Revuelta experiencial contra movilización: un apunte a la intervención “Virus, revueltas, capital”, de Sergio Villalobos-Ruminott en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz

La excelente conferencia magistral “Virus, revueltas, capital” de Sergio Villalobos-Ruminott en el marco del Coloquio Umbrales en el 17/instituto de estudios críticos instaló un complejo mapa sobre las mutaciones que atraviesan nuestro presente, donde la impronta de un acontecimiento como el Covid19 depone todas las garantías conceptuales y filosóficas del saber ilustrado. En realidad, pocos están capacitados como Villalobos-Ruminott parar cartografiar el despliegue contemporáneo, puesto que su propio pensamiento (en libros que van de Soberanía en suspenso a La desarticulación) ha puesto en relieve la irreductibilidad de un agotamiento epocal que mora en la desvinculación propia de lo insondable. Creo que es innecesario hacer un resumen de todos los vectores de su charla, y próximamente tendremos la oportunidad de seguir discutiendo a la luz de su nuevo libro Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) que vuelve sobre el octubre chileno al interior del interregno planetario. Lo que tan solo quisiera anotar aquí – a modo de continuación del intercambio e invitación al mismo – es un aspecto en torno a lo que pudiéramos llamar un nuevo tipo de revuelta en el presente.

Tengo para mi que uno de los aspectos más decisivos de la colocación del pensamiento de Villalobos radica en avanzar en otro tipo de comprensión de la revuelta; un tipo de revuelta que, como él mismo sugirió, ya no sería heredera de la tecnificación leninista de la acción revolucionaria, sino que más bien, estaría dada por un nuevo tipo de experiencia que irrumpe en el estado presente de las cosas. De ahí que estoy de acuerdo con Villalobos de que no hay ni puede haber una “teoría general” de la revuelta, de la manera en que hubo una “técnica leninista”, una “teoría foquista”, un proyecto insurreccional estratégico (toda las teorías autonomistas durante los 70s en Italia), u hoy, una “teoría de la hegemonía”. Incluso, me atrevería a apuntar (sin lugar a duda es algo que tendríamos que desarrollar en otro lugar y en otro momento) que una contra-mitología de la revuelta queda subordinada al régimen de la existencia y sus fugas experienciales. De ahí que tal vez la revuelta hoy ya no esté posicionada contra la máquina mitológica per se, sino contra la metrópoli que es el topoi del armazón cibernético. No deja de ser curioso que este nuevo tipo de “revuelta experiencial” (por decirlo con la terminología del sociólogo Michalis Lianos) haya sido antes que todo una revuelta anti-metropolitana. Y cuando las revueltas experienciales han sido ejecutadas por fuera del leninismo de la proyección y la intencionalidad, la desesperación de la izquierda ha sido enorme.

Esta postura de desesperación, en realidad pone sobre la mesa dos posturas irreconciliables. Por un lado, una política de las demandas, lo que supone la unificación y la síntesis con el polo del Pueblo. Por otro lado, estaría lo que llamamos una revuelta experiencial que rompe contra la dimensión archi-télica de la “ocupación del poder”, y que afirma la fragmentación del mundo o lo que Villalobos sugirió como un tiempo de existencia que despeja la infrapolítica. Para mi esto significa también algo más: necesariamente dejar atrás el paradigma de la movilización como dispositivo de una política de masas. Derivo esto de la presentación de Villalobos, puesto que no fue tematizado directamente.

Esto no es menor puesto que vuelve a instalar la discusión sobre el estatuto de la democracia. Esta es la cuestión: ¿podemos pensar la democracia más allá del dispositivo de la movilización?  Creo que abandonar la movilización supondría dejar de lado uno de los elementos medulares de la ius reformandi de toda democracia. No puede haber una democracia sin movilización, como bien lo enseña Bruce Ackerman estudiando nada más y nada menos que dos cientos años de historia del We The People. Y, sin embargo, pensamos que pueda haber otro tipo de actuar en la revuelta que no sea volver a repetir el mismo modelo de movilización instituyente, unitaria, traducible, y subjetiva. En efecto, si queremos hablar en el umbral del agotamiento de la política moderna, entonces tenemos que abandonar la movilización. O desplazarla, ponerla en otro plano. La pregunta es si hay otra cosa fuera de la estructura de movilización. Ya hacia el 2001, en La hipótesis cibernética, Tiqqun tenía alguna intuición al respecto:

¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo? La política clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar, ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación; mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar” (130).

No hace falta recordar la alegoría del bastón de Lenin. No cabe duda de que la movilización es un dispositivo de la técnica moderna de agregación de voluntades, y de lo que en otra parte hemos llamado el polo del “fantasma hegemónico”. Por eso el propio Carl Schmitt fue el gran teórico de la movilización para la composición de una “política nacional-popular” en compenetración con la forma estado. En una época de desintegración de la soberanía, no tiene ningún sentido seguir intentando enmendar la movilización popular como fuerza “desde abajo”. Al contrario, pudiéramos decir que la revuelta experiencial destituyente continuamente desliga fuerza de movilización a partir de lo que Rodrigo Karmy ha llamado “marcadores rítmicos” que, efectivamente, ya no son índices de agregación de voluntades ni mucho menos canje de sujetos en alianza (como hace unos años pedían Hardt & Negri contrahegemónicamente para una subjetividad domesticada), sino desistencias temporales que se abren un tiempo existencia irreductible al movimiento del capital y su negación compensatoria como “lucha de clase”. Justamente porque hay experiencia irreductible o en separación al dominio de la metrópoli, es que la movilización se desvanece siempre y cuando hay un escape, un camino de la deserción, lo que en Chile apareció bajo el signo de “evasión”. El debate abierto de momento es si una evasión de la movilización tiene en su horizonte a la democracia o simplemente otra cosa. ¿No es el espíritu de la movilización parasitario de la forma democrática en cada caso?

Durante la discusión, Villalobos remitió a la importante tesis de la “antropomorfización del capital”, compartida por P. Pasolini, pero también por Jacques Camatte, o Giorgio Cesarano. Si asumimos esta tesis como punto de partida, la revuelta ya no es voluntad agregada de poder, sino justamente lo que yo llamaría un corte contra lo real desde una dimensión corpórea y sensorial que resiste a quedar presa en la biopolítica como último dominio de la vida. Es cierto que nadie puede decirle a nadie cómo ser provocador o cómo responder a la devastación en curso. La destrucción carece de hegemones. Sin embargo, y dicho esto, me gustaría instalar un límite discriminatorio diciendo que la destitución del dispositivo de la movilización es la verdadera apertura a la revuelta experiencial. Y ese ser ahí es la existencia como posibilidad de afuera.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Tercera Parte. Por Gerardo Muñoz

Non Olet (2003) es uno de los ensayos tardíos de Sánchez Ferlosio sobre materia económica. En realidad, su vórtice es la mutación del modelo de la producción al dominio del consumo. El aliento de las premisas del ensayo es muy ruskiano, aunque nunca se aluda a John Ruskin. Una mirada contramoderna como la Ruskin puede ayudarnos a desenmascarar las veleidades del valor como absoluto. Por eso hay que recordar que en Unto This Last, Ruskin argumentaba que el objetivo final de la economía política es siempre la glorificación exitosa del consumo, porque lo “usable” deviene sustrato de su sustancia hegemónica para perfeccionar el valor. Ruskin, por supuesto, no tuvo que esperar al declive histórico del trabajo y el cierre de la fábrica para darse cuenta. Ya todo estaba en el cosmos del liberalismo y del commerce.

El rastreo de Ferlosio se mueve en esta rúbrica. Para Ferlosio, la estructura tardía del capitalismo es esencialmente de equivalencia absoluta: “…el poder de determinación de la demanda y por lo tanto el poder determinante de la producción sobre el consumo, tendría el inimaginable porvenir de convertirse en el quid pro quo fundamental para el portentoso triunfo del liberalismo” (p.13). Ferlosio subraya que la “estructura de la demanda” es la unidad básica del este aparato del valor, ahora expuesto con la crisis de la forma tradicional del trabajo, puesta que hoy “el único capital humano que necesitan [las empresas] no es sino el que está compuesto de consumidores” (p.41). La intuición de Kojeve: si Marx fue el Dios, Ford fue su profeta.

No deja de curioso cómo la “demanda” también se ha convertido en el último resorte conceptual de la teoría política. No por gusto Jorge Dotti decía que la teoría del populismo era una mímesis de la equivalencia del dinero. En este nuevo absoluto, la brecha entre economía y política se rompe, haciendo del consumo la forma definitiva de la “Economía”. Por ejemplo, la noción de “ocio” entendida como tiempo de consumo es la expresión de una determinación compensatoria ya siempre entregada a la producción. En otras palabras, ahora producción y consumo son dos polos de una misma máquina que ha entrado en una zona de indeterminación (p.50).

Y es por esta razón que un marxista heterodoxo como Mario Tronti podía escribir en Operai e capitale (1966), que para luchar contra el capital la clase obrera debía primero luchar contra sí misma en cuanto capital. Es una sentencia dinámica, difícil de atravesar, y que coincide con la expansión del discurso de lo ilimitado. Hablar de un exceso en la exterioridad del Capital pone en crisis la negatividad de lo político. Así, se inaugura una nueva tiranía de los valores. Por esta razón, Ferlosio prefiere hablar de la Economía como “absoluta equivalencia, ajena a todo principium individuationis que pone en jaque a todas las formas de vida” (p.75).

La crisis de la negatividad es también agotamiento de la separación en la vida, esto es, de lo narrable como brillo de experiencia. Lo irónico de la economía moderna es que, a pesar de su origen como descarga contra el absoluto, su destino es la justificación de la rentabilidad como única verificación del valor” (p.81). El ethos económico moderno no es haber dejado atrás el peso de la contingencia del dios omnipotente, sino haber diferenciado el valor como una “función social” de las diferencias. Por eso es que Ferlosio no cree que podamos hablar de “sociedad civil” ni de “funciones sociales”, puesto que lo social ya presupone el valor como antesala de toda relación humana (p.106-107). Ferlosio escribe: “Bajo el omnímodo y omnipresente imperio de la “sociedad contractual”, todo queda indistintamente comprendido bajo el signo de las relaciones económicas. La sociedad no ya más que el sistema vascular para el fluido y el flujo de los intercambios económicos” (p.108). En efecto, ya no hay más “sociedad civil”, sino cómputo (cost & benefit) que sostiene la forma Imperio.

La estructura genérica de la sociedad consta de tres elementos – crédito, valor, y deber – que componen la máquina tripartita que produce al sujeto de consumo. De la misma manera en que la magia de la producción ha sido depuesta hacia el polo del consumo, ahora la existencia es depuesta como vida que debe ponerse en valor. Escribe Ferlosio: “Bajo la férula de la racionalidad económica, hoy coronada por el absolutismo de la hegemonía del a producción, no hay ya otra confirma de relación hombres que la de las relaciones contractuales; cualquier posible resto o renovado intento de relación no-contractual o está en precario o alcanza apenas una realidad fantasmagórica.” (p.158-159).

Un examen que nos toca de cerca: ¿no es la cultura de la culpa un modo contractual en todas relaciones sociales contemporáneas? ¿No ha sido el asenso de la identificación y la empatía, la nueva máscara obscena de la relación contractual entre personas? La función contractual no hay que entenderla como una esfera efectiva del derecho (no hay que firmar un documento en cada caso), sino como una función plástica del poder, ya sea como deber, como mandato, o como obligación. El agotamiento del contrato de la época del Trabajador, vuelve cada praxis humana una forma contractual. Es curioso que al mismo tiempo que se eliminan los contratos duraderos en la esfera laboral, toda experiencia con el mundo es hoy un contrato. Ferlosio nota un cambio importante: la palabra “caridad” (carus) paulatinamente fue reemplazada por “solidaridad”. ¿Y qué es la “solidaridad” (palabra que puede aparecer ya sea en el discurso de  una ONG, de una corporación de Wall-Street, o en el discurso piadoso de un profesor de Humanidades)?

La solidaridad es un término filtrado desde la esfera jurídica que apela al reconocimiento de un acuerdo previo. La solidaridad es el contrato con la Causa. Por eso sabemos que no hay solidaridad sin intereses y sin milicias. Sólo podemos ser solidario con la Humanidad, ya que en realidad reservamos el cariño para los amigos. La solidaridad despacha siempre a lo no-humano. Aunque lo no-humano realmente sea lo único importante; lo único que rompe la equivalencia general y que le devuelve la mueca mortal a la vida. De eso se trata: de devolverle al singular sus olores contra el non-olet genérico del Capital. Sánchez Ferlosio nos recuerda que hasta Edmund Burke tuvo “solidaridad” con los pobres en función de “la situación general de la humanidad” (p.161). Hoy cierta izquierda es burkeana porque sintetiza la solidaridad en nombre de una Humanidad que, por supuesto, cambia de rostro mensualmente. En efecto, las “Causas” no huelen.

 

Primera entrega

Segunda entrega

Hiperneoliberalismo y los restos de Leviatán. (Gerardo Muñoz)

1. Leviatán fue el símbolo marítimo de la máquina estatal, como nos ha enseñando Carl Schmitt en su tratado sobre el « dios mortal » que tematizó Thomas Hobbes para la temprana modernidad. Es solo con el neoliberalismo que presenciamos su relativa desaparición o transformación, así como su plena descomposición contemporánea. En las playas frías del báltico solo queda su esqueleto como remanente que atestigua que alguna vez esa especie existió como jeroglífico soberano. Uno pudiera imaginar cómo, en las próximas décadas el Estado será imaginado como una forma tan bizantina como la propia iconología eclesiástica de Oriente.

2. El filme de Zviagíntsev trata, efectivamente, sobre el ascenso de un nuevo tipo de Estado (Segundo Estado mafioso, como diría Segato) que ya no es reducible a la simbología del Leviatán. Y aunque para esa novedad aún no tenemos nombre, si constamos con una economía de su fe: ahí donde se proyecta el despliegue del poder en la fase avanzada de la an-arquía del capital neoliberal. Esta fe da luz de futuro a nuevas grandezas que aparecen en boca del pope vestido en su túnica negra en el filme diciendo: « Rusia, ahora, regresa a su verdadero ser » [1].

Es el discurso de una nueva esperanzada retribución nómica-imperial del Este posterior al derrumbe comunista y a la entrada en la llamada « fin de la historia » planetaria. Este imperialismo – al menos en el film –no es nuevo. No se trata de explicitar la grandeza militar o tecnológica, sino de una trama triunfalista del cálculo; una soberanía capaz de atar los cabos entre el modelo secutirario, la flexibilidad del capital, la acumulación, y la derrota sobre los cuerpos. La nueva liturgia de la ley nunca aparece como misión bélica, sino como un dispositivo que florece lentamente sobre el interior mismo de la « casa » como última reapropiación de la intimidad y las formas de vida.

3. En su libro sobre el símbolo del Leviatán, Schmitt recoge una litografía del manuscrito Hortus deliciarum del siglo XII. Aparece ahí la imagen que reproduce la parábola del Cristo pescando con un anzuelo de su fe al gigante monstro marítimo (Leviatán). La imagen recuperada por Schmitt intentaba decir al menos dos cosas: a. que el Estado había sido siempre un animal subordinado a la fe (al complexio oppositorum, y verdadera legitimidad del poder mítico), y b. que solo desde la fe es posible re invitar un nuevo mito no-mecanicista, y por lo tanto ajeno a la valorización epocal del cálculo económico burgués.

En Leviatán ocurre lo opuesto: en plano neoliberalismo que todo arrastra en su disposición sobre el mundo y la tierra, el anzuelo de la fe es lo que termina destituyendo al Estado y a la unidad de vida. Quizás la secuencia más directa en torno a esta capacidad demostrativa de la fe, se materializa cuando vemos cómo la buldócer destruye la casa en un plano que se nos muestra desde el interior. Como una especie de anzuelo mecánico, la excavadora « Volvo » no « salva » sino que destruye, y en lugar de « instalar orden » solo crea superficies sedimentadas en un proceso que pudiéramos llamar una « geología de la destrucción y la producción de restos » (reformulamos aquí una variante muy próxima a lo que Sergio Villalobos-Ruminott ha propuesto recientemente en « La edad de los cadáveres ») [2]. El nuevo poder, por lo tanto, se desmarca de la oposición schmittiana entre la fe redentora del Christos y la « masacre kosher  del Leviatán ». La buldócer-anzuelo es el symbolon de un proceso de neo-liberalización en tanto apropiación de mundo que no ofrece futuro o redención; tan solo un suelo abstraído de la memoria y sus huellas.

4. La destrucción en Leviatán, asimismo, no deja rastros. En varios momentos del argumento, el poder opera no a partir de una « expresividad  sobre los cuerpos » de la escritura del terror, sino como simple desaparición (como notó Pablo Domínguez Galbraith). Un trazo que borran a los personajes para siempre del plano: no aparecen ante sus amigos, pero tampoco aparecen en celdas oscuras de un ultramundo que pudiera orientar cierta división fáctica entre « legalidad » e « ilegalidad », « orden / excepción » o « norma / tortura ». Los cuerpos aparecen y luego ya no son visto en ninguna de sus formas sustraídas de su ser (la ceniza, la fosa común, o el basurero). La producción de muerte, por lo tanto, alcanza por momentos un matiz que excede la producción de muerte de Ciudad Juárez (si pensamos con 2666, o la obra de Sergio González Rodríguez), o de los procesos de violencia expresiva de la narco-acumulación contemporánea en México.

Leviatán da cuenta de una nueva metamorfosis hacia un hiperneoliberalismo que ha logrado asumir en el interior de su racionalidad el secreto fundamental de la vida y la muerte en el movimiento compulsivo de la legalidad. Tanto Lelia (la esposa y amante) como Dimitri (el abogado) más que “asesinados o dados de baja”, son desaparecidos sin huellas ; cuerpos arrojados a la intemperie de un territorio que no los reconoce, puesto que la vida ha sido reintegrada, ahora sin costo político alguno, en los mecanismos de un siniestro totalitarismo social (en este sentido, los esqueletos de la ballena en la playa es crucial, puesto que en tanto Leviatán ya no « representa » al pueblo ni entra en juego con la multitud. Es un cadáver autorreferencial y post-dramático, en la medida en que no hay ni siquiera conflicto entre polis y multitud).

5. La trama del filme no es solo ilustrativa de los tiempos que corren en Rusia (para-legalidad, corrupción policial, mafias, dualidad de Estados), sino una proyección de la ontología política de nuestro presente. No es casual que los espectadores, siempre a la espera de la violencia afectiva y expresiva, queden desilusionados por el mensaje de Zviagíntsev, esto es, que la violencia hoy se encuentra en otra parte.

El filme apunta a una nueva legalidad constitutiva del orden del poder, donde priman los “procesos de Justicia” en un redoble de la antigua liturgia cotidiana que gobernaba el misterio de la vida antes del paso hacia la secularización de Occidente. En línea con los procesos de Kafka, Leviatán entiende que la nueva apertura se da a través de una espacialización litúrgica de la ley, de un infinito proceso que siempre te alcanzará, y para la cual no hay negociación del culpable. La operación del misterio se construye, así, como un nuevo brazo armado de las fuerzas oscuras de lo político.

Si por un lado pueden coexistir y trabajar en concierto organismos violentos y represores de la sociedad (el llamado “modelo secutirario” es su explicitación más visible), este pliegue esclarece el refuerzo de la legalidad por someter a los cuerpos, resistencias, y formas de vida. Si acaso nuestro presente vive en tiempos del fin de la contención katechontica, esto no implica realmente una entrada hacia la liberación anómica del mundo, sino más bien una nueva factoría de producción infinita de la esfera del derecho. Una legalidad que, al igual que la flexibilización del capital, opera a partir de eso que Salvatore Satta llama el “misterio del proceso”: la invención y reproducción originaria que encausa a todo aquel que busque desactivar el movimiento del progreso [3].

6. La película tiene muchos ecos de la trama del clásico Michael Kohlhaas, de Henrich Von Kleist. Aunque con una enorme diferencia: en la novela de Kleist, es Kohlhaas quien lleva adelante una revolución anárquica cometida contra una municipalidad y una ley que no alcanza a rendir justicia a su persona. En Leviatán, al contrario, la revolución permanente la lleva adelante el poder, en un despliegue de economías de la fuerza que intentan derrotar al enemigo ya no solo físicamente sino también desde la esfera jurídica y la “verdad”.

Leviatán nos ofrece una imagen impecable de una de las formas de la guerra civil global que continua más allá del deshielo post-comunista y la homogenización neoliberal del planeta. El neoliberalismo aparece aquí, entonces, como una nueva vanguardia revolucionaria (Lenin en toda la película solo aparece una vez, mientas la cámara se va alejando y perdiéndolo de foco y contrasta con el close-up del Jesucristo en el encuentro entre el pope y el alcalde) liderada por al esfera del derecho y sus dispositivos de control. Ya no es posible la resistencia – a la Kohlhaas – por lo que no es posible una política de la subjetividad llamada a transformar el presente político [4].

No queda nada claro si el último sermón del pope sobre el estatuto de la verdad y la mentira, vía el mensaje de San Pablo, funcionaría como una subversión de este nuevo poder tiránico o como la usurpación última de la forma diabólica en el espacio mismo de la potencia mesiánica. La pregunta por esta nueva forma de plasticidad infinita de eso que llamamos hiperneoliberalismo reactualiza la pregunta por la soberanía en sus diversas transformaciones contemporáneas sobre los terriotorios. Una pregunta que, sin temores ni entusiasmos, la pensadora Catherine Malabou ha buscado instalar en el campo de nuestras problematizaciones: ¿es posible hoy deconstruir la soberanía?

 

 

Notes.

1. Escribe José Luís Villacañas en su artículo “Leviatán”: “Si alguien quiere conocer la índole de los poderes emergentes en Rusia debería ver Leviatán, el filme de Andréi Zviagíntsev, candidato al Oscar a la mejor película extranjera. Atravesado por el mítico simbolismo de la poderosa bestia bíblica, la película muestra la estructura de la férrea maquinaria mafiosa gobernante que se extiende desde Moscú hasta la costa báltica, a través de una inmensa red de capilares en la que están implicados los restos del viejo aparato del Estado, sobre todo la policía resentida, corrupta y servil. Esta jerarquía es alentada en sus crímenes infames por la paralela legión de popes, que entrega sus servicios de limpieza de conciencia a cambio de poderosos beneficios materiales. No sólo fortalece la frágil e insegura mente del criminal ante su acción plagada de consecuencias inciertas, sino que refuerza la conciencia nacional rusa, representada de forma esencial con la fe ortodoxa. «Ahora Rusia vuelve a su verdadero ser», dice el pope revestido de gloria en el triunfante discurso final. Y ese verdadero ser es el nuevo leviatán que, poco a poco, hace resucitar al que, reducido a huesos, ha quedado varado en la playa del comunismo”. (http://www.levante-emv.com/opinion/2015/02/10/leviatan/1223735.html.

2. Sergio Villalobos-Ruminott. “Las edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición”. (Ponencia leída en el marco del congreso “Crossing Mexico”, Princeton University, Marzo 2015).

3. Salvatore Satta. Il mistero del proceso. Adelphi: Milán, 1994.

4. Podemos leer el accionar de Kohlhaas como alegoría del militante del siglo XX en la búsqueda de la trascendencia de la justicia retributiva. Es curioso cómo Lutero, quien también pertenece al momento del nihilismo moderno en cuanto subjetividad, aparece en la novela como pacificador del orden nómico alemán. Para ver un análisis contemporáneo sobre Kohlhaas, ver Dimistris Vardoulakis, Sovereignty and its other (Fordham Press, 2013).