratch putting aside, once and for all, the mythical paradigm of crisis.

4. It is here where comedy enters. And it enters obliquely, although in resonance with Giorgio Agamben’s most recent argument in his book on Hölderlin, where the comic is understood as a retreat from the conversion of the tragic into the sacrificial suture of modernity. And for Della Sala, but also for Agamben, comedy has little done with the anthropology of laughter or the psychic drive of the Freudian slip. Rather comedy becomes the possibility of imagining a life that refuses the promise of living like a future king. On the contrary, the motto of the comic can be the early Hispanic (it was mentioned by Francesco Guercio in the conversation) “vivir desviviéndose” of the pícaro existence that allows for the mystery of life without political subsumption. Della Sala concludes his paper with a provocative assertion: “after all there has never existed nor will exist a tragic or unhappy revolution”. But would a “happy life” be consternated about revolution, or should it forfeit revolution to the trash bin of the modern political concepts? Isn’t comedy the abdication of revolution, either as the return to the same (think of Saint-Just naturalism) or the overcoming of the temporal order of the day after tomorrow? Perhaps comedy as the texture of life is a thorough abandonment not only of the tragic, but also of the efficacy of revolution as a residual messianism. And it is against the closure of revolution (because revolution depends on a principle of authority the exact moment that it triumphs) where the ongoing stasiological present should be thought.

Universidad, Humanidades, Cibernética. Para una conversación con Rodrigo Karmy en la Universidad de Chile. Por Gerardo Muñoz

I. Universidad – El agotamiento epocal de la universidad contemporánea exige una mínima arqueología que no coincida con la historia de la institución. Urge una arqueología de los paradigmas de la crisis no moderna de la universidad. Podemos programáticamente apuntar a tres momentos que guían el devenir de su crisis civilizacional: a) un primer momento de la universidad ilustrada del proyecto de Humboldt, en la que predominó la subjetivación y domesticación de los saberes para la construcción de la autoridad. A escala civilizatoria no habría diferencia alguna entre el proyecto de Sarmiento o el de Simón Rodríguez, o en la campaña de alfabetización total de la Revolución Cubana. La universidad quedaba puesta disposición de un sujeto para la Historia. b) Un segundo momento es la transformación que aparece con el ascenso de la universidad corporativa a raíz del neoliberalismo y de la crisis de legitimación del proyecto ilustrado. En efecto, pudiéramos decir que la universidad neoliberal es parte de la nueva racionalidad que ofreció una salida al estancamiento del fordismo y de la de-contención de la economía en la nueva valorización total. El único lastre de la civilización ilustrada ahora quedaba reducido al dispositivo del contrato entre transmisión de saber y subjetivación del estudiante en consumidor. c) El tercer momento es el que atravesamos ahora y que me gustaría llamar de metástasis cibernética, en el que se busca la destrucción subjetiva de la figura de estudiante con respecto a los procesos contractuales previos. Aquí es muy importante la propuesta programática de Eric Schmidt – escrita en el Wall Street Journal muy tempranamente al comienzo de la pandemia – en la que sugirió que lo importante de este momento era desplegar una verdadera revolución de la infraestructura digital en la que el “estudiante” aparecía como la figura de la mutación. Aunque es demasiado temprano para saberlo, ahora podemos ver que la crisis de la universidad no es meramente relativa a los modos económicos de la organización de la vida, sino que es el sobrevenido de la crisis de la dispensación del logos tras la clausura de la época del Hombre en un nuevo horizonte de la domesticación de la especie. 

II. Humanidades – Para Rodrigo Karmy las Humanidades son el resultado del experimento de la res publica. Desde luego, esto es consistente con el momento ilustrado y sus misiones civilizatorias que hoy ya no avanzan sino a un proceso de abstracción genérico bajo el dominio de la tiranía de los valores. Ahora la funcionalidad efectiva de las “Humanides” es compensatoria en el reino del valor: la única diferencia es que el libertarianismo neoliberal busca limar el polo del valor-negativo (pensemos banalmente en el no-valor que puede tener un curso sobre la pintura de Ticiano o sobre la poesía provenzal); mientras que el progresismo ‘humanista’ defiende un régimen valorativo en la cultura que va mutando, dependiendo de la declinación flexible integra al registro del valor. Por eso es por lo que, como ya en su momento vio con lucidez Gianni Carchia en “Glosa sobre el humanismo” (1977), el debate sobre el humanismo y el anti-humanismo es insuficiente para pensar un verdadero éxodo con respecto al imperii del intercambio, pues en ambos extremos hay un proceso de atenuación de la valorización en curso. En el momento de la impronta cibernética, las humanidades no solo son “residuales” (diagramadas desde la identidad y la intensificación de discursos de la agresión subjetivista), sino que operan como el reducto de la producción técnica del saber. En otras palabras, las Humanidades da un semblante al hecho de que ya no hay una época del Hombre, sino fragmentos que se constelan y que producen encuentros en el mundo.

Las humanidades ahora ejercen la función de domesticar y unificar la an-arquía en curso en las propias mediaciones. Esto genera una mutación en las élites: por eso ya la empresa no es producir “civil servants” de la Humanidad como en la vieja aspiración kantiana; sino más bien en una nueva estructuración medial que domestica la propia potencia experiencial del saber. En un importante ensayo escrito en la última fase de su vida, “Texto y Universidad” (1991), Ivan Illich habló de la pérdida de los contactos sensibles y experienciales con la lectura y las páginas del libro en el experimento del saber. Pero todavía Illich hacia la clausura del mileno, podía pensar que la universidad podía preparar una reforma en línea de la ecclesia sempeter reformanda, capaz de extirpar lo peor de lo mejor de su misión (la corruptio optimi) para renovar el reino de las sensaciones y del gusto en el estudio. Pero ¿es tal cosa posible hoy? En cualquier caso, la fractura de las humanidades nos confronta con la incapacidad de tan siquiera imaginar la forma de otra institución capaz de albergar las condiciones del pensamiento. 

III. Cibernética – El presente pandémico ha mostrado con claridad el ascenso de la cibernética en su eficacia de organizar el mundo de los vivos. Obviamente que esto no es una invención reciente de Silicon Valley; aunque, desde luego, Silicon Valley sea la metonimia de la nueva espiritualización técnica del mundo. En una importante conferencia “La proveniencia del arte y la determinación del pensar” (1967) sobre la relación del arte y el destino de Occidente, Martin Heidegger se refirió la cibernética como la unificación de las ciencias y la hegemonía de la “información” como nueva forma de organizar el mundo de la vida de los existentes. En realidad, la cibernética no es un dispositivo más; sino que llega a suturar la relación entre experiencia y vida, inmiscuyéndose en la noción misma de “distancia”. Por eso es por lo que la cibernética es siempre enemiga de la forma de vida, y es incapaz de crear un destino en el singular. A su vez, la cibernética ya no es un proceso de subjetivación, sino que, mediante su “recursividad”, ahora puede constituir la espectralidad de los vivientes a través de la colonización de la medialidad de los vivos. En este sentido, no hay una oposición entre experiencia y cibernética, sino que la concreción de la cibernética es una organización de las descargas experienciales del mundo psíquico.  

De ahí que en un mundo ya desprovisto de los viejos principios (archein), ahora aparece como la superficie que debe ser optimizada desde la mediación absoluta de la información. La cibernética no es reducible a la tecnología ni a la invención de aparatos, sino a la infraestructura subrogada de la optimización de los fragmentos. Ahora las bases ontológicas de la economía de la acción quedan fisuras ante la crisis de la distancia y la sustitución de la virtualidad por la crisis de la apariencia. Y, sin embargo, la cibernética es incapaz de integrar la irreductibilidad de la existencia. La existencia busca un afuera, desertar de la equivalencia contingente de lo Social, separase asintóticamente con el mundo. Todo pensamiento hoy solo puede acontecer ex universitatis: en otras palabras, el pensamiento es la fuga del vitalismo de una experiencia cuya estrechez política tiende a la negación de la apertura de sus modalidad inexistentes o posibles. En este punto es que podríamos comenzar a pensar una defensa del entorno (Moten) fuera de la vida, que es también una detención de la cibernética que hoy se impone como nueva configuración de un poder en el que experiencia y vida comienzan a constituir la zona invisible que debe ser recogida por la tarea del pensamiento. 



* Estas notas fueron escritas para preparar la conversación sobre universidad y la crisis de las humanidades en la serie de “Diálogos Permanentes” organizada por Rodrigo Karmy en la Universidad de Chile y que podrá ser vista el viernes 30 de Abril en la página de la Facultad:

¿Qué pasaría si dejáramos de obedecer órdenes? Sobre El estandarte de Lernet-Holenia. por Gerardo Muñoz

La gran novela El estandarte (1934) de Alexander Lernet-Holenia trabaja con una tesis extremadamente sencilla, pero de enormes consecuencias políticas: ¿qué pasaría si se dejáramos de obedecer órdenes? Ciertamente, El estandarte tiene lugar en un interregnum, hacia el final del imperio Austrohúngaro y la disolución de la clase militar aristocrática. A lo largo de su desarrollo El estandarte recoge, sin muchas pretensiones, el anacronismo entre forma y acontecimiento, entre los hábitos de una sociedad terminada y la textura de un mundo cuya temporalidad muta hacia otra cosa. El sentido de lo visible y lo invisible pierde su estructura compensatoria. De ahí surge todo un malestar del cual la política y la economía serían solamente síntomas secundarios. Leemos muy temprano en la novela una nítida definición de esta crisis epocal: “Lo visible permanecía igual, pero lo invisible era distinto; en el interior de las gentes el mundo cambiaba, se disolvía, se hundía; cada uno lo sentía, aun no siendo más que un campesino polaco que nunca había visto nada del mundo, o si lo había visto no lo había observado. Era un fin del mundo.” (114). Así, la crisis de una época se verifica en la cesura asincrónica con el afuera. Estar de espaldas a él supone el ascenso de capacidad mimética de las formas ante la sublimación de la desconfianza. La absolutización de la descreencia implica dos cosas: descreer en la región de lo invisible, así como de las legitimidades en las cuales hemos sido arrojados para mitigar nuestros conflictos. 

Lernet-Holenia plasma esta crisis en un episodio que es también el trasfondo de la novela: batallones completos de tropas del imperio Austrohúngaro ya no obedecen órdenes de los generales y capitanes de los regimientos. Herbert Menis, personaje central de la novela, es incapaz de comprender este desbalance metafísico hasta mediados del relato. ¿Cómo puede ser que batallones enteros desobedezcan la orden de un capitán? Lernet-Holenia muestra que la crisis imperial tiene lugar cuando una orden ya no dice nada; en el momento en el que carece de autoridad; y cuando la existencia llega a reconocerse en la desnudez que supone vivir en el fin de una hegemonía. Emile Benveniste nos recuerda que la “hegemonía” (hēgéomai) guarda el viejo sentido de un mando supremo, ya sea un individuo o de una nación, que luego pasará a ser más o menos sinónima de la noción romana de imperium [1]. De ahí que podamos decir que cuando las órdenes ya no transmiten auctoritas, aparecen como demandas vacías, entregadas al dominio de una fuerza oscura. Pura expresión de voluntad de poder. Este es el núcleo fuerte de El estandarte: una vez que el imperium ha perdido su legitimidad, crecen las demandas de hegemonía. Traduciéndolo al presente diríamos que el incremento de la policía es proporcional a la carencia de legitimidad de organizar lo social. El intento hegemónico radica siempre en lo mismo: ficcionalizar la “unidad” desde la multiplicación de los archēn. En otras palabras, las órdenes apelan a la hegemonía ante la desficcionalización que produce el incumplimiento de una orden. Lernet-Holenia escribe en una insuperable estampa de este suceso de desficcionalización del ejercito imperial que ya no se atiene a las órdenes:

“Era como si los cascos y uniformes, las distinciones de los suboficiales y las águilas imperiales de las escarapelas se desprendieran de la gente, como si se desvanecieran caballos y sillas y no quedaran mas que nos cientos de desnudos campesinos polacos, rumanos o ucranianos que no veían el sentido de llevar, bajo el centro de una nación alemana, la responsabilidad del destino del mundo” (179). 

La hegemonía busca establecer una fantasía objetiva ante la caída de la autoridad imperial. Pero sabemos que desde Grecia el problema siempre ha sido el mismo: el archē no es un basileus supremo, sino la efectividad de una mediación y delegación que encierra a la individuación [2]. La hegemonía gobierna sobre lo irreductible. Destituir una orden implica literalmente detener el mundo, puesto que ya no hay fe en la simbolización ordenada. En reiteradas veces Lernet-Holenia nos dice cómo las miradas de los soldados persiguen la nada. Ya no hay un trazo de horizonte, hay solo abismo. Toda la simbología pierde su eficacia de transmisión de jerarquía. Por eso el gran símbolo de la novela – el estandarte que llevan los oficiales al frente de un batallón – pasa a ser un emblema que irradiaba gloria a un pedazo de tela insignificante, o como escribe Lernet-Holenia, un mero “atado de ropa mojada” (199). La desficcionalización es absoluta: ni el actuar ni sus símbolos (su representación) quedan a salvo. En efecto, el estandarte es una bisagra entre el mundo que se escapa y aquel que ha acontecido en la historia.

En manos de Menis, el estandarte pierde la eficacia gloriosa del orden para convertirse en un símbolo de un juramento existencial y secreto ante la inhumanidad de los muertos. Es decir, lo que en su momento representaba valores imperiales (gloria, Dios, rey, imperio) es reducido a un paño que solamente puede acompañar una fe singular que excede a la visibilidad del humano. El estandarte, con su águila y bordado carmesí relumbrante, se vuelve condición de verdad y resto de un mudo que ha acontecido en la historia. El estandarte ya no “exige” hegemonía ni es compensación ante el abismo; es insignia de lo que resta del otro lado de la vida. Desde luego, para Menis el estandarte es símbolo de los muertos, un comodín que condensa el mito de una posible transfiguración de la vida. 

Esto se confirma al final de la novela, pues Menis no se opone a arrojar a las llamas el flamante estandarte. ¿Cómo no hacerlo? No hacerlo es fetichizar el espacio de la ruina, y por extensión, domesticar a los muertos reduciéndolos a la estampa del mito. Aquí se define la primacía de la vida contra el reverso de lo mítico. La lucidez de Lernet-Holena llega con intensidad hasta la última página de El estandarte: la quema de las banderas es la antesala del recomienzo de la vida. “No me dejes solo” le dice Menis a su amada Resa, un personaje que llegamos a entender solo en las últimas líneas del libro (331). Una vez que la desobediencia de las órdenes ha iniciado un proceso de desficcionalización de la autoridad y el fin del mundo ha sido interrumpido entre sus formas y eventos, lo que resta es una existencia que se arropa con dos formas de lo invisible: la belleza y el amor. Más allá de la memoria y sus espectros, Lernet-Holenia pareciera insistir en la apariencia como posibilidad de recomienzo de la vida fuera de la vida (con sus valores, insignias, y mitologías) después del fin del mundo. 

Ahora el destino de una vida es irreducible a la política o al maniqueísmo de la hegemonía como “mal menor”. Toda la persecución por las catacumbas de Konak es una odisea por un submundo que contiene las ruinas de la hegemonía o del imperium. Y todo eso debe dejarse atrás. Lernet-Holenia pareciera incluso ir más lejos: todo eso debe quemarse. Si la hegemonía es siempre, en cada caso, una objetivación de nuestra relación con el mundo; su ruina apertura a un afuera donde acontece la vida. El estandarte también nos confirma otra cosa: no es cierto que la ontologización de la carne tenga la última palabra en la espera del fin, ya que el encuentro es posibilidad de transfiguración de lo invivido; un consuelo ante las descargas metafísicas de la historia. De la misma manera que no hay destino en un mundo reducido a la ficcionalización de la hegemonía; no hay posibilidad de una vida verdadera sin la experiencia de un encuentro. La amistad es la ceniza tras el fin de la hegemonía que se resiste a la alienación como secreto individualizado. Aunque para llegar a ello se necesita de una fuga órfica, lo cual implica dotar de formas adecuadas a lo que ya siempre hemos encontrado. 



Emile Benveniste. Dictionary of Indo-European Concepts and Society (Hau Books, 2016). xi.

Jean-Pierre Vernant. The Origins of Greek Thought (Cornell University Press, 1984). 43.