Afropessimism and infrapolitical friendship. by Gerardo Muñoz

Ángel Octavio Álvarez and I had the wonderful opportunity to have a brief exchange with Frank Wilderson III on Afropessimism (2020) for the weekly radial program Dublineses in Mexico. I am grateful to Wilderson for his time and generosity, since I am aware of his many speaking obligations around the book these past months. Because of time restrictions, both Angel and I did not get to ask Wilderson many questions. In my case, I felt that my last question did not come through in a clear away. In this note, I want to make an attempt to better articulate it here, not just for the sake clarification, but because I think it pushes the discussion forward; at least one of the possible paths of the discussion that Afropessimism elicits. At the end of my review, I asked whether it was possible for Black existence to imagine itself as a figure of friendship with the inhuman. I want to think of friendship as a “positive outside” of solidarity, which is a target in the book, in particular as it emerges in very concrete institutional contexts, such as the university and communitarian self-examination.  

I agree with Wilderson that solidarity is always tendentially an apparatus that regulates “intra-communal narrative acts of transformation” (102). But to be committed to the narrative acts means that one is already subjected to its force, which essentially feeds off social death of black existence. In other words, solidary is the apparatus through which certain hylomorphic cohesion of the “Human” is organized and rendered legible. Essentially, this means that the transformative change always takes place at the level of the human (“a new man”, the ideal of Guevarism in the revolutionary imagination of the New Left) in virtue of disposing the inhuman. Humanity is essentially the somnambulism of the inhuman, as it cannot be otherwise. 

         There is production of Humanity through the different exercises of identification and demand – which ultimately entails the equivalence of singular sufferings – but there is also the side of the inhuman and social death in the world. Of course, the ultrapolitical question has been dominated by the metaphysical niceties of leninist reason: ‘what is to be done?’. But as Wilderson himself admits in the chapter on Stella (55-147), the ‘destructive act’ against the world that sustains social death is psychically unenabling and impossible (103). I take it that one of the things that Wilderson is pointing out here is that there is no “exodus” from the constraints of nihilism through sacrificial investment, nor by simple inversion of violence for the ends of liberation. There is also no exit through a narrative of redemption, or for that matter, any practice of narrativization of social death, which already amounts to the domestication in the other’s phantasmatic economy. 

But it is precisely here where the question of friendship emerges; since friendship is irreducible to alliance or subjective solidarity. Friendship is the sharing in thought that is always constitutive of the outside of the sayable. This is how Mascolo defines friendship: a sharing of thought that is suspicious of thinking as a mere “foam of things” [1]. Thought is the event of this encounter for which we are never prepared for. Assuming the unconditional function of thought frees a tonality of innocence that emerges without the compensatory excesses of original sin and guilt. Assuming one can traverse the theological apparatuses of the Christian tradition in his way – for which there is much archeological work to be done – could not one say that friendship is, in every case, the errancy of the afropessimist tonality? In other words, friendship is committed to the sacredness of the inhuman that in its proximity, it delimits an experience that is irreducible to normative ethics or political causes. 

Infrapolitical friendship has no demands and retracts from a “politics of care” (the intramural pole of global solidarity); rather, its inclination is contingent upon the unscripted cartography that provides life with a sense of destiny. This a joy in an inhospitable world. What friendship (philos) finds is also alien to the genus of the Human. Every friendship dwell in the unnarratable fabric of experience. It seems to me that this is one of the gestures of Afropessimism, which resists narrative from experience without exemplum. It is most definitely what emerges in the story about Stella.

Unlike love that demands amalgamating and redemptive competences, friendship is the hard look unto a broken world in which the existence of paradise (outside the apparatus of Human nature) is its aftertaste. This is not merely remembrance, but the passage from metatheory to the event of thought. But this is, after all, only a mere question for Wilderson.

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Notes 

1. Dionys Mascolo. “L’amitié du non”, Lignes, 1990.

Revuelta experiencial contra movilización: un apunte a la intervención “Virus, revueltas, capital”, de Sergio Villalobos-Ruminott en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz

La excelente conferencia magistral “Virus, revueltas, capital” de Sergio Villalobos-Ruminott en el marco del Coloquio Umbrales en el 17/instituto de estudios críticos instaló un complejo mapa sobre las mutaciones que atraviesan nuestro presente, donde la impronta de un acontecimiento como el Covid19 depone todas las garantías conceptuales y filosóficas del saber ilustrado. En realidad, pocos están capacitados como Villalobos-Ruminott parar cartografiar el despliegue contemporáneo, puesto que su propio pensamiento (en libros que van de Soberanía en suspenso a La desarticulación) ha puesto en relieve la irreductibilidad de un agotamiento epocal que mora en la desvinculación propia de lo insondable. Creo que es innecesario hacer un resumen de todos los vectores de su charla, y próximamente tendremos la oportunidad de seguir discutiendo a la luz de su nuevo libro Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) que vuelve sobre el octubre chileno al interior del interregno planetario. Lo que tan solo quisiera anotar aquí – a modo de continuación del intercambio e invitación al mismo – es un aspecto en torno a lo que pudiéramos llamar un nuevo tipo de revuelta en el presente.

Tengo para mi que uno de los aspectos más decisivos de la colocación del pensamiento de Villalobos radica en avanzar en otro tipo de comprensión de la revuelta; un tipo de revuelta que, como él mismo sugirió, ya no sería heredera de la tecnificación leninista de la acción revolucionaria, sino que más bien, estaría dada por un nuevo tipo de experiencia que irrumpe en el estado presente de las cosas. De ahí que estoy de acuerdo con Villalobos de que no hay ni puede haber una “teoría general” de la revuelta, de la manera en que hubo una “técnica leninista”, una “teoría foquista”, un proyecto insurreccional estratégico (toda las teorías autonomistas durante los 70s en Italia), u hoy, una “teoría de la hegemonía”. Incluso, me atrevería a apuntar (sin lugar a duda es algo que tendríamos que desarrollar en otro lugar y en otro momento) que una contra-mitología de la revuelta queda subordinada al régimen de la existencia y sus fugas experienciales. De ahí que tal vez la revuelta hoy ya no esté posicionada contra la máquina mitológica per se, sino contra la metrópoli que es el topoi del armazón cibernético. No deja de ser curioso que este nuevo tipo de “revuelta experiencial” (por decirlo con la terminología del sociólogo Michalis Lianos) haya sido antes que todo una revuelta anti-metropolitana. Y cuando las revueltas experienciales han sido ejecutadas por fuera del leninismo de la proyección y la intencionalidad, la desesperación de la izquierda ha sido enorme.

Esta postura de desesperación, en realidad pone sobre la mesa dos posturas irreconciliables. Por un lado, una política de las demandas, lo que supone la unificación y la síntesis con el polo del Pueblo. Por otro lado, estaría lo que llamamos una revuelta experiencial que rompe contra la dimensión archi-télica de la “ocupación del poder”, y que afirma la fragmentación del mundo o lo que Villalobos sugirió como un tiempo de existencia que despeja la infrapolítica. Para mi esto significa también algo más: necesariamente dejar atrás el paradigma de la movilización como dispositivo de una política de masas. Derivo esto de la presentación de Villalobos, puesto que no fue tematizado directamente.

Esto no es menor puesto que vuelve a instalar la discusión sobre el estatuto de la democracia. Esta es la cuestión: ¿podemos pensar la democracia más allá del dispositivo de la movilización?  Creo que abandonar la movilización supondría dejar de lado uno de los elementos medulares de la ius reformandi de toda democracia. No puede haber una democracia sin movilización, como bien lo enseña Bruce Ackerman estudiando nada más y nada menos que dos cientos años de historia del We The People. Y, sin embargo, pensamos que pueda haber otro tipo de actuar en la revuelta que no sea volver a repetir el mismo modelo de movilización instituyente, unitaria, traducible, y subjetiva. En efecto, si queremos hablar en el umbral del agotamiento de la política moderna, entonces tenemos que abandonar la movilización. O desplazarla, ponerla en otro plano. La pregunta es si hay otra cosa fuera de la estructura de movilización. Ya hacia el 2001, en La hipótesis cibernética, Tiqqun tenía alguna intuición al respecto:

¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo? La política clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar, ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación; mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar” (130).

No hace falta recordar la alegoría del bastón de Lenin. No cabe duda de que la movilización es un dispositivo de la técnica moderna de agregación de voluntades, y de lo que en otra parte hemos llamado el polo del “fantasma hegemónico”. Por eso el propio Carl Schmitt fue el gran teórico de la movilización para la composición de una “política nacional-popular” en compenetración con la forma estado. En una época de desintegración de la soberanía, no tiene ningún sentido seguir intentando enmendar la movilización popular como fuerza “desde abajo”. Al contrario, pudiéramos decir que la revuelta experiencial destituyente continuamente desliga fuerza de movilización a partir de lo que Rodrigo Karmy ha llamado “marcadores rítmicos” que, efectivamente, ya no son índices de agregación de voluntades ni mucho menos canje de sujetos en alianza (como hace unos años pedían Hardt & Negri contrahegemónicamente para una subjetividad domesticada), sino desistencias temporales que se abren un tiempo existencia irreductible al movimiento del capital y su negación compensatoria como “lucha de clase”. Justamente porque hay experiencia irreductible o en separación al dominio de la metrópoli, es que la movilización se desvanece siempre y cuando hay un escape, un camino de la deserción, lo que en Chile apareció bajo el signo de “evasión”. El debate abierto de momento es si una evasión de la movilización tiene en su horizonte a la democracia o simplemente otra cosa. ¿No es el espíritu de la movilización parasitario de la forma democrática en cada caso?

Durante la discusión, Villalobos remitió a la importante tesis de la “antropomorfización del capital”, compartida por P. Pasolini, pero también por Jacques Camatte, o Giorgio Cesarano. Si asumimos esta tesis como punto de partida, la revuelta ya no es voluntad agregada de poder, sino justamente lo que yo llamaría un corte contra lo real desde una dimensión corpórea y sensorial que resiste a quedar presa en la biopolítica como último dominio de la vida. Es cierto que nadie puede decirle a nadie cómo ser provocador o cómo responder a la devastación en curso. La destrucción carece de hegemones. Sin embargo, y dicho esto, me gustaría instalar un límite discriminatorio diciendo que la destitución del dispositivo de la movilización es la verdadera apertura a la revuelta experiencial. Y ese ser ahí es la existencia como posibilidad de afuera.