Legitimidad y deseo: apunte a una conversación. por Gerardo Muñoz

En la conversación sobre cibernética y experiencia que tuve hace unos días en la red Copincha, la pregunta por la duración de las prácticas apeló en varios momentos a la noción de legitimidad. Ciertamente, el momento de mayor claridad fue cuando Elena V. Molina señaló que la evolución de las prácticas de una comunidad va “acumulando legitimidad”, y, que por lo tanto, logra minimizar el poder de los discursos abstractos. Aunque yo estoy de acuerdo con la diferenciación entre prácticas y discursos, me gustaría cuestionar la apelación a la legitimidad tanto en su acepción minimalista como maximalista. Una dimensión minimalista de la legitimidad supone condiciones mínimas de orden; mientras que la maximalista implica un tipo de diseño específico para sedimentar ese orden desde un consenso mayoritario o constituyente. La legitimidad es siempre un principio y un recurso que en última instancia busca establecer una autoridad. Pero esta autoridad es la que está en crisis hoy, y a la que solo podemos inscribir desde el lado de la dominación; esto es, como estructura específica de gobierno que ahora pasa a ser compensatoria de la ilimitación fáctica y de la crisis de las mediaciones. La tarea actual nos exige pensar una forma de espera que no remita al suelo de la legitimidad, o al menos que no se agote en ella.

Ante la solicitación de un principio de legitimidad, sea minimalista o maximalista, podríamos contraponer el deseo como disyuntiva de toda comunidad en la que se despliegan prácticas, hábitos, y lenguas en común. Sin embargo, esta dimensión común ya no participa de una substancia o cualidad genérica, ni se deja registrar en un particularismo. En realidad, el único común entre prácticas y hábitos se tramita por la irreductibilidad del deseo que es siempre singular e intraducible en otro. Lo común, entonces, es lo que solo podemos tematizar como deseo sin transferencia del goce subjetivo, esto es, sin cierre catético a un principio de organización. De ahí que el deseo no constituya un nuevo principio de legitimidad, sino que más bien es una archi-legitimidad, en la medida en que no hay otra legitimidad que la del deseo singular e irreductible (de la misma manera que “una lengua” es irreductible al discurso).

Cuando hablamos de práctica y uso (chresis) en el marco genérico del dominio técnico, en realidad se está intentando buscar una salida de la producción ficcional de legitimidad. En efecto, mientras que la legitimidad está del lado de la fantasía fundamental de toda simbolización subjetiva; el deseo se inscribe en la dimensión del no-sujeto y por lo tanto en el umbral de toda estructuración de legitimidad. Por lo tanto, es desde el deseo archilegítimo mediante el cual podemos pensar hoy otro sentido de la comunidad más allá de las teorías del orden propio de la teología política. Concederle prioridad al deseo frente a la legitimidad supone dar un paso fuera del sujeto de lo político, así como del esquematismo que ha traducido la heterogeneidad de las prácticas a los esquemas del orden (diseño) y de la hegemonía (consenso). En todo caso, la legitimidad propiamente política hoy estaría a la espera de ser nombrada. Pero solo podemos prepararla desde la distancia del deseo.

El pasado año algunos miembros del colectivo Internacional Vitalista me preguntaron sobre qué figura elegiría para un presente sin autoridad. Las opciones que me dieron fueron las siguientes: el monje o el delincuente. El moje asumiría una xeniteia interior, en retirada del mundo para anidarse en la fuerza de su alma, pero solo a condición de perderse de los acontecimientos que, como la lengua, nos vinculan a la exterioridad. El delincuente, por otro lado, trafica con la dimensión in-munda de la estructura equivalencial entre sujetos y objetos, aunque todavía depende de la ley (de la ganga o del estado) para afirmar su propia supervivencia. A la luz de la discusión sobre deseo me gustaría avanzar una tercera figura: la existencia ilegitima o bastarda que ya no participa en la adecuación de principios, sino que recorre la facticidad sin otra cosa que las verdades que van emanando de la práctica y la experiencia al interior de su entorno.

La condición ilegitima y fugitiva no reconoce paternidad alguna, salvo la irreductibilidad de sus medios. La condición ilegitima le da la espalda a la aparición de un nuevo amo como sutura en el goce que garantiza un orden. Tal vez fue esto lo que Jacques Lacan quiso llamar la atención sobre la futilidad de la vuelta al punto inicial: “Hacer la revolución…ustedes deber haber comprendido lo que eso significa, volver al punto de partida: a saber, que no hay discurso del amo más desamparado que en el lugar donde se hace la revolución”. El deseo es entonces lo que mora en el desamparo de un tiempo posthistórico para el cual no hay suelo legítimo. O al menos no todavía.

El dominio cibernético. Para una sesión en la plataforma Copincha. por Gerardo Muñoz

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I. El dominio cibernético. Antes de comenzar debo agradecerle a la plataforma Copincha (La Habana) por la generosa invitación a esta conversación en la que solo voy a abordar tres hipótesis y sustraerme de conclusiones cerradas, puesto que el problema de la cibernética sigue siendo un horizonte abierto en mutación. Mi preocupación reflexiva sobre esta temática es un sobrevenido de una interlocución de años ligada a lo que llamamos infrapolítica, sobre la cual también podemos conversar si resulta de interés o relevante a lo largo de nuestra discusión. En primer lugar, me gustaría recordar que el problema de la cibernética es, primero que todo, el problema por la pregunta la dominación contemporánea; esto es, sobre qué tipo de razón sobre la cual hemos devenimos sujetos de operación efectiva de racionalización. Hablar de racionalización es intentar hacernos cargo de una compresión concreta de la realidad. 

Desde luego que hay una historiografía de la cibernetica – de Norbert Wiener y a la cibernetica biológica con Maturana y Varela, pasando por la teoría de sistemas complejos hasta el dominio actual de la programación que hoy asociamos con Silicon Valley como “nuevo espíritu mundial” – pero prefiero tematizar la cibernética en la línea señalada por Martin Heidegger que podemos organizar en dos registros: (i) un nuevo dominio sobre la vida biológica, y (ii) como una integración de las ciencias en la que realiza y se lleva a su fin las propias condiciones de la filosofía occidental. En efecto, para Heidegger la cibernética constituía una nueva “ciencia fundamental” con el fin de ordenar la producción y los modos vitales de la socialización. Dicho de otra manera, la cibernética marcaba el desborde la ontología regional de la ciencia hacia la consumación de la técnica de administración total de las mediaciones entre vida y mundo. En un importante ensayo de 1967, en su momento, una conferencia leída en Grecia, Heidegger desplegaba el dominio cibernético de esta forma: 

“La victoria del método [científico] se ha desplegado hoy en sus posibilidades más extrañas en la cibernética. La palabra griega kubernetes (χυβερνήτης) significa el que capitanea el timón. El mundo de la ciencia deviene en el mundo cibernético. Y la matriz cibernética del mundo presupone que el direccionamiento o la regulación es la característica más importante porque busca calcular en todos los acontecimientos del mundo… Y la regulación de un acontecimiento por otro es mediado por la transmisión de un mensaje, esto es, por la información. En la medida en que los eventos regulados transmiten mensajes hacia lo que lo regula y lo in-forma, la regulación tiene el rasgo fundamental del feedback-loop de la información” [1]. 

No podemos tematizar todo lo que se abre con esta definición de Heidegger, pero podemos enfatizar cómo el dominio de la cibernética no es manera figura (Gestalt) representacional de una ontología regional (la economía, la política, la sociedad civil, los instrumentos), sino que aparecía como régimen de calculabilidad de la propia dimensión acontecimental de los fenómenos en el mundo. De ahí la fuerza de la estadística y el decisionismo continuo de la física experimental – esta era la hipótesis del físico italiano Entore Majorana – irremediablemente llevaría a aumentar las capacidades de gobierno sobre la heterogeneidad de los acontecimientos. Por eso la cuestión de la cibernética como despliegue específico de la era de la técnica en la unificación de la ciencia debe ser entendido también como efecto político, a pesar de que su estructura sea auténticamente post-política en la medida en que el proceso fuerza radica en la optimización y atenuación del conflicto, transformando el orden categorial de la política moderna cuya invención presupuso, como sabemos, nociones de autoridad, contrato social, y una antropología específica (el ciudadano) para frenar las guerras civiles inter-estatales europeas. Como sabemos, la forma estatal hacia la segunda guerra mundial se mostraba incapaz de producir estabilidad y trazar nuevos límites o diques de contención ante lo que en su momento se llamó la “era de la neutralización”.

De igual forma que hemos dicho que la cibernética es la realización y cumplimiento onto-teológica de la metafísica en el quiebre de la economía entre ser y pensar; podemos decir que ella también constituye la ciencia general de una política imperial para optimizar la stasis o guerra civil que sobreviene después del fin de un principio estable de autoridad [2]. De ahí que la cibernética sea un marco general para entender la reproducción de la vida (que estrechamente se ha entendido como biopolítica) como disponibilidad continua de un régimen de seguridad para los modos de existencia en el mundo. Por eso, como ha visto bien Yuk Hui, la tecno-política no se limita a una forma de vigilancia de las conductas, sino también a la autoreproducción de un estado de seguridad en función de valores, prevenciones, y parámetros de un diagrama general que solicita de la totalidad poblacional [3]. Una vez más, me parece que Heidegger había visto esto con precisión en Camino de campo (1945): 

“El mundo estructurado (gestell) como mundo científico-técnico no es en absoluto un nuevo mundo artificial ni tampoco debe entenderse como el mundo natural; al contrario, es una configuración dispensada de la representación metafísica del mundo…El ser en la era de la devastación del mundo consiste en el continuo abandono del ser. La malicia de esta devastación llega a su punto de consumación cuando asume la apariencia de un estado de seguridad en el mundo que garantiza el “standard of living” como el objetivo más alto de la existencia que debe ser realizado.” [4]. 

Aquí aparece condensado el nudo de la cuestión: a mayor extracción de información poblacional, mayor el despliegue de la securitización del mundo de la vida y sus mediaciones; y, por consiguiente, el ascenso de un estado valorativo de la seguridad de la totalidad de los modos de vida requiere un continuo proceso de abandono de la experiencia del singular en la que podemos experimentar nuestra relación libre con el mundo y las cosas.  

III. Experiencia y crisis del afuera. Creo que hasta aquí se puede ver que, de manera sistemática, la cibernética supone una crisis de la experiencia en tanto que el mundo de la vida y de la existencia deviene co-sustancial con el proceso del organismo. De ahí que la cibernética sea también una continuación del proceso antropológico, si es que entendemos por hipótesis antropológica la relación entre prevención, estratos operacionales del organismo vivo, y optimización de sus procesos ante el principio de realidad. La crisis de la experiencia supone también que ahora los modos (hábitos, afectos, y latencias) son formalizadas por un nuevo dominio del medio. Por eso tiene razón el filósofo Rodrigo Karmy al decir que la cibernética también implica la producción autopoetica de la experiencia, lo cual nos remite al dominio del medio que hoy ha sido corroborado por la matriz del user – producer de la movilización digital [5]. Dentro de este dominio de medio de los flujos de comunicación el sujeto pasa a ser cifrado como dispositivo de la “información” y “noticias”, dos de las unidades mínimas del dominio cibernético como había señalado Heidegger [6]. El dominio sobre la experiencia es la función de una recursividad como terminación efectiva del dualismo entre sujeto y objeto, entre naturaleza y técnica.

La dificultad de la cibernética, en todo caso, residiría aquí: como liberar la “experiencia” hacia un uso heterogéneo en cada caso de sus medios contra la caída a la totalización de la imagen mundo. ¿Es posible sustraerse de ella desde una concepción de irreductibilidad, a la vez que podamos volver a retener modos, prácticas, y formas para la vida cortocircuitando el vitalismo substantivo en la clausura de la época de la metafísica? Es una pregunta que, desde luego, solo podemos rozar y morar en ella, y que tan solo puede ser tarea del pensamiento en retirada de la técnico-política; y que, por lo tanto, solo puede ser abordarse de manera infrapolítica (recogiendo el abismo entre vida y organización politica). Esta operación es también la pregunta por dotar de singularidad de una experiencia por fuera del régimen de la extracción bio- cibernética.  

III. Organización y acontecimiento. Si la cibernética es el cálculo de optimización de “todos los acontecimientos del mundo”, entonces la tarea de un corte contra la ciencia general cibernética recae en la sutura del mundo de la vida y la dimensión de los acontecimientos. Y la dimensión del evento no debe entenderse como un suceso histórico ni a la mera aparición de los fenómenos entregados a los problemas de la tecnicidad; al contrario, el acontecimiento es lo que substrae de la predicación, y lo que, en su modo intempestivo e incalculable, puede transformar nuevos usos, heterogeneidad de medios, y hábitos capaces de generar una nueva disponibilidad. Creo que aquí encontraríamos esa dimisión de una “reconfiguración de prácticas” y “usos libres” de una comunidad abierta – tal y como busca desplegar la red de Copincha en su programa – para generar formas de excentricidad con respecto a los mecanismos de subjetivación en los cuales nos arroja la armazón cibernética. Ahora bien, desde luego, naturaleza es técnica. El problema de la cibernética es que, por el contrario, fuerza una re-totalización entre ecología y maquinación, naturaleza (physis) y cultivo de los modos de vida. 

De así que lo último que me gustaría proponer aquí a modo de conclusión para abrir la conversación es que la cuestión a pensar es como organizar lo heterogéneo, esto es, la dimensión del acontecimiento que nos excede porque siempre se coloca fuera de la vida. Esta dimensión “cosmotécnica”, desde luego, tiene que ver con una nueva relación con la locación y la diversificación de usos técnicos, como ha sugerido Yuk Hui, pero solo en la medida en que pensemos la locación como recogimiento entre el acontecimiento y el territorio, entre los usos (hexis) y el mundo. Sabemos que un locacismo nominalista y substantivo puede fácilmente convivir a la sombra de la configuración imperial. Entonces, ¿podemos pensar una organización de la dimensión invisible del acontecimiento sin que ésta recaiga en la funcionalización de la herencia del estado de derecho y de la génesis de la ley (ius) occidental? ¿Una organización de lo heterogéneo capaz de multiplicar las formas que nos damos y fragmentar el acenso de las mediaciones con el mundo? Tengo para mi que esta sería, en parte, una de las tareas del pensamiento. Me permito concluir con esta cita de Julien Coupat, aunque me gustaría que tengamos en mente cibernética cuando leamos policía:   

“Los policías son ilegalistas como los otros. Viven en bandas, son brutales, sin fe ni ley. Se vengan sin comisión rogatoria de los autónomos que los “desmiembran” en sus sitios de internet. La única cosa que los distingue de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización.” [7].

Si la organización siempre se ha entendido como instrumentalización para un fin, la conquista de la hegemonía, o la unificación de la heterogeneidad en un principio (archeîn), entonces otra organización tendría que ser aquella en la que el desorden desde los usos vernáculos que ya no aspiran a la fundación de una nueva legitimidad de lo social, sino a la instancia de la expropiación con el mundo [8]. En este punto emerge la cuestión de un nuevo sentido de institucionalidad de lo irreductible (synousia) capaz de hacerse cargo de una perdurabilidad del deseo sin remitir a los principios del orden que habilitaron la cibernética y la absolutización productiva [9]. (Hago un paréntesis aquí: no es casual que en las apuestas posliberales contemporáneas – el neo-integralismo tomista como el postneoliberalismo financiero del mundo de la criptomoneda – hayan terminado apaleando a formulaciones de un principio de legitimidad. Y esto debe hacernos sospechar de la forma comunidad) [10]. La pregunta por la organización de las prácticas en el tiempo atiende a la dimensión del acontecimiento para una relación práctica con el mundo. “Nada está permitido afuera, puesto que la sola idea del ‘afuera’ es la fuente real del miedo”, nos advertían críticos del proceso absoluto de la ilustración [11]. Una nueva relación disyuntiva con el afuera rechazaría la subsunción a la estructuración de la Técnica y sus dispositivos de la equivalencia de una imagen en la que todo ha sido realizado a cambio de que nada acontezca. 

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Notas

1. Martin Heidegger. “La proveniencia del arte y la destinación del pensamiento” (1967).

2. Tiqqun. La hipótesis cibernética (Acuarela Libros, 2015). Trad. Raúl Suárez. 73-74.

3. Yuk Hui. “Machine and Ecology”, Angelaki, Vol.25, N.4, 2020. 61.

4. Martin Heidegger. Camino de campo (1945), 126-138. 

5. Martin Heidegger. “The End of Philosophy and the Task of Thinking”, en On Time and Being ( University of Chicago Press, 2002). 58.

6. Gerardo Muñoz. “Cibernética, optimización y experiencia”, Infrapolitical Reflections, mayo de 2021: https://infrapoliticalreflections.org/2021/05/16/cibernetica-optimizacion-y-experiencia-por-gerardo-munoz/

7. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”, Ficción de la razón (julio de 2021): https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

8. Jacques Camatte & Gianni Collu. “On Organization” (1973), en This World We Must Leave (Autonomedia, 1995). 19-39.

9. Gerardo Muñoz. “La sinousia de Platón”, Infrapolitical Deconstruction, mayo de 2018: https://infrapolitica.com/2018/05/03/la-sinousia-de-platon-por-gerardo-munoz/

10. Tanto la postura del neo-integralismo católico como la nueva configuración técnica-financiera comparten un mismo objetivo: reanudar un nuevo principio de legitimidad para un orden concreto. Y la finalidad crítico-metafísica atraviesa a ambas posturas: detener a todas cosas la revolución o la guerra civil, el miedo al fragmento (el integralismo católico apela a una nueva trascendencia administrativa; el poder financiero a una inminencia del empoderamiento subjetivo). Ver, “What Legitimacy Crisis?” (Cato, 2016) y “Bureaucracy and Distrust: Landis, Jaffe, and Kagan on the Administrative State” (Harvard Law Review, 2017) de Adrian Vermeule; y, del mundo de las finanzas, “The Most Important Scarce Resource is Legitimacy” (2021), de Vitalik Buterin.

11. Max Horkheimer & Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (Stanford U Press, 2002). 11.

*Estos apuntes fueron escritos para el marco de la conversación “Experiencia, organización, y el dominio cibernético” de la comunidad Copincha (La Habana), y que tendrá lugar el 13 de agosto aquí: https://t.me/cafesorpresa?voicechat

La guerra civil y el carácter: una nota. por Gerardo Muñoz

La temática de la stasis o guerra civil se puede entender tanto como herramienta para una nueva analítica del poder, así como una figura que prepara y pone en disposición una la transfiguración de la política. Si bien lo que anuncia la transfiguración de la política es hoy innominado – y que habría que asociar fuertemente con el aviso de Heidegger sobre la democracia para una época absolutamente dominada por la técnica – lo cierto es que la stasis le da un golpe de gracia a la ruina categorial de la política moderna; y, en particular, a los fundamentos del republicanismo cuya condición mínima de posibilidad es la autoridad. En efecto, si estamos en guerra civil es porque ya no hay objetivos ni principios de orientación definidos. Y así diríamos: donde no hay fines entonces toman partido los medios, aunque seamos incapaces de nombrar la simbolización política más allá de los viejos principios de la acción y la realización. Esta ciencia de la stasiología – como la ha situado Rodrigo Karmy en un horizonte de rendimiento teórico productivo – es salida al bios theoretikos a la espera de una nueva secuencia de politicidad, irreductible a la fisonomía democrática y en disyunción con la forma de lo civil (Martínez Marzoa). 

En el campo de la comprensión del poder, la guerra civil aparece como un nuevo realismo sobre la organización de fuerzas. Esto lo ha tematizado con nitidez Julien Coupat en un reciente ensayo que vale la pena citar: “La única cosa que los distingue [a la policía] de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización” [1]. En otras palabras, la guerra civil es otro nombre para la anarquía de los fenómenos por fuera de la intensificación amigo-enemigo del conflicto central. Y no es porque la definición del enemigo-amigo haya desaparecido; sino que, como sugiere Coupat, el nuevo diagrama de la composición de lucha se condensa en la manera en que podemos organizar la pasión de una parte contra la ficción de la separación entre sujetos. Dicho en otras palabras, la guerra civil es una nueva física de la separación de lo político en virtud de ser una separación de todas las energías subjetivas que paralizan el campo afectivo de las formas que nos damos.

Paradójicamente cuando Amadeo Bordiga decía que solo se llegaría a la revolución una vez que seamos lo suficientemente “desorganizados” en realidad quería decir lo mismo: la desorganización de la especie agrupará a los entes en una nueva comunidad de estilos y afecciones más fuerte que los dispositivos de la reducción interna del sujeto. Y, en última instancia, esto también implica que el mundo no solo puede ser transformado desde una técnica-política (esto siempre fue la salida del leninismo) sino desde una praxis experiencial. Esta praxis de la experiencia reconoce la irreductibilidad entre formas y acontecimiento: dotarnos de fuerza en las formas en separación es otra manera de autoorganizar la contingencia de nuestros modos. Esta autonomía no denota una capacidad subjetiva del actuar, sino una composición libre de las maneras de ser.

De ahí que sea importante recordar que el momento en el que Giorgio Agamben alude a la stasis de Tiqqun en L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) lo hace en relación con el gusto propio de las inclinaciones. Y el “secreto del gusto”, nos dice Agamben, es definitorio de los gestos y los medios que realizan y llevan a su término el brillo de todo carácter [2]. De esta manera, la stasis o guerra civil, no supone la confrontación total entre los miembros de una comunidad política; sino que, al contrario, es apertura a la declinación de los gustos para poder nutrir un carácter. Desde luego, esto supone una inmensa dificultad para la concepción clásica del republicano. De ahí que cuando Rodrigo Karmy dice que “la guerra civil pone en crisis la herencia del republicanismo” le debemos tomar la sugerencia al pie de la letra, pues en la stasis la unidad de la existencia ya no es el ciudadano del derecho, ni tampoco la acción ni las oscilaciones metafísicas entre cosas (-res) y sujetos. Ahora es el ethos la noción operativa para la experimentación en separación de la política, o lo que algunos de nosotros hemos venido llamando desde hace algunos años infrapolítica.

Por eso, dejando a un lado a la producción y a la acción del eón político (desde el meson de la polis misma), aparece el cultivo de la existencia que Karmy invita a pensar como: “borde del mundo, jardín es la figura que remite al cultivo del estilo” [3]. Este cultivo del estilo es el brillo de la guerra civil como separación abismal entre fragmentos que Josep Rafanell i Orra tematiza como cultivo de la parcialidad. En esta ecuación la politicidad es un proceso secundario, a la espera de ser dotado de una forma que ya no pueden ser mimética ni de la isonomia ni de la configuración republicana para un presente post-autoritario. Este paso atrás a la textura sensible es tal vez lo que siempre denegó el fundamento de la política moderna para legitimarse; y es solo ahora que reaparece con bajo la discontinuidad vital de la guerra civil. Si la pregunta del enemigo es siempre la pregunta por nuestra forma (gestalt); la guerra civil es la pregunta por el carácter, esto es, de cómo vamos a ser lo que somos.

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Nota 

1. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”. Ficción de la razón, julio de 2021. https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

2. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). 294.

3. Rodrigo Karmy. “Stasiologia: prolegomenos para una anti-ciencia de las formas de vida”. Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, Revista Disenso, N.III, ed. Rodrigo Karmy, julio de 2021. 102-120.

*Esta nota se escribió para acompañar la presentación del número “Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, editado por Rodrigo Karmy de la Revista Disensohttps://youtu.be/mV-XNkxrUQ0. Encuentro organizado por el editor de la revista Iván Torres Apablaza. 

Una vida ejemplar: Sobre La no sufras (2021) de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Si hasta ahora la escritura de Diego Valeriano nos ha entregado un mosaico de los modos en que la energía vital atraviesa las vidas runflas en la periferia urbana, la novedad a la que invita en La no sufras (Milena Caserola, 2021) radica en el retrato invisible de una vida ejemplar. ¿Por qué invisible? Pues, sencillamente porque esta vida ejemplar carece de la lógica de los nombres clasificados y clasificables; habita por fuera del mundo de las profesiones y de la división del trabajo; y se autodefine mediante el brillo singular en retirada del tono apocalíptico de la época. Los ingredientes del retrato de la vida ejemplar nos sitúan ante los gestos y la voz, la amistad y la errancia, el movimiento y la atención, la escucha y el segundeo. La no sufras es una vida ejemplar en virtud de ser la vida de un cualsea cuya exigencia solo responde a encontrar la música de cómo se viene a ser lo que uno es. Valeriano elige una transfiguración teológica para tematizar el éxodo con respecto al sufrimiento a pesar de todo, porque solo en ese despeje puede sobrevenir una vida feliz. Como lo aclara muy temprano en el libro: “No Sufras no es el Pare de Sufrir de los pastores de la Iglesia Universal, es bien otra cosa, aunque podríamos haber sido sus más fieles seguidores y ella nuestro Edir Macedo. No Sufras suena a consigna de vida, pero no lo es. Tampoco consejo en el momento justo o palabra de aliento, aunque a veces sí. A veces trompada al mentón, a veces abrazo”. La No Sufras es absolutamente todo menos lo que ordena un mundo, pues es lo que consigue desbordar la situación de sus medios. 

Pero la vida ejemplar no es una Idea entregada a las pedagogías de la mimesis, sino que es lo irreductible de una forma de vida en relación con las cosas que los encuentros han facilitado para una textura de experiencia. Y cuando generamos una experiencia abrimos un fragmento en el mundo, pues lo hemos madrugado. De ahí que la vida ejemplar se encamina en lo que Valeriano denomina lo “genuino”, que no es más que el proceso inmanente de la verdad ante un mundo caído en la “mala fe” que organiza la tensión entre valores para el actuar. La religión de nuestro tiempo no radica en el hecho de que nadie crea en un dios, sino en que todos los hombres asuman la creencia absoluta de que mediante el valor finalmente pueden ser “algo” o “alguien”. La vida ejemplar se retira del valor, quiere morar en el valor negativo, en una nueva zona que es previa a las infraestructuras de la subsistencia. Por eso la vida ejemplar, al estilo de No Sufras, gana terreno en su inmersión en la entropía experiencial: “Genuina es cierta alegría de descubrir una cosa. No cartela lo que busca, ni bandera, ni posteo, ni chamuyo. Desobedece toda regla, pero sin transgresión, solo como un juego. No acepta el lugar asignado, ninguno.” Lo genuino de una vida ejemplar es textura de existencia, que renuncia de la propia ficción en la que el objeto del deseo ha quedado designado como único destino. La vida ejemplar continuamente rechaza una vida delegada en la que somos meramente figurantes y actores de grandes guiones compuestos durante nuestras vigilias. En este sentido la vida ejemplar es música: experimentación tonal sobre una partitura asimétrica cuyas formas se autodefinen con el afuera.

Si la No Sufras es una vida ejemplar es porque irradia felicidad en los modos en que define sus encuentros. Y esto hace que su estar en el mundo sea inclasificable. Ninguna locación agota sus medios, como ninguna identidad puede colmar sus pasiones. La No Sufra vive atópicamente, lo cual quiere decir que vive contra los modos en que la metrópoli organiza los modos de desear, consumir, sentir, y juntarse entre los vivos. El “permanente movimiento” de la No Sufras es la intuición originaria de que solo hay vida estando afuera; o mejor, en el tránsito de la interioridad a la exterioridad. Ese movimiento perpetuo en la fase alta de la civilización metropolitana aparece como una tercera figura del movimiento contra el dispositivo de la unificación de vida y la política: mientras que el movimiento político busca subjetivar y unificar las existencias para evitar “desviaciones”; el movimiento de la técnica de la metrópoli busca suturar la vida en la superficie que nos asigna un lugar, una función, y un proceso de extracción en los flujos de la infraestructura. 

Caminar, andar, deambular, o perderse son modos errantes que “invitan a una deserción” del aparato de la reproducción social. Esta dimensión cinética de la vida es una forma de aprendizaje infinito, en la medida en que no hay lógica de la experiencia que pueda extraer una lección de las cosas que vemos en el encuentro con las cosas en nuestro camino. En realidad, ser un itinerante o errante al interior del desierto no significa perderse de casa para no volver, sino mantener el extravío en la que podamos habitar sin perder de vista la condición exílica del ser (Rafanell i Orra). Y la vida ejemplar no es la que se autodefine por las acciones, las substancias, o las inscripciones en una historia narrada y fechada, sino la que mantiene abierta la posibilidad de “vivir varias vidas, multiplicar lo que siente, seguir vagando…andar todos los días y conseguir esas cosas que son indispensables”. A la vida ejemplar no le falta nada, porque ella es el resto o desprendimiento mismo de la Historia. Como en el conocido fragmento de Parménides que exigía atravesar todas las cosas para poder alcanzar una vida verdadera; la ejemplaridad consiste en ser infinitamente transformado por las cosas concreta que nos determinan finitamente. Y esto es lo que Valeriano nos dice en La no sufras: “una especie de existencia nueva”, capaz de liberar “otras formas de contar el mundo, tan mezquinas, humanistas, docentes, burocráticas, militantes”.

Hemos dejado atrás la época de las ilusiones cuando abandonamos la crítica (¡critica pero obedece!) y comenzamos a asumir la valentía de existir en el camino. Afirmamos la existencia cuando damos un paso al lado de la mala sustancialidad propia de la alineación antropológica dominante. La valentía se registra en dos niveles: asumir que atravesamos en el desierto; despertarnos al hecho de que hay amigos en el transcurso. Esto exige una mirada bizca ante la realidad, pero es solo de esta manera que podemos disolverla (una diagonal ética, “el segundeo” se intersecta con la diagonal de la soledad). Valeriano insiste en el registro teológico transfigurado: “un devenir combatiente como ejercicio espiritual concreto”. Esto es también secretamente una profanación del ejercicio de la militancia (heredada de la ascesis del jesuitismo), ya siempre arraigada en la subjetivación en nombre del Rey, de la Idea, del Atributo, o de la Causa. La vida ejemplar es una ascesis de la existencia que suspende las mediaciones compensatorias de la comunidad y de la politicidad como referentes centrales de la vida. La vida ejemplar, en pocas palabras, es vida infrapolítica porque se separa de la subsunción de lo político. 

Así, nos ponemos en movimiento para combatir el aburrimiento que irradia la nueva eficacia de los dispositivos del poder contemporáneo que asociamos con la fase topológica de la metrópoli. Ese aburrimiento no es otra cosa que la eficacia de una geometría sobre la realidad: limitar la potencia cinética de la vida con el afuera; controlar el contacto con la exterioridad a partir de una optimización del riesgo, y subjetivar un terror interno al sujeto para legitimar la necesidad de una gobernabilidad. De ahí que el combate epocal ya no sea entre ideologías ni entre herramientas políticas ni conceptos de la herencia revolucionaria; el nuevo combate ahora aparece como la dispersión de las texturas de la vida ante el tono apocalíptico del mundo en el que la historia decide la caducidad de nuestro encuentro con las cosas. La No Sufras mira de costado y sigue a toda velocidad en su bicicleta. Solo podemos definir una nueva cultura de la violencia sensible cuando medimos nuestros movimientos contra la extática de la metrópoli. Así, hablar del entorno no es asumir la vida como reducción biológica; es una forma de vida en la manera en que habita en el mundo. 

Valeriano no instala en su escena al concepto, sino al cuerpo; tampoco se interesa por la literatura, sino por la escritura como proceso incesante de desficcionalización y destrucción de metáforas, un artilugio propio de la alegoría metropolitana (“todos aquí tenemos una vida”). Ya no se trata de “contar quien es el Yo”; en realidad lo importante es cómo es que aparezco en el mundo. Y es desde ahí puedo definir mi proceso de verdad: “El final del Yo será la génesis de la presencia”, afirmaba hace décadas Giorgio Cesarano. Y esto significa que la disolución de la ficción del sujeto nos expone al acontecimiento que reorganiza los modos de nuestra singularidad. Ahí es que podemos hablar de un proceso de verdad, como fuerza que atraviesa en La No Sufras por fuera de la mimesis y de sus excepciones al régimen de legibilidad. Pero ¿qué supone un procedimiento de verdad? Obviamente ya nada tiene que ver con un orden objetivo ni constatable con los residuos de la historia; la verdad es la manera en que aparecemos en el mundo suspendiendo el principio legislativo del juicio. En este sentido, “aparecer” es una revelación asintótica con lo que encontramos. Y esto termina por dibujar la ritmicidad impropia de la existencia. Si la obra de arte se define como una verdad develada; la ética del segundo es la desobra la obra de la vida: “Vida sin forma, sin ganas de tener forma, sin ganas de tener razón…vida errante, imprescindible, gede a su manera, es inatrapable”. La vida en desobra nos prepara para habitar en un mundo por fuera de la idealia y de la prisión del concepto, para transitar por la vocación musical que enmudece al ruido del mundo. Escribe Valeriano: “El lenguaje, lejos de servirle para nombrar las cosas de este mundo, la empuja a construir uno nuevo”. 

Acaso ese mundo es el mundo inenarrable de la amistad, que es forma clandestina, espacio sonoro de pormenores insensatos, aunque ineludibles. La no sufras es fundamentalmente el intento imposible, quizás el gesto, de un trazo de la voz sobre el mundo contra las pulsiones de una ficcionalización del yo (Yagüe). La voz de la No Sufra, recorre sus gestos: cuando se lleva un cigarrillo a la boca, en sus silencios, cuando fija la mirada sus amigos que constantemente se desvanecen. Pero la voz es también el modo en que la lengua irrumpe en el mundo, escapando del orden discurso y de los mandatos que hoy se multiplican como última dispensación del psiquismo del poder. La voz es el vehículo para encontrar la proximidad inconmensurable entre los cuerpos de una comunidad de amigos cuya única invariante es el proceso de armar un carácter desde la intuición y la descreación del mundo al que hemos sido arrojados. De ahí la exigencia ética de la ejemplaridad de la No Sufras: asumir esta tarea requiere del ritmo de una deserción de todo aquello que, en perpendicular, nos sitúa sobre la ficción de lo meramente intercambiable. La amistad nos garantiza una derealiazación aquí y ahora: “los amigos y amigas son aquellos con quienes reunimos los ánimos necesarios para huir de nuestro tiempo”. 

Esa “pura deserción que recorre el inframundo plagado de planes” al que alude Valeriano al final de La no sufras es también una huida para volver a aparecer: una vida de constates reinvenciones, gradaciones, y sombras; una vida que ha disuelto los polos de la comedia y de la tragedia de nuestra herencia mitológica; una vida en escape del dominio de la hegemonía y de las alianzas políticas. Cuando aparecemos la marca de la finitud ya deja de ser una trampa de la negatividad para convertirse en una región inapropiable que nos abre los caminos entreverados de la felicidad contra el malestar de la domesticación civilizatoria. Cuidar esta zona de lo invisible es ya el movimiento imperceptible de que estamos viviendo a contracorriente de un mundo que jamás es conclusión. 

Cibernética, optimización y experiencia. por Gerardo Muñoz

En una conversación reciente con el filósofo Rodrigo Karmy se deslizó una hipótesis que no deberíamos dejar a un lado. En especifico, Karmy dijo lo siguiente: “La cibernética hoy también es productora de experiencia.” Es una hipótesis fuerte en la medida en que algunos de nosotros en los últimos tiempos hemos venido insistiendo en la dimensión experiencial no solo del campo político, sino de la divergencia entre existencia y mundo. No quisiera poner el énfasis en la “producción” (productora de –), sino pensar qué tipo de experiencia es la que regula la sistematización cibernética ahora entendida como última dispensación del fin de la filosofía entregada a la calculabilidad de los acontecimientos [1]. En cierto sentido, hablar de la expansión del segundo momento de la cibernética como matriz de experiencia asume que la cibernética es autopoética y expresiva más que organizativa de códigos y reglas de un sistema. En otras palabras, la cibernética (y sus dispositivos de recursividad) no busca simplemente ordenar un cierto patrón del actuar del mundo de la vida, sino generar modos efectivos de la producción de efectos en cada situación.

En ensayo científico titulado “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations” (1977), Teodorescu lo sintetiza con nitidez el programa que se ha actualizado en nuestras sociedades: “las acciones cibernéticas demuestran que no hay medios matemáticos para expresarlas en su adecuación total. Por lo tanto, los medios para investigar una población desde el punto de vista cibernética deben seguir las siguientes pautas: tomar el estado conocido de las poblaciones biológicas para encontrar las probables de sus compartimientos a lo largo de extensos períodos de tiempo. […] En realidad, nos interesan formas dinámicas en las que una población biológica pudiera aportar información sobre el manteniendo de una estructura ordenada. Nos interesaría preguntar: ¿cuáles son las formas específicas mediante las cuales una población biológica alcanza un nuevo estado ordenado sujeto a límites claros para nuestro objetivo?” [2]. 

La efectividad cibernética de segundo grado, por lo tanto, consiste en dos vectores divergentes: por un lado, es consciente de la irreductibilidad de una situación a la cual solo puede accederse desde cálculos específicos y localizados. Por otro lado, el alcance debe ser total, pues necesita de una duración en el tiempo para optimizar las frecuencias de adaptación dentro de la observación [3]. De ahí que la cibernética sea tanto un proceso específico (biológico, de la especie, en el caso de la cibernética de segundo grado), como también holístico en función de una optimización para el orden general. Es en este sentido que, como lo previó Ettore Majorana a comienzo de siglo, la inserción de las estadísticas y los modelos probabilísticos en las observaciones de sistemas complejos requiere de un decisionismo continuo que remite a nuevas formas de gobierno. 

De ahí la insistencia en el “orden” en la matriz cibernética. Y orden aquí supone una nueva racionalidad de optimización de la situación (la facticidad misma que en la experiencia siempre escapa a los códigos o la normatividad de un contexto) al interior del sistema. No es coincidencia que la modelación basada en la “optimización de los riesgos posibles” haya terminado intercalada en la propia disciplina jurídica para renovar las fuentes de una nueva legitimidad. En efecto, este es el proyecto del constitucionalismo del riesgo de Adrian Vermeuele en The Constitution of risk (2013), quien afirma que el diseño constitucional debe ser mejor entendido como la producción de condiciones óptimas para administrar los riegos de segundo orden en lo social. Si el objetivo de la cibernética es el orden, entonces la instrumentalización de un contexto no puede dar sobre la variable de lo que es fácilmente reducible a los parámetros epistémicos de lo calculable, sino también en torno a una región de indeterminación, de la metaxy, que ya no es meramente traducción de las reglas y obediencia (Turing), sino también modulación de lo que escapa a cada situación en su composición nominal. El dispositivo de la optimización puede presdincider de una determinación epistémica a cambio de atenuar compensaciones mediales que equilibran la indeterminación de la experiencia en cada caso. 

En el seminario sobre Heráclito de 1966, Heidegger muestra que la eficacia de la cibernética modula radica en su forma no-coercitiva del dominio de la conducción. Y esto es, como sabemos, la propia esencia de la hegemonía como atenuante para flexibilizar los viejos mecanismos de una violencia directa y contraproducente. La eficacia de la no-coerción propia de la cibernética se despliega una vez que separa e interviene a partir de dos unidades mínimas de su procedimiento: por un lado, la producción de información, y por otro, una técnica de comunicación [4]. Heidegger recuerda que la información es una forma de imponer una forma (un esquema expresivo al interior de la maquinación. A esto le podemos llamar proceso de subjetivación). Entonces, pudiéramos decir que la información es el polo mediante el cual el singular pasa a ocupar el lugar del sujeto para ser ordenado, extraído, y localizado. En cambio, la comunicación es la manera en que podemos conectar la información al interior del sistema, y por lo tanto optimizar las reacciones o las desviaciones de los efectos. Si la información busca situar y dotar de legibilidad; la comunicación busca poner en circulación y suturar las propias pulsiones de singularización. 

La cibernética es totalitaria no en virtud de una uniformidad virtual ni sistematizada a solo eje de centralización, sino justamente a partir de estos dos vectores que, como concluye Heidegger, ahora confirman que “la libertad es una libertad planificada” constitutiva del orden. Si el principio de conducción o de hegemonía pone-en-reserva para comunicar [in die Gewalt-Bringen], esto implica que el movimiento de la esencia de cibernética radica en la producción movimiento sobre las cosas, pero a condición de que cosa suspenda el movimiento que le es propio. Esto tiene consecuencias políticas de primer orden: la eficacia de la cibernética es un proceso integral de la pacificación de las cosas: contener expresión, conducir desvíos, generar formas y ‘autogestionar’ los medios en la apariencia (en los fenómenos). De ahí que el dominio de la cibernética vuelve a situar la pregunta por la violencia; ahora entendida, ya no como los modernos bajo los presupuestos de la subjetividad y del actio sacrificial, sino como liberación de la zona inapropiable en la que podemos darle forma a la situación que se le escapa a la cibernética en sus modos de optimización. Una anti-filosofía que corte nuestras formas y las cosas del mundo es ya un primer paso hacia el afuera de la sistematización, heterogénea a la cartografía genérica del vínculo social. Y es sólo aquí que la experiencia recobra sus colores por fuera de una planificación atenuada que, atrapada en los medios especulares, nada conoce del recogimiento de cada destino. 

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Notas 

1. Martin Heidegger dice en “The Provenance of Art and the Destination of Thought” (1967): “The cybernetic blueprint of the world presupposes that steering or regulating is the most fundamental characteristic of all calculate world-events.” La información es el dispositivo de la apropiación equivalencial de cada acontecimiento, y por lo tanto, la pauperización misma de la experiencia.

2. D. Teodorescu. “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations”, Biological Cybernetics, 26, 63-72, 1977. 

3.Hubert L. Dreyfus. “Cybernetics as the Last Stage of Metaphysics”, Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, (Vienna, 1968). 

4. Martin Heidegger. Heraclitus Seminar 1966/67 (University of Alabama Press, 1979). 12-14.

Universidad, Humanidades, Cibernética. Para una conversación con Rodrigo Karmy en la Universidad de Chile. Por Gerardo Muñoz

I. Universidad – El agotamiento epocal de la universidad contemporánea exige una mínima arqueología que no coincida con la historia de la institución. Urge una arqueología de los paradigmas de la crisis no moderna de la universidad. Podemos programáticamente apuntar a tres momentos que guían el devenir de su crisis civilizacional: a) un primer momento de la universidad ilustrada del proyecto de Humboldt, en la que predominó la subjetivación y domesticación de los saberes para la construcción de la autoridad. A escala civilizatoria no habría diferencia alguna entre el proyecto de Sarmiento o el de Simón Rodríguez, o en la campaña de alfabetización total de la Revolución Cubana. La universidad quedaba puesta disposición de un sujeto para la Historia. b) Un segundo momento es la transformación que aparece con el ascenso de la universidad corporativa a raíz del neoliberalismo y de la crisis de legitimación del proyecto ilustrado. En efecto, pudiéramos decir que la universidad neoliberal es parte de la nueva racionalidad que ofreció una salida al estancamiento del fordismo y de la de-contención de la economía en la nueva valorización total. El único lastre de la civilización ilustrada ahora quedaba reducido al dispositivo del contrato entre transmisión de saber y subjetivación del estudiante en consumidor. c) El tercer momento es el que atravesamos ahora y que me gustaría llamar de metástasis cibernética, en el que se busca la destrucción subjetiva de la figura de estudiante con respecto a los procesos contractuales previos. Aquí es muy importante la propuesta programática de Eric Schmidt – escrita en el Wall Street Journal muy tempranamente al comienzo de la pandemia – en la que sugirió que lo importante de este momento era desplegar una verdadera revolución de la infraestructura digital en la que el “estudiante” aparecía como la figura de la mutación. Aunque es demasiado temprano para saberlo, ahora podemos ver que la crisis de la universidad no es meramente relativa a los modos económicos de la organización de la vida, sino que es el sobrevenido de la crisis de la dispensación del logos tras la clausura de la época del Hombre en un nuevo horizonte de la domesticación de la especie. 

II. Humanidades – Para Rodrigo Karmy las Humanidades son el resultado del experimento de la res publica. Desde luego, esto es consistente con el momento ilustrado y sus misiones civilizatorias que hoy ya no avanzan sino a un proceso de abstracción genérico bajo el dominio de la tiranía de los valores. Ahora la funcionalidad efectiva de las “Humanides” es compensatoria en el reino del valor: la única diferencia es que el libertarianismo neoliberal busca limar el polo del valor-negativo (pensemos banalmente en el no-valor que puede tener un curso sobre la pintura de Ticiano o sobre la poesía provenzal); mientras que el progresismo ‘humanista’ defiende un régimen valorativo en la cultura que va mutando, dependiendo de la declinación flexible integra al registro del valor. Por eso es por lo que, como ya en su momento vio con lucidez Gianni Carchia en “Glosa sobre el humanismo” (1977), el debate sobre el humanismo y el anti-humanismo es insuficiente para pensar un verdadero éxodo con respecto al imperii del intercambio, pues en ambos extremos hay un proceso de atenuación de la valorización en curso. En el momento de la impronta cibernética, las humanidades no solo son “residuales” (diagramadas desde la identidad y la intensificación de discursos de la agresión subjetivista), sino que operan como el reducto de la producción técnica del saber. En otras palabras, las Humanidades da un semblante al hecho de que ya no hay una época del Hombre, sino fragmentos que se constelan y que producen encuentros en el mundo.

Las humanidades ahora ejercen la función de domesticar y unificar la an-arquía en curso en las propias mediaciones. Esto genera una mutación en las élites: por eso ya la empresa no es producir “civil servants” de la Humanidad como en la vieja aspiración kantiana; sino más bien en una nueva estructuración medial que domestica la propia potencia experiencial del saber. En un importante ensayo escrito en la última fase de su vida, “Texto y Universidad” (1991), Ivan Illich habló de la pérdida de los contactos sensibles y experienciales con la lectura y las páginas del libro en el experimento del saber. Pero todavía Illich hacia la clausura del mileno, podía pensar que la universidad podía preparar una reforma en línea de la ecclesia sempeter reformanda, capaz de extirpar lo peor de lo mejor de su misión (la corruptio optimi) para renovar el reino de las sensaciones y del gusto en el estudio. Pero ¿es tal cosa posible hoy? En cualquier caso, la fractura de las humanidades nos confronta con la incapacidad de tan siquiera imaginar la forma de otra institución capaz de albergar las condiciones del pensamiento. 

III. Cibernética – El presente pandémico ha mostrado con claridad el ascenso de la cibernética en su eficacia de organizar el mundo de los vivos. Obviamente que esto no es una invención reciente de Silicon Valley; aunque, desde luego, Silicon Valley sea la metonimia de la nueva espiritualización técnica del mundo. En una importante conferencia “La proveniencia del arte y la determinación del pensar” (1967) sobre la relación del arte y el destino de Occidente, Martin Heidegger se refirió la cibernética como la unificación de las ciencias y la hegemonía de la “información” como nueva forma de organizar el mundo de la vida de los existentes. En realidad, la cibernética no es un dispositivo más; sino que llega a suturar la relación entre experiencia y vida, inmiscuyéndose en la noción misma de “distancia”. Por eso es por lo que la cibernética es siempre enemiga de la forma de vida, y es incapaz de crear un destino en el singular. A su vez, la cibernética ya no es un proceso de subjetivación, sino que, mediante su “recursividad”, ahora puede constituir la espectralidad de los vivientes a través de la colonización de la medialidad de los vivos. En este sentido, no hay una oposición entre experiencia y cibernética, sino que la concreción de la cibernética es una organización de las descargas experienciales del mundo psíquico.  

De ahí que en un mundo ya desprovisto de los viejos principios (archein), ahora aparece como la superficie que debe ser optimizada desde la mediación absoluta de la información. La cibernética no es reducible a la tecnología ni a la invención de aparatos, sino a la infraestructura subrogada de la optimización de los fragmentos. Ahora las bases ontológicas de la economía de la acción quedan fisuras ante la crisis de la distancia y la sustitución de la virtualidad por la crisis de la apariencia. Y, sin embargo, la cibernética es incapaz de integrar la irreductibilidad de la existencia. La existencia busca un afuera, desertar de la equivalencia contingente de lo Social, separase asintóticamente con el mundo. Todo pensamiento hoy solo puede acontecer ex universitatis: en otras palabras, el pensamiento es la fuga del vitalismo de una experiencia cuya estrechez política tiende a la negación de la apertura de sus modalidad inexistentes o posibles. En este punto es que podríamos comenzar a pensar una defensa del entorno (Moten) fuera de la vida, que es también una detención de la cibernética que hoy se impone como nueva configuración de un poder en el que experiencia y vida comienzan a constituir la zona invisible que debe ser recogida por la tarea del pensamiento. 

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* Estas notas fueron escritas para preparar la conversación sobre universidad y la crisis de las humanidades en la serie de “Diálogos Permanentes” organizada por Rodrigo Karmy en la Universidad de Chile y que podrá ser vista el viernes 30 de Abril en la página de la Facultad: https://filosofia.uchile.cl/agenda/174490/dialogos-permanentes-humanidades-universidad-contemporaneidad

Algunas preguntas para José Miguel Burgos Mazas en la sesión del 17/Instituto, 15 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

A propósito del estimulante texto de José Miguel Burgos Mazas titulado “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, el cual será discutido hoy en la última sesión de “¿Separación del mundo?“, quería aprovechar para dejar unas preguntas a modo de continuar la conversación. También quisiera dejar archivados varios textos de la misma temática que han sido escritos en las últimas semanas. Si la cuestión de la metrópoli hoy emerge con fuerza no es porque se limite a ser una pregunta meramente espacial o urbanística, sino, al contrario, porque es una pregunta que remite directamente a la interrogación entre mundo y existencia en su separación. Me parece que en las otras sesiones ha habido cierto malentendido en torno a esta cuestión, por lo que me parece que la intervención de José Miguel – aunque crítica de mi postura, o tal vez justamente porque es “crítica” – ayuda a elucidar ciertas cuestiones que, por cuestión de tiempo, no han aparecido de manera visible en la conversación sobre existencia en tiempo de la pandemia. Tengo para mi que en la diagonal de la metrópoli tanto “otra política” como “otro ethos” (formas de vida) encuentran un vórtice fuera de cierto impasse del pensamiento propiamente “crítico” o “político” que se ha mostrado incapaz de atender a la des-estructuración de la organización (y sus categorías de legitimación) de lo que llamamos mundo. En efecto, un afuera de la metrópoli nos exige la posibilidad de una descripción. Sigo con las tres preguntas para José Miguel Burgos:

  1. En un momento José Miguel habla de la cuestión de las vidas “póstumas” en la metrópoli, algo que implícitamente alude a la tesis de Emanuele Coccia sobre el amor, pero que también se podría vincular a lo que el pensador afroamericano Frank Wilderson III en su nuevo libro Afropessisism (2020) llama la vida interlocutora de la sociedad civil, ya siempre programada subjetivamente a demandas de reconocimiento. En la medida en que lo póstumo coincide con la homogenización cibernética como paradigma del ordum, ¿no es el espacio metropolitano lo que reprime la muerte; en efecto, una espectralidad del no-número (Ludueña) en su absorción infinita de lo numérico? ¿No es lo póstumo lo que resiste el principio de intercambio – esto es, el fantasma del Yuan al que se refiere el protagonista de Cosmópolis?
  2. En un momento de su texto José Miguel habla de “trazos que fluyen” como plasticidad de la metrópoli. ¿Habría una diferencia sustancial entre trazos que irrumpen desde una experiencia, o, más bien, son trazos siempre que se encuentran en la disponibilidad del espectáculo del consumo (y su dispositivo del “lujo”) metropolitano? ¿No es todo trazo lo que respira al cielo necesariamente des-metropolitanizado?
  3. Correctamente José Miguel nos dice que ya la “crítica no va más” contra la metrópoli, puesto que lo que necesitamos ahora es desarrollar diversas formas de una “descripción compleja”. En efecto, el concepto de descripción del mundo no sería del todo ajeno a lo que yo mismo he llamado extática del paisaje. ¿Pero, no es la descripción una forma de disolver la concreción de la realidad?

Finalmente, dejo a continuación la serie de textos sobre la temática de la metrópoli escritos a lo largo de esta semanas por Ángel Octavio Álvarez Solís, José Miguel Burgos Mazas, y un servidor:

* “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, por José Miguel Burgos Mazas

*  “Écureuils à la dérive: de l’état d’exception chilien”, por Gerardo Muñoz

* “Diez tesis contra la metrópoli”, por Gerardo Muñoz

* “Dos hipótesis sobre la separación del mundo”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

* “Fuera de la ciudad, contra la biopolítica”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

*Imagen: Manhattan skyline vista desde Brookyln, 2018. Fotografía de mi colección personal.

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

La fábula de la experiencia: sobre Eduqué a mi hija para una invasión zombie (2019), de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis [1]. Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles [2]. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba” (7); esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” (9). Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” (12).

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” (22). Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” (26).

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” (40). Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable” (41). El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia (45). En este punto la fábula vuelve a comenzar.

 

 

 

 

 

Notas

  1. Ya en los años setenta el pensador italiano Giorgio Cesarano, también autor de un libro sobre el tenor apocalíptico de la época, decía que la tarea del pensamiento radicaba en la destrucción de las ficciones: “Lo completamente ficcional paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla se transparente el brillo de lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficcional se ha hecho totalitaria. Pero este es justamente su límite dialéctico y “natural”. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo…la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación…”, Manuale di sopravvivenza (1974), 81. La traducción del italiano es mía.
  2. G.E. Lessing escribe en “Tratados sobre la fábula” (1825): “La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”