Revolutionary becoming and infrapolitical distance: on Marcello Tarì’s There is no unhappy revolution: the communism of destitution (2021) by Gerardo Muñoz

Marcello Tarì’s book There is no unhappy revolution: the communism of destitution (Common Notions, 2021), finally translated into English, is an important contribution in the ongoing discussions about politics and existence. It is also an exercise that pushes against the limits of contemporary political thought in the wake of the ruin of the grammars and vocabularies of the modern politics and the rise of the techno-biopolitics of governmentality. More importantly, the operation of Tarì’s book escapes the frame of “critique”, abandoning any false exits to regain the legacy of the Enlightenment and of “judgement” in hopes to reinstate the principles of thought and action in the genesis of the legitimation of the modern social contract. But the radicality of the horizon of destitution – which we have come to understand vis-à-vis the work of Giorgio Agamben, and the Invisible Committee – is first and foremost a thematization of the proximity between thinking and politics against the historical stagnation of a historical subsumed by the total technification of value (the principle of general equivalence). Since Tarì’s book is composed of a series of very heterogenous folds and intersections (literally a toolbox in the best sense of the term), in what follows I would like to sketch out a minor cartography to push the conditions forward that the book so elegantly proposes in three registers: the question of “revolutionary becoming” (the kernel of Tarì’s destituent gesture), the hermeneutics of contemporary domination, and the limits of political militancy.

Revolutionary becoming. Marcello Tarì correctly identifies the problem the epoch as fundamentally being about the problem of revolution. However, the notion of revolution must be understood outside the continuation of the modern horizon of the Leninist technique of the revolutionary vanguard nor party, the “revolution within the revolution”, and any appropriation of the “General Intellectual”. At the end of the day, these were all forms of scaling the desire as cathexis for the matrix of production. On the contrary, the problem of revolution is now understood in the true Copernican sense; mainly, how to inscribe an excentric apositionality within any field of totalization. When this is done, we no longer participate in History, but rather we are “freeing a line that will ultimately go down in History, but never coming from it”. Tarì argues that the field of confrontation today is no longer between different principles of organizing revolutionary strategies and even less about ideological critique; nor is communism an “Idea” (as it was thought just a decade ago in discussion that were philological rather than about thinking communism and life); the new epochal exigency is how to put “an end to the poverty of existence” (3). The potentiality of this transformation at the level of factical life, is what Tarì situates under the invariant of “communism”: “…not as an idea of the world, but the unraveling of a praxis within the world” (35). This communism requires a breakthrough in both temporal and spatial determinations, which prepares a dwelling in absolute relation with the outside (49). This revolutionary tonality is one closer to messianic interruption of historical time capable of destituting “actual state of things” governed the metaphysical apparatus of production and objetivation of the world, which depends on the production of the political subject. In an important moment of the book, Tarì writes: “…. only the revolutionary proletarian dimension can grasp the political as such, the true break from the current state of things. The real alternative to modern politics is thus not to be ground in what we usual can an “anti-politics”, which is merely a variation of the same there, but instead in a revolutionary becoming” (50).

The revolutionary becoming is a transformative intensity of singularization, which ceases to become a subject in virtue of becoming a “non-subject” of the political (67), which about a decade ago Alberto Moreiras announced to escape the dead end of the hegemony-subalternity controversy (one should note here that the fact that the Left today has fully subscribed the horizon of hegemony is something that I think it explains many of the deficits of the different experiments in a realization of a progressive political strategy). And this becoming revolutionary, in virtue of ceasing to be a subject (person, vanguard, multitude, worker) entails a new shift from action to use, and from technico-rationality to an opening of the sensible and singular means (metaxy). Again, Tarì’s continues as follows: “Becoming revolutionary…. means utilizing fantasy, freeing the imagination, and living all of this with the enthusiasm of a child” (75). The notion of “happiness” at stake in the book it is played out against the determination of the subject and the processes of incarnations (Karmy) that have haunted the modern revolutionary paradigm as always-already integrated into the metaphysics of the philosophy of history. 

 Metropolitan domination. Secondly, Tarì’s book locates the metastasis of domination at the level of a new spatial organization of the world in the apparatus of the metropolis. As we know the metropolis is not just an urban transformation of the Western form of the urbs and the polis, but rather the force of appropriation of the world into interconnectivity and surface in order to optimize, administer, and reproduce flows of the total fictionalization of life. The gesture towards the outside that crosses over Tarì’s book entails an exodus from the metropolitan structure that makes uninhabitable experience. This takes place by a process of domesticating its possibilities into the order of sameness (crisis of appearance) and translating our proximity with things into the regime of objects. What is stake in the metropolis – if we think of the most recent revolts in Santiago de Chile, Paris with the to the hinterlands of United States and Italy – if not precisely a response against the metropolitan machination “aiming at the destruction of every possibility of having any experience of the world and existence itself” (84). This why the intensity of any contemporary revolt today is proportional to the experiential texture of its composition and modes of evasion. Of course, Tarì correctly identifies the metropolis as an expanded field of cybernetic inter-connectivity, which, as I would argue is not merely the production of “bad substance” (to use Tiqqun’s Bloomian lexicon), but also a recursive dominion over the medium (metaxy) in which experience and the singular autopoiesis labors for the optimization and hylomorphic regimes that administer civil war. In this sense, destitution names an exodus from the metropolitan technical order and the sensible reproduction of the medium. It is in the outside the metropolis that the ongoing process of communization can free an infinite process of communization and forms of life.

Residual militancy and infrapolitics. But does not the exodus or the destitution of the metropolis – opening to singular experience, love, friendship, and the use of one’s disposable means and inclination – presuppose also a step back from a political determination, in other words, a fundamental separation from coterminous between existence and politics? At the end of the book, Tarì claims that “whenever anything reaches a certain level of intensity it becomes political” (117). But is the intensification of thinking or love or friendship always necessarily political? Tarì writes a few pages later that: “love is continually traversed by a line of extreme intensify, which makes it an exquisitely political affect” (126). But does not the politization of love depends on a certain commitment (a “faith”) to a residual militancy, even if it is a militancy posited as the principle of anarchy? But perhaps this is the difficulty at stake: since anarchy is only entails the “anarchy of phenomena” in reality, postulating a political principle as counter-exposition, however tenuous, might not be enough. For this reason, the crisis of appearance today needs a step back from the heliopoliticity of exposition. In an essay written a couple of years ago, Alberto Moreiras thematized this difficulty vis-à-vis Scürmann’s principle of anarchy, which I think is worth quoting: “The Schürmannian principle of anarchy could then be thought to be still the subjective reaction to the epochal dismantling of ontology (as metaphysics). But, if so, the principle of anarchy emerges, plainly, as principle, and principle of consciousness. Anarchy runs the risk of becoming yet another form of mastery, or rather: anarchy, as principle, is the last form of mastery.  At the transitional time, posited as such by the hypothesis of metaphysical closure, metaphysics still runs the show as consolation and consolidation” [1]. 

If politics remains the central condition of existence, then it follows that it depends on a second-degree militancy that can govern over the dispersion of the events and this ultimately transfers the force of steering (kubernates) to mitigate the crisis of thought and action in the sea of “absolute immanence”. But immense is also a contemporary fundamental fantasy [2]. Against all “faith” in absolute immanence we need to cut through in its letting be (poein kata phusin) of the abyssal relation between existence and politics. This originary separation is an infrapolitical step back that solicits a distance an irreducible distance between life, events, and community form. The commune would be a secondary condition of political organization, but the existential breakthrough never coincides with community, except as a “common solitude”. Secondly, the infrapolitical irreducibility between politics and existence wants to reject any compensatory temporal politico-theological substitution, which also includes the messianic as a paradigm still constitutive of the age of Christian community of salvation and the efficacy of deificatio. The existential time of attunement of appropriation with the improper escapes the doble-pole paradigm of political theology, which has been at the arcana of both philosophy of history as well as the messianic inversion. A communism of thought needs to produce a leap outside the politico-theological machine which has fueled History as narrativization and waged against happiness [3]. Attuning oneself to the encounter or the event against the closure of the principle of reality might be a way out from the “hegemonic phantasm” of the political, which sacrifices our infinite possibilities to the logistics of a central conflict. If civil war is the side of the repressed in Western politics, then in the epoch of the ruin of authority it opens an opportunity to undue the measurement (meson) proper to the “Social”, which is now broken at the fault lines as Idris Robinson has put it [4]. It is only in this way that we can move outside and beyond the originary positionality of the polis whose “essence never coincides with politics” [5]. The saving of this irreducible and invisible distance prepares a new absolute proximity between use and the world. 




1. Alberto Moreiras. “A Negation of the Anarchy Principle, Política Comun, Vol. 2017:;rgn=main

2. Lundi Matin. “Éléments de decivilisation” (3): “It is also about the creed of the dominant religion: absolute immanence. Doing itself, designed to obey the modes of proceeding from production, is in advance conforming and consecrated. On this sense, no matter what you do, you bend the spine in front of the cult dominant. If all things count, none has a price, and everything is sacrificeable.”.

3. This is why Hegel claims in his lectures on the Philosophy of History that: “History is not the soil in which happiness grows. The periods of happiness in it are the blank pages of history”. The revolutionary overflow of happiness is only possible as an exodus from the theological political structure of historical production. Here the question of style is emerges as our defining element. 

4. Gerardo Muñoz. “The revolt eclipses whatever the world has to offer”: a conversation with Idris Robinson”, Tillfällighetsskrivande, May 2021:

5. Gerardo Muñoz. “Some Notes Regarding Hölderlin’s “Search for the Free Use of One’s Own”, January 2019:

Notas sobre “Pensiero e Politica”, una ponencia de Mario Tronti en La Sapienza, Roma 2019. Por Gerardo Muñoz

En las notas que siguen quiero dejar registro de algunos de los movimientos de una ponencia que pronunció hace algunas semanas el filósofo italiano Mario Tronti en La Sapienza. La intervención de Tronti titulada “Pensiero e Politica”, trata de un central de nuestro tiempo: la crisis de la economía entre pensamiento y acción. Desde sus inicios, la revolución copernicana del operaismo de Tronti fue capaz de mostrar algunas de las contradicciones internas de la filosofía de la historia marxiana en el momento de la descomposición de la clase obrera. Las tesis de Tronti son, de algún modo, una continuación revaluación de aquel desplazamiento paradigmático.

En efecto, Tronti arranca con la indicación de que habría una diferencia abismal entre pensamiento y filosofía. La filosofía política es siempre historia de las ideas, mientras que el pensamiento trata de relacionarse con la política porque su movimiento es siempre colindante con la contingencia de la Historia. Por lo tanto, pensamiento y política  remite a la economía del pensar y de la acción. La política, dice Tronti, siempre tiene que ver con un proyecto, y por eso siempre remite a un cálculo. En efecto, el modelo revolucionario insurreccional de los setenta tenía esta carga de lo que pudiéramos llamar “idealismo activo” (mi término, no de Tronti): se inventa una idea, luego se la aplica, y entonces se llega a la emancipación. Si pensamos en la guerrilla, por ejemplo, vemos que simplemente se trató de un esquematismo idealista. Tronti resiste fuertemente esta ingenuidad con la que la izquierda pensó la política a lo largo del siglo veinte. Esa politicidad, en realidad, fue solo una metafísica idealista.

En cambio, para Tronti debemos acercarnos a la política como movimiento abierto entre pensamiento y acción. Para Tronti, política es una determinación primaria que está por encima del pensamiento y de la acción. Ya hemos visto que la acción sin pensamiento es idealidad, y pensamiento en solitario es un pensamiento apolítico. Tronti prefiere nombrar política la región donde pensamiento y acción se conjugan. Aquí recurre a una imagen muy interesante de Babel: “la curva de la línea recta de Lenin”. Esta es una imagen de la política. Esto significa que el trabajo de la política es estar en condiciones de atender a la contingencia en el devenir de la Historia. No nos queda muy claro que la ‘Historia’ sea un depósito de la acción, o si, por el contrario, la crisis de la acción es un efecto del agotamiento de la transmisión histórica que se devela tras el fin de la Historia.

A Tronti le interesa mantener una separación abierta entre pensamiento y acción. Otra imagen la provee Musil: necesitamos una “acción paralela”. Ese paralelismo en política es lo que sostiene un movimiento sin síntesis que hace posible la eficacia del pensamiento en la acción. Tronti cita al Kojeve del ensayo de la tiranía, quien mostraba que ideas filosóficas nunca pueden ser categorías de mediación para la realidad. Cuando una vocación política se ejecuta desde ahí, se cae rápidamente en la tiranía. Digamos que ese ejercicio es un desvío absoluto en la inmanencia.

Una confesión interesante de Tronti es que admite que, a lo largo de toda su vida, se ha interesado por entender cómo ha sido posible que la “idea” del marxismo no haya podido limar al cosmos burgués. Tronti da una respuesta preliminar: mientras que el marxismo se limitó a tener herramientas ajenas a la realidad, el pensamiento conservador siempre ha estado abierto al “realismo”. Por eso dice Tronti que la tradición revolucionaria siempre tuvo un déficit de “instancia realista”. Esto es una crítica no sólo a los modelos revolucionarios, sino también a los las formas contemporáneas. La idealidad izquierdista es perfectamente asumible por el capitalismo contemporáneo, pero sin transformar un ápice de la realidad. La idealidad es concepto hueco, es arqueología, o mandato político. Pero sabemos que solo la mala política es una política reducible al mandato. Por otro lado, las “revueltas expresivas” pueden encandilarnos en un momento , pero tampoco nos colocan en la interioridad del enemigo. Tronti: las revueltas no ya no llevan a nada.

Aquí Tronti da un giro hacia Schmitt: conocer al enemigo es conocernos a nosotros mismos como forma (gestalt). Esta es la lección que Schmitt aprende del poeta de la aurora boreal. Como nos recuerda Tronti, esta operación también la encontramos en Marx: generar la gramática de la economía política con el fin de conocer mejor arquitectónica del sistema. Sin embargo, hoy estamos en el crepúsculo del l’ultimo uomo que es un derivado del homo economicus del Humanismo residual de la Técnica, cuya gramática general es el valor. Por lo tanto, todo radicalismo político (de una vanguardia, pero no solo) es insuficiente. Y es insuficiente porque no crea destino, ni enmienda la relación entre pensamiento y acción. Estamos, en efecto, en una instancia anárquica.

¿Qué queda? Tronti piensa que hay otra opción: la posibilidad de generar formas irreversibles en el interior informe del capitalismo. Ese movimiento paralelo es el movimiento irreductible entre pensamiento y acción que jamás puede ser “unitario” (y cuando coincide es en el “estado de excepción”, dice Tronti, en una crítica explicita a Agamben). El pensamiento en soledad no es político, mientras que una política de la “idea” carece de realidad. Tronti reconoce que el viejo registro de la “filosofía de la praxis”, ha explotado por los aires, por lo que hay no hay proyecto concreto de emancipación. Hay que apostar por un pensamiento abierto a la realidad, ya que en la realidad la política se abre a su energía volátil y conflictiva. Tronti recuerda que la distinción amigo-enemigo de Carl Schmitt no tiene que ver con la aniquilación de un enemigo (ese es el proyecto del Liberalismo Humanitario). Al contrario, Schmitt busca darle dignidad al enemigo al interior del conflicto.

Para Tronti, esta condicion nos ayudaría a ir más lejos. En realidad, nos pondría de frente a la permanencia del mal que siempre padece la política. Hoy, sin embargo, el mal solo se reconoce como administración de sus efectos. Si la política es separación es porque la separación es siempre diabólica. Para mi sorpresa, Tronti dice que la historia del marxismo hubiese sido radicalmente distinta si Marx, en lugar de haber escrito las “Tesis sobre Faeurbach”, hubiese escrito “Las tesis sobre Kierkegaard”. Puesto que Kierkegaard pudo penetrar la condición “demoniaca de la política”. Cada político tiene que lidiar con el demonio, el cual, aunque Tronti no lo diga, es también su daimon. De esto sí que podemos aprender mucho de Max Weber. Estamos ante la dimensión trágica de la política que el marxismo jamás tomó en serio. O al revés: lo tomó tan serio que lo tradujo en “ciencia”.

No haber comprendido lo demoniaco en la política permitió hiperbolizar la acción sobre pensamiento sin mediación con la realidad. Pero hoy ya no podemos hablar de una ‘economía de la salvación’ que obedezca a las pautas de la representación, o a la diferenciación entre idea y trabajo, o entre sujeto y objeto. Tronti termina con una clave teológica-política que tampoco es capaz de nombrar un afuera de la condición infernal: encontrar un equilibrio entre Katechon y escathon, entre el poder de conservación y la inmanencia de la vida. Necesitamos en el interior de la contingencia un corte trascendental. Hace algún tiempo atrás, Roberto Esposito y Massimo Cacciari sostuvieron un intercambio, donde también se ponía de manifiesto este cierre teológico-político. Tronti queda inscrito en esta órbita.

Citando una carta de Taubes a Schmitt, Tronti dice que la política en cada época tiene que enfrentar a Poncio Pilato. La fuerza del pensamiento estaría en marcar una negatividad con respecto a esa autoridad. Sin embargo, ¿es posible hoy fijar hoy un Katechon? ¿Quiere esto decir que toda transformación radica en aquel que pudiera encarnar el negatio de Jesucristo? ¿O más bien se trata de insistir en la separación (los dos Reinos) como la cesura irreductible entre pensamiento y acción, entre derecho y Justicia, entre comunidad y su afuera?