Cacciari

The task of the other beginning. On Alberto Moreiras’ Tiempo roto: vivir el antropoceno (2024). by Gerardo Muñoz

The sudden and uninvited intrusion of Gaia in our world is something rather strange, and yet consistent with the closure of the metaphysical tradition. The call of the outside takes place at the threshold of our reflexive capacities, habits, and mental propositions in our relation with the world, which demands everything to be thought from scratch. The historical imbalance in groundlessness now requires a new task for thinking – the imperative that runs through Alberto Moreiras’ most recent book Tiempo roto: vivir el antropoceno (Palinodia, 2024). The theoretical constellation deployed over the course of a decade now comes to the forefront with extreme urgency – I am referring to marranismo, posthegemony, aprincipial anarchy, and of course, infrapolitics. Tiempo roto (2024) is not a systematic culmination of Moreiras’ philosophical (or antiphilosophical) project of thought, but it is definitely a mature elaboration insofar as the field of problematization enters a hitherto unexplored thematics of late heideggerianism. All things considered, the emerge of the anthropocene as an explicit planetary endgame and the new beginning necessarily move pass the conditions of both political and scientific praxis, which today can only effectively adequate itself into positionality (the so-called Gestell) and objectivity of a world that slowly seems coming to its end. 

It might be worth remembering that the notion of “other beginning” (“otro comienzo”) in the wake of civilizational decline was already proposed in the book Sosiego siniestro (2020), but it was far from being thoroughly explained [1]. Following Heidegger’s philosophical scene, representational thought in the tradition of adequatio of the Thomist gnoseology coincides with technological administration of every living entity (Moreiras 14). But Heidegger’s suggestion in the Parmenides that calculative representation fails as grasping the essence of the polis might also have its own limitations, insofar Gaia appeals to an excess beyond or below the politics. As Jacques Camatte also understood it, the civilizational invariant of revolutionary breakthrough departing from the historical subject of the working class can seldomly do the work except as an article of faith in the myth of the autonomy of the proletariat within real subsumption. This means that we are in the terrain of infrapolitics or the chora, which point to ontic regions of thought towards a new beginning at the end of principial metaphysics. But the other beginning can only emerge within conditions of transforming existence against the closure of political technicity. 

I do not desire to reconstruct here all the refined analytical movements that lay out the transformation of existence in Tiempo roto (2025), but there is a maxim from Pindar’s Third Pythian Ode that stands out as an emblem for the appropriation of the non-humanity of the world. Moreiras cites Pindar’s “me, phila psycha, bion athanato speude, tan d’emprakton, antlie makanan”, which can roughly be translated as “do not seek, dear soul, immortal life, but do try to carry out the fullest the use of the possible” (Moreiras 61). Moreiras correctly notes that the ultimate difficulty lies in the “emprakton makanan”, or the use of the possible, which metaphysical Humanism and effective general equivalent can only exacerbate towards the planetary production and extractive valorization. The corruption of the use of the possible is the realization of hybris, and in this sense all representational humanism is always already a form of self-deification and induced hallucination, even when it tries to claim to engage in the opposite in relation to nature (Moreiras 65). Moreiras suggests that the pindaric maxim discloses a second relation of the “use of possibles” that does constitute a lacuna  in the metaphysical tradition, and that is understanding a praxis tied to sophrosyne or phronesis that abides to the prudent inclination of the non-human (“es una actividad sometida a la vergüenza de lo in-humano”) (Moreiras 65). Giorgio Agamben’s defense an ontology of possibility against the hegemony of metaphysical realization and representation also comes to mind, although Moreiras might not feel at ease at explicitly calling for a positive ontology nourished in the waters of a transfigured metaphysics of the tradition of scholastic Averroism [2]. Although both Moreiras and Agamben come at their closest proximity in terms of the notion of the chora – and more directly the space of the chora against the primacy of the polis – which serves the ontic condition for the non-spatial surfacing of the abode or region that is necessarily infrapolitical, because it’s never determined by distributionist political isonomia or meson (Moreiras 73). 

There are important nuances here to say the least: whereas for Agamben the notion of chora appeals to the gods of place (theos aisthetos), and thus a dejointed form of divinization decoupled from the legitimacy of every politico-theological archein; for Moreiras, the chora is a praxis of thought towards desecularization that lacks theology, and thus capable of exceeding the onto-theological reduction (Moreiras 74). But Moreiras says about the tendency towards nihilism of “possibility” in the historical dispensation of positionality (Gestell) could also be said about ‘de-secularization’, as the ultimate consequence of the decay of political legitimation in Ernst Bockenforde’s famous formulation. This might not be the space nor the moment to reach a verdict between Moreiras and Agamben’s position regarding the very complicated problem of the Platonic site of the sensible, since what is presented to the reader as a ‘phenomenology of excess’ or the inapparent (something merely alluded in the Zahringer seminar), might be the condition of an atopic mediation that prepares – or that has always prepared since the times of Orphic myths – the tonality of a coming philosophy under the sign of transformative thought (Moreiras 110) [3]. 

The dispensation of the Gestell open up and also step back (a folded movement that does not have a declension into a synthesis) into the genesis of the beginning (Moreiras 115). And the anthropocentric epochal dispensation, says Moreiras, is no longer the site of the polis, but “the planet as a the historical site of humanity, although we are still unaware of it (“aunque sigamos desconociéndolo”) (Moreiras 116). This uncanny phenomenology of the primary, traversed by the discharge of the entstehung, is the infrapolitical site par excellence, because it is in the atopic region where destiny is both affirmed and displaced. This is why, as Moreiras recalls Heidegger saying, the dialogue with Parmenides never exhausts itself, and yet it prepares a destiny (Moreiras 134). I take this to mean that there is an experience of the transfiguration of language for the emergence of an “ethics” (ethos), but this might be beyond Moreiras preliminary conditions for an existential breakthrough; that is, something possible further along the path.

Tiempo roto (2024) closes with a couple of undeveloped pages that take Massimo Cacciari’s old essay “Confrontation with Heidegger” (1977), in which the Italian philosopher makes a plea for a direct confrontation with Heidegger and Nietzsche’s teachings on nihilism and the closure of metaphysics if there would still be any hope for the composition of the working class during the stage of anthropomorphized dimension of capital defined by Jacques Camatte also during those years. But much has changed since the hot Italian summer of 1977 and the formulaic conjunction of  “left Heideggerianism” might not do the work anymore, as if the totality of materialist political economy could be amended by a radicalization of the historical question and the ontological difference. Political economy plus metaphysical critique is still relying on a conception of the political as a technique, which today has transformed into what some have called the “new regime of ecological accumulation” as mere stabilization of green ecological spheres of life [4]. 

But there is  a second register to Cacciari’s programmatic thesis that remains open. And these might be Moreiras’ most important words in the concluding part of the book: “Espero haber mostrado que Hiedegger señala la posibilidad de dejar atrás la explotación y el consumo en la era del Antropoceno a través de una comprensión alotrópica de nuestra relación con el mundo. Por lo tanto, vivir en el Antropoceno debe basarse en el abandono o desplazamiento de la metafísica como modo dominante de aprehensión del mundo en la actualidad” (Moreiras 151-152). Marx’s materialist dialectic through the critique of political economy – even as a destitution of political economy through its own vectorization – might be insufficient to face the unprogrammed presence posed by planetary anthropocene. 

Perhaps we can still repeat Dionys Mascolo’s words that the coming communism will owe more to Hölderlin than than Marx, not because of an idealist dispute over concepts, but rather because of what Cacciari called in his essay, also citing the German poet, the historical “affinity of conditions” [5]. And in the age of the Anthropocene and positionality, those conditions are kept in the pattern of economic decline or stagnation in which the law of rate of profit encounters its own limit, folded unto the ongoing destruction of the life forms in the world. The allotropic praxis endorsed by Moreiras finds traction in Hölderlin’s poetic dwelling in language at the heart of decline so that something other might emerge within and beyond life, from Gaia to Ctonia. This is the most difficult task to depart from, but it is also the path that saves from the current inhabitable passage of the Earth. 

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Notes 

1. Alberto Moreiras, Sosiego siniestro (Guillermo Escolar, 2020), 24.

2. Giorgio Agamben. L’irrealizzabile: Per una politica dell’ontologia (Einaudi, 2022), 112-146. Kindle Edition.

3. For more on orphism and the limits of the site of the Greek polis, see Gianni Carchia’s Orfismo e tragedia (Quodlibet, 2019), epilogue by Julien Coupat. 

4. Gerardo Muñoz & Zeit der Ökologie. “On the New Regime of Accumulation”, Endnotes 2024: https://endnotes.org.uk/posts/on-the-new-ecological-regime-of-accumulation 

5. Massimo Cacciari. “Confronto con Heidegger”, in Pensiero negativo e razionalizzazione (Marsilio, 1977).

Hugo Ball y la teología política. por Gerardo Muñoz

En los últimos años han sido publicadas casi simultáneamente dos traducciones (al castellano y al inglés) fundamentales de Hugo Ball. No se trata de obras de su trabajo mejor conocido; aquella escritura ligada a los años del Cabaret Voltaire y a la efervescencia de la vanguardia DADA, sino más bien de ensayos políticos y culturales, en los cuales se da cuenta de una figura cardinal de lo que Michael Hollerich ha llamado el espíritu del «catolicismo anti-liberal de la República de Weimar» [1]. Tanto Dios tras dada (Berenice, 2013) como el número 146 (Otoño 2013) de la revista October recogen la extensa reseña que hiciera Ball del pensamiento de Carl Schmitt hacia la década del veinte.

Para ser más exacto, se trata de una reseña publicada en la importante publicación católica Hochland sobre el mes de Abril de 1924. Fuera de un interés propiamente filológico, la recuperación de esta extensa nota de Ball es fundamental, como intentaremos apuntar, por varias razones que explicitan no solo la unidad teórica del pensamiento de Schmitt en contexto, sino algo más sobre la discusión en torno a la teología política. En este sentido, este comentario sigue una recomendación hecha recientemente por José Luís Villacañas, para quien el pensamiento político contemporáneo pareciera aún gravitar sobre el horizonte de Schmitt. En su reverso, también pudiéramos afirmar que el pensamiento político a-principial (y la infrapolítica en la medida en que ésta constituye una respuesta en común a la crisis del nihilismo epocal) merita una comprensión detenida y laboriosa sobre las múltiples formas en que se despliega el schmittianismo a través de sus críticos y compañeros de ruta.

La reseña de Ball es, claramente, más que una reseña, ya que logra poner en diálogo distintos momentos del pensamiento de Schmitt, y de esta forma dar coherencia entre los pasadizos de Romanticismo Político a La Dictadura, de Teología Política a Catolicismo y forma política. Si bien Ball ignora los primeros textos de Schmitt – aquellos que versan sobre el problema de la culpa y el individuo en el derecho – su analítica parte del momento en que Schmitt trabaja sobre el espacio del pensamiento político tout court. Esta no es una cuestión unidimensional, puesto que inteligentemente Ball ya nota cómo dentro de ese campo referencial del “pensamiento político”, Schmitt se posiciona como un “jurista” (es decir, sus consecuencias son estrictamente jurídicas), y el principio de razón se inserta directamente en la tradición católica.

Toda crítica al schmittianismo, por lo tanto, tiene que atender muy detenidamente los desplazamientos y vericuetos por lo que Schmitt se mueve entre esas tres esferas de articulación reflexiva. No por azar, Leo Strauss en su conocido comentario sobre El concepto de lo político, también se percatara de la división de las esferas propia  del pensamiento de Schmitt, hasta llegar a decir que su pensamiento aun se encontraba bajo el signo de la modernidad liberal [2]. Ball, a diferencia de Strauss, es mucho más generoso, aunque no apele a la discusión de la división de las esferas de Schmitt. Para Ball, curiosamente, el pensamiento de Schmitt tiene como confrontación no la modernidad in toto, en tanto problema abstracto europeo, sino la cuestión del Romanticismo. De ahí que ponga el Politische Romantik (1919) como condición a toda elaboración posterior en torno al decisionismo y el soberano, la dictadura y la autoridad axiomática del derecho. Ball lee esa primera monografía de Schmitt, crítica del pensamiento “teología sin decisión” de Adam Muller y al espíritu alemán del diecinueve, como la puesta en escena de la “bancarrota culturalista del culto extravagante del genio” [3].

Los románticos, para Schmitt, encarnaban una nueva religión basada en el evangelio personalista del “genio”. Un genio que aun cuando queriendo hablar de política (pensemos aquí en “La necesidad de la fundación teología de toda política”, de Muller), no logra ofrecer más que un lirismo filosófico sin la decisión concreta que exigen los nuevos tiempos de la mecanización estatal. Digamos que, en la versión revisionista (aunque esta sería la fundacional) sobre Schmitt, la caída hacia el nihilismo epocal no estaría ceñida en un momento ligado a la simple “liberalización del mundo” – aunque cierto es que el romanticismo alemán no era ajeno al liberalismo en su esencia – sino a una poetización (dichtung) que el romanticismo aportaba a través de la fabricación del vaciamiento de una actividad subjetiva encarnada en la figura del demiurgo individualista.

El espíritu del genialismus para Schmitt, a diferencia de Heidegger, estaba íntimamente arraigado al nombre de Hölderlin. Pero si para Heidegger, el dichter representaba la esencia del Ser en el poema alemán (la proximidad de la lengua alemana al “olvido griego”); para Schmitt lo alemán había que encontrarlo en la lengua de Theodor Daubler y Konrad Weiss, esto es, en la lengua católica post-expresionista. El problema con el “genio romántico”, por lo tanto, no es que carezca de “teología” en el pasaje hacia la modernización secular, sino que su teología permanece vaciada de todo decisionismo, co-implicada en el momento de la ironía que había quedado plegada a la gran “Era de Goethe”, aunque también al momento del 900 vienés, tal y como lo ha estudiado Cacciari en Dallo Steinhof :prospettive viennesi del primo Novecento (1980).

La “teología romántica alemana”, por lo tanto, no fue más que un paisajismo iluminado y superficial que idealizaba la belleza de la Edad Media suprimiendo la concreción del presente político. De ahí que, como nos dice Ball, el trabajo posterior a Romanticismo Político Schmitt se dedicara estrictamente a responder a la “teología del genio alemán” leyendo el pensamiento ultramontano de Bonald, Donoso Cortés, y De Maistre. A diferencia de un retorno bucólico a la Edad Media, lo que busca Schmitt en las figuras de la “contra-revolución” es la entrada de la soberanía o del dictador, una vez que la Iglesia ya ha dejado de constituir “concretamente” su poder katechontico en el mundo. En este punto, encontramos un doble movimiento en el pensamiento teológico-político de Schmitt, puesto que su intento analítico es reconciliar la “fuerza irracional” de la Iglesia con el “racionalismo” de la autoridad soberana. De ahí que, como matiza el propio Ball, Schmitt se mueve entre el racionalismo y el irracionalismo, desmarcándose tanto del romanticismo del “genio”, así como del nuevo mito “irracional” que propagaba Georges Sorel desde la izquierda en esos años.

Contra la “clase discutidora” del parlamentarismo democrático y el genio (subjetivización), Schmitt propone la decisión dictatorial. Si bien se trata, como distingue con la figura de Oliver Cromwell, de una decisión que en tanto tal aparece legitimidad desde la esfera del derecho y de la autoridad de la Iglesia. Dicho de otra forma: no puede haber dictador que no sea católico, y no puede haber catolicismo que no esté arraigado en el derecho. Esa transferencia es el origen del decisionismo legalista schmittiano. Solo a partir de esas dos condiciones es que podemos comprender cómo la mutante morfología dictatorial radica en la esfera del derecho.

Ha sido José Luís Villacañas quien, en un estudio reciente ha notado cómo el Schmitt posterior a 1945, en Glossarium, reposiciona críticamente su obra como producto de cierta cultura del genio (genialismus) alemán del 900, y no en la genealogía de la metafísica de la soberanía de la época del barroco (de Bodin a Hobbes). José Luís ha escrito sobre la entrada de la época del genio:

« ¿Pero cómo fue posible que esta época se impusiera? Como fue posible alcanzar mediante el Estado este simulacro de la Iglesia. ¿Cómo fue posible interpretar la mera visibilidad como unidad de ser, idea y poder? ¿Cómo se dotó a lo visible de tal naturaleza? Más allá de aquellos héroes del siglo XIX, iniciadores de esta corriente, Schmitt dejó constancia de que el verdadero fundador del Genialismus alemán había sido Hölderlin. Su descubrimiento fue una revolución cultural que acabó transformando las categorías de la política. Ese paso se dio alrededor de 1900 y significó ante todo dejar atrás la edad dominada por Goethe. Este hecho transformó toda la gramática de la vida cultural » [4]

No sé hasta qué punto pudiéramos decir que la época del 900 de la “Alemania Secreta” encarnada en el grupo de George fuera una continuación de lo que Ball alerta como la hegemonía de la cultural del genio del romanticismo alemán. Más importante es notar, me parece, cómo el pasaje del “sujeto del genio romántico” al personalismo decisionista de Schmitt es constitutivo de un mismo momento del “genialismus” en la medida en que genera la visibilidad y la excepción de un mecanicismo sin fin (como el cine que Villacañas llama la atención bajo la “Welfoffentichkeit”, la co-pertenencia entre la mentira y lo diabólico). Me interesa notar, como hipótesis, que el genio romántico es lo que deviene en la cultura del 900, y más precisamente en el pensamiento de Schmitt, bajo el concepto de “persona” que explicita Ball. Y como nos dice el autor de Flametti, no hay decisión si no hay ya un concepto de persona:

« El concepto de personalidad en la obra de Schmitt cobra un interés mayor en cada uno de sus libros. Es una actitud escatológica católica, para cuya comprensión recomiendo un breve libro del español Miguel de Unamuno. La relación entre persona y realidad, o estado y forma de la ley, es prácticamente la esencia de Teología Política. Una dictadura es impensable sin una personalidad e igualmente impersonal sin una representación digna de valor. Así como no hay forma sin decisión, no es posible la decisión sin una persona que decida. Según Schmitt, la persona no puede pensar fuera de la forma absolutista de la jurisdicción: en el sentido propio del sujeto encontramos el problema de la forma jurídica » [5].

Si la ‘persona en concreto’ es la condición de toda decisión soberana, esto implica la necesidad de homologar derecho (jurisprudencia) y teología (católica) como principio unitario de la ratio formal del derecho. En efecto, el matiz más interesante del texto de Ball radica justamente en ese momento en donde se muestra que la “razón de Iglesia” se encuentra por encima de la razón de Estado. Una ratio teológica-política que es, antes que nada, una razón fáctica e inmanente de la esfera del derecho. Escribe Ball:

« Ratio en Latin, significa no solo razón” (Vernunft) sino también explicación, “medida”, “derecho”, y “método”. Ratio es, en buena medida, la explicación de la naturaleza de un fenómeno, así como el sentido general de su organización (Einrichtung). Dicho esto, la ratio por naturaleza presupone el concepto de reprsentatio que denota el hacer presente (Vergegenwartigung) a través de su figuración…» [6].

La ratio es el núcleo secreto de la decisión que hace visible el cuerpo místico de la iglesia, y para Ball, quien por estos años ya había escrito su libro sobre los íconos bizantinos Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (1923), la invisibilidad de los santos y ángeles que acompañan la santa comunidad. La ratio se opone a la representatio del cálculo moderno, pero aun depende y ejecuta su poder a partir de la “persona”; invención del derecho jurídico romano, como bien supo ver Simon Weil en su conocido “La persona y lo sagrado”. El fenómeno de la persona funciona de esta manera en el pensamiento dictatorial de Schmitt en dos registros:

1. como aplicación o transformación de la teoría del genio alemán romántica, a la vez que intenta superarla via la cancelación de toda subjetividad abstracta o idealista.

2. como suelo “legal” por donde legitimar la excepción soberana más allá del principio anárquico del poder o la fuerza dogmática de la iglesia (más bien el dogma si entra pero solo en la medida en que es posterior a la ley).

Es fundamental entender aquí que la esencia de la Iglesia Católica para Schmitt no es culturalista ni moral, sino el aparato de la consumación de la jurisprudencia romana. Y es a través la persona que la mediación concreta (Vergegenwartigung) de su legítima razón (ratio) puede ocurrir. Así, la esfera del derecho y la legitimidad eclesiástica constituyen un círculo hermenéutico en el centro del pensamiento schmittiano.

Si esta lectura vis-a-vis Hugo Ball es correcta, lo que se nos exige es la profundización de una crítica de la operación efectiva del derecho, para tomar el concepto de Villalobos-Ruminott, y deshacer la relación entre derecho y persona, haciendo posible la pregunta por la “vida” más allá de las categorías principiales de lo político.

Schmitt fue muy consciente de la importancia de la interpretación de Ball a su primera etapa intelectual, a tal punto de reconocer que, junto a Leo Strauss o Ernst Junger, el poeta de DADA había acertado en colocar Romanticismo Político en el centro de sus preocupaciones y haber captado su esencia. En un congreso que tuvo lugar en Plettenberg en 1970, Schmitt recordaba aquella reseña de 1924 junto a una fraseología de Ball sobre el “Ser” como “forma de la consciencia en el tiempo”.

Es, otra vez, la cuestión de la ratio y la persona, como dos conceptos que Schmitt interpretó a su manera cuando se describió hacia la década del 50 como un “Epimeteo Cristiano”. Pero es muy probable que haya sido Ball quien acentuara la imagen del último Schmitt sobre sí mismo:

« Dunque, che cosa rimane? Non mi va di criticarlo, vorrei capirlo, e a dire il vero proprio per un autentico amore, non solo per amicizia e stima nei suoi confronti. Puo anche aver fatto della mia persona cio che voleva, questo non cambia nulla. Ora sono vecchio abbastanza per saper valutare in certa misura il significato di Ball per noi tutti. E stato proprio lui, del resto, a dire di me la cosa piu bella che sia mai stata detta in segno di lode e riconoscimento. Ha detto di me: «Nella forma di coscienza [Gewissensform] della sua attitudine vive il proprio tempo » Una frase meravigliosa in ogni dettaglio, forse non lo si nota a prima vista. « Nella forma di coscienza della sua attitudine vive il proprio tempo »: prendo questa frase come riconoscimento nei miei confronti. La forza significante di questa frase e ancora pi grande della bellezza stilistica che si sente quando la si legge o anche quando la si ascolta » [7]

Notas

1. Michael Hollrich. « Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology, and Law (ed. Leonard V. Kaplan). Lexington Books, 2012. 17-47

2. Leo Strauss. “Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political”, en Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden dialogue, University of Chicago Press, 1995. p.90-120.

3. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology”. October, 146, Fall 2013. (La traducción al castellano es mía).

4. José Luís Villacañas. “Carl Schmitt: una autocrítica”. (ponencia inédita). Leída en el marco de Infrapolítica / Poshegemonía/ Literatura, Universidad Complutense, Verano 2014.

5. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology. p.84

6. Ibid. p.89.

7. Carl Schmitt. « Coloquio Su Hugo Ball », en Carl Schmitt: un giurista davanti a se stesso (ed. Giorgio Agamben). Neri Pozza, 2005. p. 149.

Krisis, proceso sin juicio: sobre Pilato y Jesús, de Giorgio Agamben. (Gerardo Muñoz)

Agamben Pilate Jesus 2015El más reciente ensayo de Giorgio Agamben publicado en inglés, Pilate and Jesus (Stanford University Press, 2015) es una exégesis microscópica en torno a una sola escena: el juicio de Jesús en manos de Poncio Pilato. Aunque más allá de una mera exploración erudita en torno a unos de los episodios más relevantes de la historia de Occidente, para Agamben se trata de comprender las consecuencias decisivas – en la esfera de la teología política, la filosofía de la historia, el pensamiento – de ese encuentro que se da a través de dos bematas (púlpito del juez en hebreo: בּימה) y que a su vez representan las dos formas diametralmente opuestas del Reino: el terrenal y el divino, el temporal y el eterno, el romano y el de los cielos. Es en ese momento donde se juega, en el origen mismo de la cristología occidental, no solo el estatuto del derecho, sino también la verdad en la inmediatez de dos lenguas.

Además de mostrar la diversidad exégetica con la que la hermenéutica bíblica ha tratado la enigmática figura de Pilato (desde las minuciosas prosodias del evangelio de Juan, pasando por la integración de la “economía de la salvación” en las apologéticas de Bonaventure y Karl Barth; el problema de la legitimidad y la justicia en los argumentos de Dante y Pascal hasta la interpretación anti-valorativa de Nietzsche sobre la ‘verdad’), lo que llama la atención Agamben de este momento ‘principial teológico-político’ es que su desarrollo solo es legible si se le ubica como proceso judicial, esto es, como krisis. La krisis, en griego, denomina no solo el “juicio”, sino que etimológicamente también se inscribe en el campo semántico de krino que significa ambas cosas, “separar” y “decidir”.

Por lo que la krisis no solo signa el desenvolvimiento mismo del proceso judicial, sino también la decisión de ‘enjuiciar’ (someter al proceso), a la manera del “último juicio” (en hemrai kriseos). Pero más importante aún es el sentido de la krisis en términos médicos, puesto que designa el momento en que un doctor debe anunciar el diagnóstico sobre la evolución de la enfermedad de un paciente. No es por azar que, en la conocida obra de Mijail Bulgakov, Pilato se dirija a Jesús como un “doctor de los milagros”. Como tampoco es coincidencia que en la discusión contemporánea, la krisis designe el momento en que los burócratas de las finanzas se dirijan a la economía en términos estrictamente médicos (la “salud” en nombre del “cuidado” de las fuerzas invisibles de la oikodicea, tal y como lo ha llamado recientemente Joseph Vogl).

Pero el encuentro Pilato-Jesús es aun más complejo, puesto que se trata de un proceso que carece propiamente de un juicio. Y esto se formula en dos formas: ni Pilato es capaz de “enjuiciar” a Jesús bajo la lex Julia del Imperio Romano, ni Jesucristo reconoce la legitimidad del Reino que establece el vicario del Cesar (ya que su Reino es “de otro mundo”). Por lo que, argumenta Agamben, “los dos reinos que se encuentran cara a cara pero no llegan a ninguna conclusión. No queda claro quien juzga a quien; si es el juez del poder terrenal o quien se vuelve juez a través de la injuria pero que representa el reino de otro mundo” [1].

Esta doble interrupción entre dos tiempos inscriben en Occidente el arche de toda tradición anfibológica que divide entre lo espiritual y lo humano, el tiempo eterno y el profano, lo invisible y lo visible, Dios y el hombre. Y si bien Agamben no lo explicita, esas son las formas que atraviesan tanto el pensamiento escolástico occidental, así como el dualismo racionalista que va de Descartes a Badiou.

Si la krisis termina en una indeterminación sin juicio, ¿qué es finalmente lo que le ocurre a Jesús? Sobre esta pregunta, Agamben decide atender al multivalente concepto de paradosis – intraducible en muchos sentidos – pero que significa algo así como “la entrega”, pero que también implica “la tradición”. Entregarse a la tradición es la acción que recoge la krisis sin juicio. En otras palabras, de la misma manera que Pilato “entrega” a Jesús a los oficiales para su ejecución; Jesús se entrega al Padre, a los Judíos, y a Judas con el aporético fin de una salvación-destrucción de la que inscribe su propia entrega (si bien no como “resto” en el sentido paulino). Esta “entrega” no solo es la signatura excepcionalista del encuentro de Jesús-Pilato, sino también la que define la ley, a la manera de K, quien en la famosa novela es “entregado” al “misterio del proceso” sin haber sido enjuiciado o condenado en ningún momento del desarrollo de su caso. Es ahí que las palabras que dan cierre al Der Prozess (1925) cobran un sentido decisivo: “fue como si la vergüenza le hubiera sobrevivido”.

Pero dejando a un lado al proceso al cual regresaremos en un momento, lo que se juega en la instanciación de la krisis no es otra cosa que la pregunta por el nihilismo en tanto transmisión de toda tradición. Es decir, no se trata de comprender la “tradición” en un sentido banal de “transmisión cultural ” o “tradicionalismo reaccionario”, sino de las formas comunes del pensamiento en el interior de su “crisis”. Y aquí es imposible no dejar de pensar cómo Agamben silenciosamente está respondiendo al libro Krisis, Sabio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein (Feltrinelli, 1976) de Massimo Cacciari. Escribe Agamben en lo que considero el momento decisivo del ensayo:

“En el papel de prefecto de Judea y del juicio, krisis que pronuncia Pilato no se inscribe en economía de la salvación como instrumento pasivo, sino como un personaje real de un drama histórico, no carente de pasiones y dudas, caprichos y escrúpulos. Con el juicio de Pilato, la historicidad irrumpe en la economía y suspende el mismo acto de la “entrega”. La krisis histórica es también, y sobre todo, una crisis de la “tradición. Esto significa que el concepto cristiano de historicidad en tanto ejecución de la economía divina de la salvación debe ser reexaminado” [2].

Para Agamben, obviamente, no se trata de reinstalar un nuevo formalismo de la tradición en nombre de la tachadura de la krisis ni mucho menos revivir una trama oculta de la tradición cristiana, sino de volver inoperante el decionismo constitutivo en el arche cristológico de la teología-política y su cesura entre tiempo profano y tiempo celestial. Ya que es bajo el nombre de la krisis que opera la maquinaria de la filosofía de la historia. La tarea futura del pensamiento es desactivar y suspender el “permanente estado de crisis” [3].

Esto resuena en un presente que, signado por la consumación del nihilismo epocal, opera bajo la activación perpetua del decisión-making de la matriz política-económica global. De ahí que si la esfera política en los tiempos que corren genera un permanente “estado de excepción”; la llamada “crisis contemporánea” lejos de ser un fenómeno nuevo, expone la visibilidad del principio de krisis entre un ‘indeciso Pilato’ que decide infinitamente sobre los asuntos de la tierra y un Jesús que ya no consta de decisión alguna.

Si en cada uno de sus libros Agamben confronta un pensador epigonal de la Modernidad (Foucault en Homo Sacer, Schmitt en Estado de excepción, Peterson en El Reino y la Gloria), Pilato y Jesús es un diálogo frontal con el jurista italiano Salvatore Satta, quien en Il mistero del processo (1949) fue el primero en notar la correspondencia asimétrica entre ‘proceso’ y búsqueda de Justicia. Y aunque el proyecto de Homo Sacer ha llegado a su culminación con Stasis y L’uso dei corpi, la reducción del pensamiento destructivo de lo político en Agamben merita una incursión profunda con la esfera del derecho en la medida en que ésta supone el ‘misterio’ de la ley sobre la vida.

La indeterminación de la krisis cristológica es, por lo tanto, el núcleo secreto del misterio del proceso que hace imposible la tarea de la Justicia. Aquí el argumento de Pilato y Jesús resuena directamente con el otro ensayo reciente de Agamben, “Mysterium Burocraticum”, donde la figura de Adolf Eichmann es tomada como la ‘voluntad de voluntades’ de la ruina ética-política moderna [4]. Una ruina que, según afirmara Arendt en su reporte, es un efecto de la modestia como valor [6]. Pero solo encarando ese “misterio” somos capaces de imaginar otra forma política de aquello que aun no tiene nombre, pero que se nos guarda como un secreto.

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Notas

  1. Giorgio Agamben. Pilate and Jesus. 37. (La traducción del texto de Agamben al castellano es mía).
  1. Ibíd. 30.
  1. Aunque Agamben explícitamente afirma hacia el final de su ensayo que las dos formas del historicismo en la modernidad son “proceso” y “juicio”. Sería fundamental pensar si en términos de la temporalidad de la historia no ocurre una dualidad similar. Pienso, en especifico, en el argumento sobre las dos temporalidades modernas (el eterno retorno y el tiempo homogéneo vacío) en el trabajo de próxima aparición de Jaime Rodríguez Matos, The Writing of the Formless: Revolution, Religion and the End of Times (Fordham University Press, forthcoming).
  1. En “Mysterium Burocraticum”, incluido en Il fouco e il racconto (Nottetempo, 2014), Agamben escribe: “mysterium burocraticum e, allora, I’estrema com- memorazione dell’antropogenesi, dell’atto immemo- rabile attraverso cui il vivente, parlando, e diventato uomo, si e legato alia lingua. Per questo esso concerne tanto I’uomo ordinario che il poeta, tanto il sapiente che I’ignorante, tanto la vittima che il carnefice. E per questo il processo e sempre in corso, perche I’uomo non cessa di diventare umano e di restate inumano, di entrare e uscire dall’umanita. Non smette, doe, di accusarsi e di pretendersi innocente, di dichiararsi, come Eichmann, pronto a impiccarsi in pubblico e, tuttavia, innocente di fronte alia legge. E finche I’uo­ mo non riuscira a venire a capo del suo mistero – del mistero del linguaggio e della colpa, doe, in verita, del suo essere e non essere ancora umano, del suo es­ sere o non essere piu animale – il Giudizio, in cui egli e insieme giudice e imputato, non cessera di essere aggiornato, continuamente ripetera il suo non liquet” (23).
  1. Hannah Arendt quien notó por primera vez la figuración “pilatiana” de Eichmann en su Eichmann in Jerusalem (Penguin, 2006): “At that moment, I sensed a kind of Pontius Pilate feeling, for I felt free of all guilt”. Who was he to judge? Who was he “to have his own thoughts in this matter”? Well, he was neither the first nor the last to be ruined by modesty” (112).