Revuelta experiencial contra movilización: un apunte a la intervención “Virus, revueltas, capital”, de Sergio Villalobos-Ruminott en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz

La excelente conferencia magistral “Virus, revueltas, capital” de Sergio Villalobos-Ruminott en el marco del Coloquio Umbrales en el 17/instituto de estudios críticos instaló un complejo mapa sobre las mutaciones que atraviesan nuestro presente, donde la impronta de un acontecimiento como el Covid19 depone todas las garantías conceptuales y filosóficas del saber ilustrado. En realidad, pocos están capacitados como Villalobos-Ruminott parar cartografiar el despliegue contemporáneo, puesto que su propio pensamiento (en libros que van de Soberanía en suspenso a La desarticulación) ha puesto en relieve la irreductibilidad de un agotamiento epocal que mora en la desvinculación propia de lo insondable. Creo que es innecesario hacer un resumen de todos los vectores de su charla, y próximamente tendremos la oportunidad de seguir discutiendo a la luz de su nuevo libro Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) que vuelve sobre el octubre chileno al interior del interregno planetario. Lo que tan solo quisiera anotar aquí – a modo de continuación del intercambio e invitación al mismo – es un aspecto en torno a lo que pudiéramos llamar un nuevo tipo de revuelta en el presente.

Tengo para mi que uno de los aspectos más decisivos de la colocación del pensamiento de Villalobos radica en avanzar en otro tipo de comprensión de la revuelta; un tipo de revuelta que, como él mismo sugirió, ya no sería heredera de la tecnificación leninista de la acción revolucionaria, sino que más bien, estaría dada por un nuevo tipo de experiencia que irrumpe en el estado presente de las cosas. De ahí que estoy de acuerdo con Villalobos de que no hay ni puede haber una “teoría general” de la revuelta, de la manera en que hubo una “técnica leninista”, una “teoría foquista”, un proyecto insurreccional estratégico (toda las teorías autonomistas durante los 70s en Italia), u hoy, una “teoría de la hegemonía”. Incluso, me atrevería a apuntar (sin lugar a duda es algo que tendríamos que desarrollar en otro lugar y en otro momento) que una contra-mitología de la revuelta queda subordinada al régimen de la existencia y sus fugas experienciales. De ahí que tal vez la revuelta hoy ya no esté posicionada contra la máquina mitológica per se, sino contra la metrópoli que es el topoi del armazón cibernético. No deja de ser curioso que este nuevo tipo de “revuelta experiencial” (por decirlo con la terminología del sociólogo Michalis Lianos) haya sido antes que todo una revuelta anti-metropolitana. Y cuando las revueltas experienciales han sido ejecutadas por fuera del leninismo de la proyección y la intencionalidad, la desesperación de la izquierda ha sido enorme.

Esta postura de desesperación, en realidad pone sobre la mesa dos posturas irreconciliables. Por un lado, una política de las demandas, lo que supone la unificación y la síntesis con el polo del Pueblo. Por otro lado, estaría lo que llamamos una revuelta experiencial que rompe contra la dimensión archi-télica de la “ocupación del poder”, y que afirma la fragmentación del mundo o lo que Villalobos sugirió como un tiempo de existencia que despeja la infrapolítica. Para mi esto significa también algo más: necesariamente dejar atrás el paradigma de la movilización como dispositivo de una política de masas. Derivo esto de la presentación de Villalobos, puesto que no fue tematizado directamente.

Esto no es menor puesto que vuelve a instalar la discusión sobre el estatuto de la democracia. Esta es la cuestión: ¿podemos pensar la democracia más allá del dispositivo de la movilización?  Creo que abandonar la movilización supondría dejar de lado uno de los elementos medulares de la ius reformandi de toda democracia. No puede haber una democracia sin movilización, como bien lo enseña Bruce Ackerman estudiando nada más y nada menos que dos cientos años de historia del We The People. Y, sin embargo, pensamos que pueda haber otro tipo de actuar en la revuelta que no sea volver a repetir el mismo modelo de movilización instituyente, unitaria, traducible, y subjetiva. En efecto, si queremos hablar en el umbral del agotamiento de la política moderna, entonces tenemos que abandonar la movilización. O desplazarla, ponerla en otro plano. La pregunta es si hay otra cosa fuera de la estructura de movilización. Ya hacia el 2001, en La hipótesis cibernética, Tiqqun tenía alguna intuición al respecto:

¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo? La política clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar, ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación; mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar” (130).

No hace falta recordar la alegoría del bastón de Lenin. No cabe duda de que la movilización es un dispositivo de la técnica moderna de agregación de voluntades, y de lo que en otra parte hemos llamado el polo del “fantasma hegemónico”. Por eso el propio Carl Schmitt fue el gran teórico de la movilización para la composición de una “política nacional-popular” en compenetración con la forma estado. En una época de desintegración de la soberanía, no tiene ningún sentido seguir intentando enmendar la movilización popular como fuerza “desde abajo”. Al contrario, pudiéramos decir que la revuelta experiencial destituyente continuamente desliga fuerza de movilización a partir de lo que Rodrigo Karmy ha llamado “marcadores rítmicos” que, efectivamente, ya no son índices de agregación de voluntades ni mucho menos canje de sujetos en alianza (como hace unos años pedían Hardt & Negri contrahegemónicamente para una subjetividad domesticada), sino desistencias temporales que se abren un tiempo existencia irreductible al movimiento del capital y su negación compensatoria como “lucha de clase”. Justamente porque hay experiencia irreductible o en separación al dominio de la metrópoli, es que la movilización se desvanece siempre y cuando hay un escape, un camino de la deserción, lo que en Chile apareció bajo el signo de “evasión”. El debate abierto de momento es si una evasión de la movilización tiene en su horizonte a la democracia o simplemente otra cosa. ¿No es el espíritu de la movilización parasitario de la forma democrática en cada caso?

Durante la discusión, Villalobos remitió a la importante tesis de la “antropomorfización del capital”, compartida por P. Pasolini, pero también por Jacques Camatte, o Giorgio Cesarano. Si asumimos esta tesis como punto de partida, la revuelta ya no es voluntad agregada de poder, sino justamente lo que yo llamaría un corte contra lo real desde una dimensión corpórea y sensorial que resiste a quedar presa en la biopolítica como último dominio de la vida. Es cierto que nadie puede decirle a nadie cómo ser provocador o cómo responder a la devastación en curso. La destrucción carece de hegemones. Sin embargo, y dicho esto, me gustaría instalar un límite discriminatorio diciendo que la destitución del dispositivo de la movilización es la verdadera apertura a la revuelta experiencial. Y ese ser ahí es la existencia como posibilidad de afuera.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (V). por Gerardo Muñoz

Seguimos con la cosmología de Coccia (entradas anteriores aquí: I, II, III, IV). Rodrigo lee un fragmento donde el filósofo dice que “lo más profundo son los astros”. Esta excentricidad complejiza el problema del sol. En efecto, ya no podemos hablar de “heliocentrismo”, sino de otro tipo de irradiación. Lo importante es que la mirada hacia los astros hace que el estar en la tierra sea siempre ex terram. Aquí hay una clara distancia con respeto al horizonte schmittiano. Le recuerdo al curso que el primer texto de Carl Schmitt fue un ensayo sobre la Aurora boreal de Theodor Däubler, el poeta expresionista católico tan caro para el arcano del jurista. Allí Schmitt le dará divisa poética al nomos de la tierra, tal y como luego haría con Konrad Weiß con el sentido escatológico de la historia. Hablar de un sentido telúrico, por lo tanto, se vincula a una reducción del sentido de mundo a la matriz del territorio. Aquí podemos tener una interesante discusión con el pensador político Hugo Herrera, quien ha desarrollado una interpretación sobre la crisis chilena como problema del territorio y del paisaje. La mirada excéntrica de la planta se ubica en a la atopia entre tierra y cielo.

Gonzalo Díaz Letelier hace una vinculación importante entre heliotropismo ex terram y la concepción de un universo sin centro. Aquí es reaparece Blanqui con La eternidad a través de los astros (1872). Para Blanqui la luz de los cuerpos cósmicos (estrellas, cometas, lunas, planetas) es una luz manchada. Por ejemplo, dice Blanqui: “…contemplar el teatro de sus grandes revoluciones, bajo el aspecto de una luz pálida, mezclada con puntos más luminosos. La luz es solo una mancha, por eso esta mancha es un pueblo de globos que resucitan…la materia no llegaría a disminuir ni a crecer ni en un átomo. Las estrellas solo son antorchas efímeras. Entonces, una vez apagadas, sino se vuelve a alumbrar, la noche y la muerte, en un tiempo dado, se hacen cargo del universo” (28-29). Si alguna vez se ha hablado dos herencias agambeneanas – una de derechas y otra de izquierdas – podemos decir que el blanquismo cosmológico es su zona de indeterminación.

Pero Blanqui afirma abiertamente el problema de la muerte astral. El universo está siempre lleno de “antorchas efímeras” porque para los astros “la noche es larga en la tumba” (28). En realidad, Coccia habla muy poco o casi nada de la muerte. Esto va al centro de su apuesta panteísta. Si todo es “vida”, entonces olvidamos la sombra que acecha como “afuera de la vida en la vida”, tal y como sugiere el pensador Mårten Björk. Si todo es “vida” entonces la maquinación biopolítica es fuerza absoluta de esa energía. Desde luego, el “todo es vida” de Coccia no es un vitalismo integrado a la comunidad humana. Por eso Coccia se distancia de la tradición de pensadores de la inmanencia como Gilles Deleuze o Michel Henry. Y, sin embargo, lo que sí podemos decir es que no hay cabida para una teogonía trágica en el mundo sensible de los medios. Como remarcó Gonzalo: no hay una retirada a lo Empédocles.

Como sabia Hölderlin, Empédocles era el representante de lo sacrificial de la irreductibilidad aórgica; mientras que para Coccia es trazado no es nunca trágico, sino más bien próximo al paradigma espinosista de la felicidad. El problema sigue siendo si, esa felicidad, después de la génesis moderna, mantiene o no un trazo de sombra negra que es ser-para-la-muerte. Incluso, con Blanqui podemos decir que la muerte no es un “acontecimiento” terrenal, sino también cósmico. Pensemos en el momento actual de nuestra civilización: ¿no es la muerte lo que se busca escamotear bajos diversos dispositivos de encantamiento? El encantamiento del afuera es el lujo. Pero ese lujo puede ser cegador si no encuentra una zona de sombras.

Aquí hay que ir muy lentamente. El encantamiento ex terram no puede ser “absoluto”, sino refractario. Pero en lo refractario afirmo “mis condiciones de verdad”, y es desde ahí que se produce un encuentro con las cosas del mundo. Hay que ver con mil ojos, decía Stevens. Pero solo para no ver mil cosas. Pero tengo para mi que lo importante se trata de establecer un corte entre el paisaje y mi experiencia. Incluso una deriva con lo no-vivido de la experiencia que es la muerte. Y no cualquier muerte: un pajarito muere, muere una flor y una planta, pero en el momento en que la muerte se singulariza como algo irreductible, entonces ya podemos hablar de un archê del entierro como trazo invertido del ser. De la misma manera que amamos aquellas cosas que hemos atravesado, no podemos decir que amamos a todo lo que muere. El amor depende del fantasma y no de la energía solar.

José Miguel Burgos Mazas abrió un punto de inflexión importante cuando dijo que justo aquí reaparece la teología. ¡Finalmente me concede algo! Claro, cierto tipo de teología – no la teología oficial de la Iglesia y de los curas y los sacerdotes – vinculada al afuera de la metafísica del sacrificio y del pastoreo de la persona. Hölderlin le llamó a esto la posibilidad de una “Iglesia invisible”, que era ya extra ecclasiam. El paso de Empédocles a los himnos pindáricos indica esta salida a lo abierto del paisaje como teología transfigurada y transfigurante. O sea, ya no hay dependencia de la “genealidad” del poeta como líder. En este sentido, el paso de la edad de los poetas a la poesis del mundo sigue siendo una transición inter-epocal importante. La poesis nos abre a naturaleza de la caducidad de las cosas.

Es cierto que, como sugirió Rodrigo Karmy, el problema de la biopolítica moderna es que instala el paradigma sacrificial del régimen de vida al punto de dejar fuera a la muerte como ‘accidente’. Que una época como la nuestra la muerte sean estadísticas o acumulación de cuerpos en un frigorífico da la medida de que la biopolítica, incluso en su mejor versión “positiva”, es siempre tanatopolítica. Una biopolítica de la muerte que es, en cada caso, expropiación de la muerte y nunca celebración. Como sabía el teólogo Iván Illich, esta distancia entre vida y muerte es lo que se viene abajo con la administración de mysterium iniquitatis de la Iglesia como control impositivo sobre las almas y la caridad. Rodrigo dice: la ausencia de “almas personales” es lo que el tomismo nunca le perdonará al averroísmo. La muerte se organiza como una oikonomia orientada a preservar una comunidad de salvación encarnada.

Quedaría pensar, con y más allá de Coccia, lo que en otro lugar el mismo Rodrigo ha llamado una apertura de “excarnación”, que para mi ya no sería “política”, sino del otro lado de la política, más allá de la vida y de la economía: la existencia en el mundo. Este pudiera ser un buen momento para un “paso atrás” y reconsiderar, contra toda reducción biopolítica, el bios orphikos, que antecede a la polis. El bios orphikos: el viaje como encuentro entre los vivos y los muertos; la posibilidad de una teología transfigurada desde el afuera de la civilización. Un afuera al que ya no hay que imaginar como un submundo, sino que está entre nosotros, en un zaguán o en una fiesta, o como en la bruma de Santa Mónica, en el umbral entre el paisaje y la piel.

 

 

*Imagen: Paisaje en Route 1, California, abril de 2018. Fotografía de mi colección personal.