La fábula de la experiencia: sobre Eduqué a mi hija para una invasión zombie (2019), de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis [1]. Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles [2]. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba” (7); esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” (9). Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” (12).

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” (22). Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” (26).

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” (40). Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable” (41). El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia (45). En este punto la fábula vuelve a comenzar.

 

 

 

 

 

Notas

  1. Ya en los años setenta el pensador italiano Giorgio Cesarano, también autor de un libro sobre el tenor apocalíptico de la época, decía que la tarea del pensamiento radicaba en la destrucción de las ficciones: “Lo completamente ficcional paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla se transparente el brillo de lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficcional se ha hecho totalitaria. Pero este es justamente su límite dialéctico y “natural”. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo…la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación…”, Manuale di sopravvivenza (1974), 81. La traducción del italiano es mía.
  2. G.E. Lessing escribe en “Tratados sobre la fábula” (1825): “La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (I). Por Gerardo Muñoz

 

Gracias a la generosidad del profesor y pensador político Rodrigo Karmy, hemos estado hoy participando del seminario en torno al pensamiento de Emanuele Coccia con los estudiantes de la UMCE. Lo cierto es que el hecho de que cursos de este tipo puedan seguir siendo posibles – y más en estos tiempos que corren – es algo que nos nutre. Desde hace años que venimos conversando, pensando, y escribiendo junto a Rodrigo sobre el paradigma imaginal de Coccia, de modo que esta es una magnifica oportunidad para saldar algunas cuentas y lanzar otras hipótesis relativas a su proyecto. En realidad, no interesa Coccia como nuevo “dispositivo crítico”, sino justamente como oportunidad de hacer éxodo de esta máquina. En esto el mismo Coccia ha estado de acuerdo, como lo evidencia una conversación que tuve la oportunidad de tener con él hace algunos años (puede leerse aquí). Quiero organizar estas notas de la primera sesión para darle alguna continuación a las conversaciones.

En los últimos días le había dicho a Rodrigo que la actualidad de Coccia regresa en tiempos del confinamiento de manera mordaz; pues es como si hubiéramos devenido plantas. La existencia interior ahora se reduce a la contemplación, abierta a la exterioridad atmosférica del hogar y por momentos del mundo. Que el coronavirus se propague a través de la respiración añade otra mistérica correspondencia a este registro. El pensamiento de Coccia es siempre extático con respecto al mundo, y su medio es la imaginación. Todo esto lo informa sus investigaciones tempranas sobre Averroes y el averroísmo, algo que posteriormente lo ha llevado a postular una cosmología de la ‘mixtura de las formas’ que rompe contra el equilibrio hilemórfico de la materia y del antropocentrismo. Esta fue una tesis fuerte de Rodrigo, a la cual yo solo agregué una coletilla de sus derivas económicas: si el “equilibrio” ha sido el presupuesto de las teorías del orden, digamos de Santo Tomás al “Scottish Enlightenment” del comercio, entonces lo que está en juego es justamente la posibilidad de repensar los propios principios de esa oscura teología que llamamos “economía” y que hoy gobierna cada cosa y cada ente en el planeta. Coccia no tiene que generar una “crítica de la economía política”, sino tan solo aplazar la equivalencia hilemórfica en todas sus derivas del “viviente”.

Hay algo más. Rodrigo en un momento subrayó que la imaginación más que “individualizar” supone un proceso de “individuación”. En esta irreductibilidad absoluta entre los cuerpos, el pueblo es lo que falta o lo que es un mero aparecer. La apariencia no tiene cortes. Por eso desde Coccia no se puede ser populista, ni puede haber ninguna “hegemonía” capaz de organizar una máquina de aglutinación de diferencias, ya caídas al régimen de la persona y la demanda. Y es que el pueblo (de haberlo) en el registro de Coccia es siempre informe y extraterritorial, en lugar de sustancia telúrica. Me pregunté aquí cómo entender las oscilaciones entre cosmos y mundo en el sistema Coccia. A mi en particular solo me interesa el cosmos como regreso al mundo y apertura a la cuaternidad (el paisaje). ¿Pero es lo mismo que diría Coccia? El cosmos abierto es también concepción de legitimización de toda antropología política, como queda constatado en la revolución copernicana que teoriza Hans Blumenberg. Es algo que me gustaría dejar abierto.

El pasaje de Coccia a la moral en la ciudad es importante. El bien en las cosas es una teorización que trastoca los lugares comunes de la teoría critica y del espectáculo, de la gloria y la liturgia, de la crítica de la metrópoli y de marxismo vulgar del fetichismo de la mercancía. Pero yo tengo mis problemas con todo esto. Y aquí solo puedo agradecer a algunas conversaciones muy importantes en estos años con los pensadores François Loiret, Ángel Octavio Álvarez Solís, Mårten Björk, y José Miguel Burgos Mazas. Valdría la pena enumerarlas:

  • El paso al espacio “intramuros” de la metrópoli indica una sustitución de las “cosas” por “objetos”. Al final, ¿no es la metrópoli el reino de la objetualidad? Y un objeto no es una cosa. Una cosa se le encuentra, el objeto nos estremece solo desde la domesticación (Camatte). La objetualidad – si bien medial, dada a la metaxy –siempre requiere una dimensión teatral, como supo ver Fried.
  • Por eso a Coccia en realidad no le interesan las “cosas”, sino su dimensión iconológica. Ante la crítica de la objetualdiad, él respondería con el “ícono”. Un ícono es el vacío del poder, pero también es el “ex-“ de todas las formas. Y, sin embargo, ¿no es la iconología un paradigma de la economía teológica? No me interesa llevar a cabo ninguna “operación de deconstrucción de la teología”, sino más bien preguntar por el estatuto de la iconología de Coccia en el paso de la cosa al objeto.
  • En tercer lugar, ¿qué es una metrópolis? Obviamente que hay un sentido banal en que es una forma opuesta a su afuera, al campo, al mundo rural. Pero es más que eso: la metrópoli es el diseño espacial de la reducción del mundo a la equivalencia en función destructiva de todo habitar. ¿Realmente estamos en condiciones de pensar una forma de metrópolis que deje atrás la equivalencia y la fuerza de la hipótesis cibernética (control de flujos, exposición de cada ente, destrucción del paisaje, etc.)? En nuestro tiempo no hace falta evitar arcanos, o no solamente; es importante reparar en el hecho de que el poder mismo es ya anárquico: controlar flujos, producir variaciones, coordinar infraestructuras, desarrollar semióticas y discursos de la subjetivación. Una conversación con Coccia sobre esto pudiera ser productiva.
  • Finalmente, si la metrópolis es reducción (de las formas vidas con las cosas), el lujo de las apariencias es su compensación necesaria para la existencia. Así es que leo su ensayo El museo transitorio (2018). Aquí se juega la cuestión antropológica del lujo. Quizás la pregunta no es tanto por la “universalidad del acceso al lujo”, sino más bien, sobre si ese dispositivo de producción de lujo metropolitano, al final, está o no en condiciones de producir una nueva aristocracia. Pero es cierto que tal vez Coccia diría que ya no hace falta producir élite política alguna, y que, como dice en la conversación, el pensamiento es irreductible a la política, y por lo tanto, ya siempre infrapolítico. Sin lugar a duda, esta es una cuestión irresuelta en Coccia, a la que habría que preguntarle si en sus últimos trabajos (La vida de las plantas o Metamorfosis) es un gesto por abandonar esta cuestión, y hacer éxodo radical de la metrópoli, buscando morada allí donde el cuerpo (para decirlo con José Miguel Burgos) ya no brilla. Pero el lujo entroniza con la exigencia corpórea; no así la cosmología cuyo medio atmosférico habilita la physis de la mezcolanza de las formas.

Al final de esta primera sesión, la estudiante Nicel Mellado dejó caer una pregunta importante: ¿Dónde queda la traza de experiencia en Coccia? Lo que yo traduciría así: ¿hay posibilidad experiencial en la metrópoli y en las capacidades icónicas del lujo? ¿No es lo primero lo que hay que transfigurar para llegar a algún tipo de experiencia para así encontrar las cosas “ya fuera de toda civilización”?  Foelicitas speculativa.

 

*imagen: Emanuele Coccia tapándose del sol, abril de 2016, Princeton. Foto de mi colección.