Nos patriam fugimus: epístola a una poeta. por Gerardo Muñoz

Tienes toda razón: crece el barbarismo y se dilatan las miserias humanas en el desierto. A la distancia el ejercito de pedagogos pareciera infinito. Por eso ya no podemos hablar de civilización, legitimidad, virtud, o prudencia para legislar el mundo. Tampoco es un mundo para la amistad, el amor, o la compasión. Es muy probable que el malestar sea fundamentalmente un malestar de la crisis de lo invisible antes que de un problema de la escasez de recursos. Y, sin embargo, siempre nos preguntamos, ¿cómo puede ser que nadie pueda verlo? Sólo la comunidad de amigos en el pensamiento pareciera despejar un pedazo de cielo donde la distancia entre nuestros gestos y afinidades renuevan su brillo. Es algo que aparece ilustrado muy bien en un cuadro de Ker Xavier Roussel: una comunidad de amigos solo existe en virtud del canto que resuena bajo las nubes de una tarde cualquiera. La amistad es, como la claridad de las cosas, la inclinación por las formas que nunca podemos poseer. Para lo que buscamos no hay explicaciones o justificaciones. Tal vez el problema sea siempre el mismo: ¿cómo estar en condiciones de mirar? ¿Cómo hacernos de una mirada nublada un mundo carente de su condición paisajística? Este es ciertamente nuestro problema. Acotando a la mirada, nos sustraemos de la ansiedad por ser entendidos en un mundo donde todos quieren tener la razón. Y al final, hablar de esto genera el problema de las minorías, como me aseguraba hace poco un amigo. Y creo que tiene razón. La legibilidad ante lo numérico siempre paga el alto precio del cliché. No hay sentido que no sea liso. Por eso, lo importante es siempre cortar el sentido y transfigurarlo. Es probable que la minoría instale la cuestión de una antropología de las almas; un asunto ahora irreducible a las taxonomías de las clases, de la economía política, de las instituciones, o del reparto de poder. El alma implica comunicación entre amigos que buscan ver en el mundo en su mismo aparecer. Lo importante aquí es ver en la oscuridad. Esto presupone una nueva jerarquía de relaciones con el mundo, en la cual los dioses de la mirada colorean los vestidos de cada cosa que encontramos. Pero todo está por pensarse, o, más bien, es la textura misma de lo impensado. Nos patriam fugimus.

Te saluda,

Gerardo

*Imagen: Ker-Xavier Roussel. “Nos patriam fugimus (Tityrus and Meliboeus)” (1914).

Cuatro fragmentos sobre Hölderlin. por Gerardo Muñoz

i.

‪Recordaba una anécdota que cuenta Norbert Von Hellingrath en uno de sus ensayos sobre cómo un alocado Hölderlin caminaba en círculos hablando sin pudor con estatuas griegas durante su estadía en Francia [1]. Fue considerado un loco entonces, como también lo sería hoy ante la comprensión custodiada por los nuevos guardianes. Pero tal vez el final de la razón mitigada en la locura sea la marca de un viaje libre de las facturas de lo pre-visible. Y por eso, tal vez el verdadero gesto de destrucción no es el que se encandila ansiosamente con los íconos del pasado, sino aquel que depone los límites de su propia razón con las cosas. Encontrar una cosa en el mundo es el viaje de todo destino verdadero. 

ii.


La grandeza de Hölderlin (ahora que estamos en su aniversario) radica en un gesto decisivo: entender que la crisis de lo moderno se trenza como crisis de la transmisión del pasado. Como me recordaba Lindsey Reuben, mientras que Hegel iba a toda carrera al futuro del estado ideal, Hölderlin se hacía contemporáneo de la antigüedad griega. Y, sin embargo, Hölderlin no busca una relación mimética con lo griego, sino una separación de la divinización. Este es el verdadero «elán» de la destrucción: estar en el presente como contemporáneo de lo ex tempore. O como dijo Blanqui: “se trata de hacernos de una choza en el cosmos”.

iii.

Ciertamente, la incapacidad de lo moderno fue desentender, tras el triunfo irreversible de la razón, la paulatina crisis de lo Invisible. De ahí que toda filosofía materialista, así como toda crítica de lo mundo efectivo y material, es siempre compensatoria a la pregunta por la exterioridad. Bajo el signo de un panteísmo poético, Hölderlin invitó a despejar al reino de la presencia. Por eso dice Hölderlin en uno de sus versos: “Dios lleva cada día un vestido diferente”. Lo Invisible no es la negatividad de la forma, sino lo que simplemente aparece en cada cosa que encontramos. La llamada “Iglesia invisible” es la capacidad inmaterial de la amistad entre espíritus libres cuyo reino ya ha acontecido en su relación con lo aórgico. Como le escribe a su amigo Ebel en una carta fechada el 9 de noviembre de 1795:

Ya sabe que los espíritus tienen que comunicarse siempre entre sí, en todo lugar donde alienta todavía algún alma, que hay que unirse a todo lo que no deba ser rechazado, para que de esa reunión, de esa invisible iglesia en lucha, salga el gran hijo de la época, amenaza el día de los dioses, al que el hombre de mi corazón (un apóstol a los que sus actuales adoradores comprenden tan poco como a ellos mismos) denomina el futuro del señor” [2].

Hölderlin tal vez sea quien haya llevado la filosofía hacia su culminación efectiva. Aunque lo importante es la salida. Esto es, el comienzo de una poética de la división de las almas en el reino de la presencia. La iglesia invisible es secreto abierto de toda amistad.

iv. 

De esta manera, la mirada griega de Hölderlin, en la medida que es una salida de la romanitas, es también una crítica de la ciencia de los dispositivos de la administración del mundo de la vida. Tras la colisión moderna de la inmanencia y la trascendencia, Hölderlin inaugura lo que podemos llamar una física del corte. Puesto que anterior a la política y a la revolución, al sujeto y al derecho, el juicio y a la razón, lo Invisible es la divisa para una relación no idólatra con los fragmentos del mundo. Una apelación lapsada a la belleza.

Notas

1. Norbert von Hellingrath. “Hölderlin ante las estatuas”, Revista de Occidente, N.193. Junio, 1997, 13-22. 

2. Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa. Trad. Helena Cortés & Arturo Leyte. Madrid: Ediciones Hiperión, 1990. 268-269.

Comentario a la segunda sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Álvarez Solís, Björk, y Karmy en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

La segunda sesión de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” trajo excelentes intervenciones de Mårten Björk, Ángel O. Álvarez Solís, y Rodrigo Karmy. No necesito resumir aquí los argumentos expuestos que pueden leerse en el cuaderno de la Editorial 17. Lo que me gustaría hacer, en cambio, es diagramar lo que considero que fueron los tres acuerdos transversales desde los tres estilos. Estos tres acuerdos me parecen que fueron algo así como la fuerza diagonal de la sesión, y de momento creo que solo falta hilarlo con lo discutido en la primera sesión de Moreiras y Alemán. Sin más dejo los tres acuerdos y termino con un breve decálogo de las tesis que me parecieron las más fecundas para un futuro desarrollo.

i) Ya no estamos en una época organizada desde un principio hegemónico. Esta tesis creo que atravesó las tres ponencias desde diferentes ángulos: para Rodrigo Karmy se trata de la crisis de la forma entre exterioridad e interioridad que la nueva técnica cibernética produce en sus operaciones capilares de administración en tanto que nueva fase de control. Para Mårten Bjork, el fin de la hegemonía coincide con la crisis del motor de la “producción” de la civilización occidental tal y como la hemos conocido a lo largo de la modernidad política y la “historia de la lucha obrera”. Finalmente, para Álvarez Solís, el fin de la hegemonía signa la imposibilidad de un principio de conducción en la polis, que ahora es incapaz de responder de la stasis del mundo. Como me gustaría señalar en mi intervención de próximo lunes, lo que falta aquí es lo que “viene después”. Pero no en un sentido temporal. Pero si el fin de la hegemonía como “principio presencial” está en ruina, entonces debemos pasar a una impronta posthegemónica que asuma la crisis de los principios y de lo que Alemán llamó en la primera sesión el “fin de las demandas”.

ii) La crítica de la economía política es insuficiente, necesitamos una destitución de la metrópoli. En esta tesis creo que se produce un paso importante de las posturas convencionales de la izquierda contemporánea; una izquierda que sigue subscribiendo el produccionismo propio de la economía política y de las “formas”. En realidad, como dijo una vez Lytoard, lo importante no es hacer una “crítica” de la economía política, sino pensar como salir de ella. Como subrayó Bjork, la hegemonía del siglo veinte siempre estuvo atada a un mecanismo de identificación del proletariado con la producción. Si esto fue asi, ¿qué sentido tiene seguir hablando de un horizonte hegemónico o de una ‘crítica de la acumulación’? Esto paraliza. ¿Por qué, entonces, la metrópoli? No se trata de una mera polémica entre la corte y la aldea, o entre el “campo y la ciudad”, como lo ha traducido cierto zapatismo comunitario; la crítica de la metrópoli tiene que venir acompañada de una destitución de los aparatos. En realidad, la metrópoli es la topología cibernética de la reducción del mundo. Pero como subrayó Álvarez Solís, este problema es el dilema mismo de la filosofía, puesto que ningún pensador jamás ha sido amigo de la ciudad. El polemos siempre ha consistido en una verdad contra la ciudad. Rodrigo Karmy se ha referido a la destitución de la metrópoli como un problema que debe atender a los “marcadores rítmicos”. Al final, el nuevo ciclo de revueltas experienciales (no revueltas de la multitud y de la ocupación, esto es, de las revueltas télicas) es que ponen la medialidad de las imágenes antes que el cálculo de los fines. Esto ya prepara otra ciudad, o bien, lo que yo referí como una kallipolis, puesto que la belleza es una fuerza más destructiva (archi-destructiva) que los fuegos callejeros contra la “moral de los bienes”. El lugar de los poetas ahora indica una enmienda al platonismo.

iii) La existencia es más fuerte que el sujeto. Abandonar el sujeto es dejar atrás una de las falsas puertas de escape del humanismo metafísico. Ya sea la proliferación de la imaginación (Karmy), la liberación de las apariencias hacia su afuera (Álvarez Solís), o la vida de las entidades no-existentes (Björk), en las tres intervenciones vimos un claro esfuerzo por ir más allá del embudo del sujeto, lo cual implica abrir una plano de transformación del orden mismo de lo político. O tal vez ir más alla del límite de lo político, y pensar otra cosa que política. A ese umbral le podemos llamar infrapolítica o una política poética. En la conversación echamos de menos una tematización directa sobre qué implicaría esto, sobre todo a partir de algo que Karmy enfatizó: “La revuelta es siempre, en cada caso, una revuelta en el pensamiento”. ¿Es esto algo asimilable a lo que Heidegger llamaba un giro en el pensamiento, o lo que Dionys Mascolo llamó una vez un “comunismo del pensamiento”? Aquí se juega la pregunta por el “afuera” que, desde luego, no puede ser reducida a las determinaciones espaciotemporales. Tal vez todo esto se conecta con la región “existencial” a la que aludía Moreiras en la primera sesión.

Estos tres nervios me parece que explicitan las apuestas de la conversación, así como el trabajo futuro de la reflexión existencial. Obviamente que lo que interesa no es generar un nuevo consenso, lo cual supondría caer una vez más en el cierre hegemónico, sino abrir a formas nuevas de pensamiento desde sus respectivos estilos. En este sentido las siguientes tesis me parecieron las más productivas en cuanto a un desarrollo mucho más pormenorizado que el que tuvo en la sesión:

  1. El fin de la hegemonía no solo significa que ya no podemos ordenar el mundo en un principio de legitimidad (un “fantasma hegemónico”, diría Schürmann), sino que también implica ir más allá del régimen de “supervivencia” del vitalismo contemporáneo, como el que representa la “this life” de Martin Hagglünd.
  2. La cuestión del ‘afuera’ reaparece como vórtice o “punto omega” contra la tecnificación metropolitana. Es lo que el filósofo argentino Fabián Ludueña llama el “eón de lo póstumo” de lo no-numérico. Si queremos pensar contra el laboratorio Silicon Valley, tenemos que pensar el fin del número y de la probabilidad como nueva ciencia del gobierno.
  3. Junto a la “soledad: común” necesitamos el suplemento de la “felicidad: común” (Álvarez Solís); una felicidad que ya no es felix culpa como mal menor, sino un orden de lo bello y nuevo encantamiento. Tal vez sólo desde ahí podríamos hablar de una ciudad transfigurada.
  4. El regreso de la teología indica una turbulencia para el pensamiento. Ya no interesa la tan predecible estrategia de la “deconstrucción del cristianismo” que no lleva a ningún lado, sino extraer las consecuencias de una teología que pone en jaque el régimen de la reducción de la existencia en la “mera vida”.
  5. Necesitamos pensar la amistad por fuera de una “política de la amistad”. Y necesariamente contra la crisis de la democracia liberal.