Homo Homini Clericus: el agustianismo de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

La opinión generalizada de Carl Schmitt como “pensador católico” muchas veces termina siendo una proyección que generaliza una cuestión que merece ser puntual. Desde luego, se piensa con razón que el catolicismo político de Schmitt está descontado, puesto que al final Schmitt había sido acosado con ese epíteto por el diario nacionalsocialista Das Schwarze Korps, escribió el ensayo Catolicismo Romano y Forma Política (1923), y hasta había defendido una teología política católica ante el teólogo alemán más importante del siglo veinte, Erik Peterson. Pero lo cierto es que esto debe ser refinado, puesto que a diferencia de lo que entendemos por “intelectual católico”, Schmitt no buscaba restituir una supremacía de la teología cristiana por encima de la práctica jurídica, política, o institucional, sino más bien atender a la teología como fuente en el debate de la secularización que comenzaba con el “primer proceso moderno” de la revolución francesa. Como se puede ver en Glossarium, Carl Schmitt no tenía la mejor opinión del “sacerdote”, figura central para la autoridad dogmática católica. En una entrada de 1955, Schmitt escribía:

“Un anticlerical me dice: Cuídese de los sacerdotes: todo sacerdote está ansioso de poder y de dominar y dispone de viejos trucos para someter a las personas. Yo: Muy bien, ¿pero por qué me lo dice? Hace tiempo que lo sé. Solo percibo, cuando le oigo decirlo así, que toda persona es un sacerdote. Quizá sea el resultado del sacerdocio universal. Homo homini clericus” [1].

Una denuncia que en su forma denunciaba al sacerdocio como un verdadero “lobo” del hombre, parafraseando a Hobbes. Esto deja claro que Schmitt jamás aceptaría la definición del jurista romano Ulpiano sobre el “jurista como verdadero sacerdote de la ley” como quiere la common law y el bonum comune, hoy en forma secularizada del “juez hércules” en plena posesión de “principios morales” para llegar a un veredicto correcto. El “sacerdocio universal”, por lo tanto, era sine qua non de la tendencia iusmoralista universal que ya se instalaba después de la segunda guerra mundial. Como sabemos, Schmitt asociaba el derecho moderno del cual él era un “representante existencial” como una neutralización absoluta de la autoridad de los teólogos y de los sacerdotes, de ahí que en Ex captivate salus podía citar a Alberico Gentile: «Silente theologi in munere alieno!» El catolicismo político de Schmitt, por lo tanto, no implicaba hacer de jueces nuevos sacerdotes, ni hacer del sacerdote un nuevo juez interpretativista.

Esto explica porqué Schmitt carecía de razones “teológicas” para argumentar su “teología política”, ya que el principio suficiente de los teólogos le parecía una voluntad de parte de arrogantes y “mentirosos à la Peterson que nos han echado en cara que la doctrina de la Trinidad no permite una teología política…” [2]. Si entendemos la disputa Schmitt-Peterson como una polémica no tanto por la “veracidad de principios teológicos”, estamos en mejores condiciones de entender el catolicismo sui generis de Schmitt, para quien el catolicismo no es una moral natural (como lo es para el derecho natural), sino más bien una forma institucional concreta. En un sentido de fondo, Schmitt no estaría en desacuerdo con Peterson sobre la centralidad de San Agustín en la leyenda de la teología política como génesis de la división de poderes. Solo que Schmitt entendía que la “teología politica” recogía la dimensión insondable y contingente al interior de una forma abierta a la conflictividad (stasis). Por lo tanto, la “arrogancia” del teólogo consiste en establecer razones deontológicas absolutas entre dogma y política; mientras que para Schmitt la institucionalidad jurídica, en la medida en que posee una autoridad concreta, debe decidir incluso sobre la naturaleza de dogma porque el derecho es una práctica autónoma. En cualquier caso, aquí vemos que el meta-principio de la “separabilidad” del derecho moderno hace de Schmitt un pensador heredero de Agustín más que un adversario armado con una supuesta “clausura teológica-política”.

No nos debe sorprender, entonces, que el propio Schmitt se reconozca en San Agustín en Glossarium: “Vestrum scelus, meus somnus erit. Este es mi cristianismo. Sal 40.6, San Agustín, De Civitate Dei, XVII” [3]. Schmitt citaba de La Ciudad de Dios: “Lo que es daño para vosotros es sueño para mi”; esto es, justamente porque hay pecado original, no puede existir una arbitrariedad o ejercicio del mal en “nombre de un bien” sin caer en un puro gnosticismo. Esto, por supuesto, es consistente con la enseñanza defendida décadas antes en Catolicismo romano y forma política. Cabría preguntar, entonces: ¿por qué Schmitt, si estaba contra la supremacía del sacerdocio y el dogma católico rescataba la tradición “contrarrevolucionaria” en su Teología Política? ¿No lamentaba el propio De Maistre en su tratado sobre el principio generativo de las constituciones que la autoridad del sacerdote había sido aniquilada por la fuerza revolucionaria del jacobinismo?

Desde luego, pero no era la figura del sacerdocio ni del papado lo que rescata Schmitt de contramodernos como De Maistre, sino más bien lo central era el principio formal de cierre ante la apertura de la revolución moderna cuyo efecto en la legalidad institucional sería letal. En su concepción del sacerdote, De Maistre aparecía invertir la crisis que ya había acontecido en la crisis autorativa moderna mediante la cual la conspiratio de la comunidad cristiana deviene en una conjuratio como criminalización y administración del pecado, como lo estudia Paolo Prodi [4]. Para Schmitt, en cambio, si el arcano teológico puede ofrecer algo – y este es el nervio central de Teología Política II – es la función de una forma política concreta (κατέχον) capaz de frenar la criminalización absoluta del enemigo. (Y claro, por eso Donoso Cortés tampoco conocía un κατέχον, dice repetidamente Schmitt en varios lados). Sin embargo, ¿qué pasa cuando la forma política del positivismo jurídico entra en crisis? Aquí, ya lo advertía Schmitt, cada hombre se convierte en un sacerdote del hombre arrojado a la más feroz batalla de valores para la cual, ciertamente, no hay mediación política.

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Nota 

1. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 492.

2. Ibíd., 487

3. Ibíd., 466.

4. Joseph De Maistre. “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions and Other Human Institutions”, en Major Works, Vol.1 (Imperium Press, 2021), 116.

¿Por qué el iusnaturalismo no se alinea al bien común constitucionalista? por Gerardo Muñoz

En una reciente reseña crítica sobre Common Good Constitutionalism (Polity, 2022) de Adrian Vermeule, el historiador James Chappel admite en un momento que “uno de los puntos más importantes del libro de Vermeule es el hecho de que todo sistema de derecho siempre expresa algún tipo de postura moral” [1]. Es un comentario de brocha gorda, pero qué nos permite indagar un poco más en el problema en torno a la relación más acotada entre moral y derecho. Pues, en realidad, lo que afirma Chappel (y que asume como “sentido común”) cobra fuerza solo en la medida en que entendamos que por décadas la crisis del positivismo como fuente de autoridad del derecho ha abdicado a lo que el profesor Juan Antonio García Amado ha llamado iusmoralismo, una forma de amplificación “interpretavista” que se “ajusta” y “justifica” principios generales desde una integridad moral. El auge del interpretativismo ha hecho que la moral y el derecho converjan, lo cual legitima lo que Chappel reconoce como el punto “persuasivo” de la apuesta teórica de Vermeule. En realidad, diríamos que es todo lo contrario: es decir, lo que no parece persuasivo de la teoría del bien común constitucional es que es eminentemente una teoría interpretativista y no necesariamente una teoría iusnaturalista. Veamos un poco mejor este diferendo.

La divergencia entre el “constitucionalismo del bien” y el iusnuralismo explicaría – al menos de momento hasta donde tengo noticias – porqué filósofos del derecho natural como John Finnis o Robert P. George – no se han alineado con esta forma de revolución constitucional. ¿Por qué? En primer lugar, porque el bien común desarrollado por Vermeule favorece la instancia interpretativista por encima de la iusnaturalista, que el trabajo clásico de Finnis intentó aproximar la tradición iusnaturalista con la noción autoritativa del positivismo moderno. En segundo lugar, porque la cuestión de la “moral” en el derecho no es simplemente un enunciado abstracto más, sino que depende de cómo lo “ajustemos” en el diseño de una filosofía jurídica. Esto lo podemos comprobar con claridad en la reseña ensayo que el propio Finnis hiciera de Law’s Empire de Ronald Dworkin cuando aparecía el libro por primera vez [2]. Repasemos brevemente lo que Finnis dice en ella.

Hay al menos tres elementos que son atendibles en el contexto del diferendo entre iusnaturalismo e interpretación: el problema de la interpretación “creativa”, el riesgo de una yuxtaposición entre derecho y ley (ius y lex), y la minimización autoritativa por parte del imperio del derecho. En primer lugar, Finnis cuestiona el hecho de que el principio de interpretación creativa se postule como poesis y factio, en lugar de como guía y praxis, tal y como funciona en el pensamiento de Aristóteles y del mismo Santo Tomas de Aquino. En segundo término, Finnis advierte que Dworkin hace coincidir las normas de la ley con una concepción de principios del derecho, algo que “tanto el positivismo como el derecho natural mantuvieron separadas para poder identificar la ley en manos de jueces y abogados en una comunidad concreta” [3]. Y, en tercer lugar, el cierre de la “conmensurabilidad” entre ius y lex, entre derecho y ley, termina por debilitar gravemente la concepción de la autoridad del derecho para el interpretrativismo. El principialismo genérico del interpretativismo, entonces, termina por desempeñar una función “neutral” con respecto a la autoridad vigente de un sistema concreto de derecho. Finnis define el pensamiento de Dworkin como el de un “liberalismo de justificación política”, y que por lo tanto termina por entregarle “municiones” (weapons) a un relativismo jurídico [4]. Podemos decir que quizás Dworkin podía permitirse un relativismo interpretativista, ¿pero acaso lo puede hacer Vermeule sin traicionar las “lealtades” teológicas de su pensamiento? Esta sigue siendo la contradicción central de la apuesta de un constitucionalismo del bien común, que es más heredero (dada su aceptación realista) de cierta irreversibilidad interpretativa de valores que de una teoría institucional iusnaturalista.

De manera que a diferencia de lo que expresa Chappel en su reseña, Vermeule no tiene mucho que ver con Carl Schmitt – Chappel dice, otra vez con brocha gorda, “que se trata de un jurista de derechos que redefine sus ideas para justificar un régimen autoritario” – puesto que, como sabemos, el autor de Teología Política era más bien crítico de toda conflation entre moral y derecho como principio de justificación, además de que veía en Thomas Hobbes al creador del positivismo moderno que dio fin a la guerra civil. El bien común no podía llevarse al plano de una “justificación” de “integridad” para neutralizar la guerra civil, ya que la fragilidad de su reglamento autoritativo era el único camino que podía promover aquello que se quiere eliminar. Y al final, el problema del constitucionalismo del bien común no es que introduzca la moral en la discusión del derecho (esto es algo contemplado por todas las teorías jurídicas), sino que instrumentalice cierta idealidad iusnaturalista de fondo para fines claramente interpretativos. Esta anfibología entre una apelación de fondo al ius y una “motorización del lex” (Vermeule dixit) no crea forma política ni da espacio para una necesaria inconmensurabilidad.

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Notas 

1. James Chappel. “Inside the Postliberal Mind: A Review of Adrian Vermeule’s Common Good Constitutionalism”, The Bias Magazine, abril de 2022: https://christiansocialism.com/adrian-vermeule-common-good-constitutionalism-postliberalism-authoritarianism-christianity-left-politics/

2. John Finnis. “On Reason and Authority in Law’s Empire, Law and Legal Philosophy, 6, 1987, 357-380.

3. Ibíd., 368.

4. Ibíd., 366. 

Hugo Ball y la ratio teológica-política. (Gerardo Muñoz)

En los últimos años han sido publicadas casi simultáneamente dos traducciones (al castellano y al inglés) fundamentales de Hugo Ball. No se trata de obras de su trabajo mejor conocido; aquella escritura ligada a los años del Cabaret Voltaire y a la efervescencia de la vanguardia DADA, sino más bien de ensayos políticos y culturales, en los cuales se da cuenta de una figura cardinal de lo que Michael Hollerich ha llamado el espíritu del «catolicismo anti-liberal de la República de Weimar» [1]. Tanto Dios tras dada (Berenice, 2013) como el número 146 (Otoño 2013) de la revista October recogen la extensa reseña que hiciera Ball del pensamiento de Carl Schmitt hacia la década del veinte.

Para ser más exacto, se trata de una reseña publicada en la importante publicación católica Hochland sobre el mes de Abril de 1924. Fuera de un interés propiamente filológico, la recuperación de esta extensa nota de Ball es fundamental, como intentaremos apuntar, por varias razones que explicitan no solo la unidad teórica del pensamiento de Schmitt en contexto, sino algo más sobre la discusión en torno a la teología política. En este sentido, este comentario sigue una recomendación hecha recientemente por José Luís Villacañas, para quien el pensamiento político contemporáneo pareciera aún gravitar sobre el horizonte de Schmitt. En su reverso, también pudiéramos afirmar que el pensamiento político a-principial (y la infrapolítica en la medida en que ésta constituye una respuesta en común a la crisis del nihilismo epocal) merita una comprensión detenida y laboriosa sobre las múltiples formas en que se despliega el schmittianismo a través de sus críticos y compañeros de ruta.

La reseña de Ball es, claramente, más que una reseña, ya que logra poner en diálogo distintos momentos del pensamiento de Schmitt, y de esta forma dar coherencia entre los pasadizos de Romanticismo Político a La Dictadura, de Teología Política a Catolicismo y forma política. Si bien Ball ignora los primeros textos de Schmitt – aquellos que versan sobre el problema de la culpa y el individuo en el derecho – su analítica parte del momento en que Schmitt trabaja sobre el espacio del pensamiento político tout court. Esta no es una cuestión unidimensional, puesto que inteligentemente Ball ya nota cómo dentro de ese campo referencial del “pensamiento político”, Schmitt se posiciona como un “jurista” (es decir, sus consecuencias son estrictamente jurídicas), y el principio de razón se inserta directamente en la tradición católica.

Toda crítica al schmittianismo, por lo tanto, tiene que atender muy detenidamente los desplazamientos y vericuetos por lo que Schmitt se mueve entre esas tres esferas de articulación reflexiva. No por azar, Leo Strauss en su conocido comentario sobre El concepto de lo político, también se percatara de la división de las esferas propia  del pensamiento de Schmitt, hasta llegar a decir que su pensamiento aun se encontraba bajo el signo de la modernidad liberal [2]. Ball, a diferencia de Strauss, es mucho más generoso, aunque no apele a la discusión de la división de las esferas de Schmitt. Para Ball, curiosamente, el pensamiento de Schmitt tiene como confrontación no la modernidad in toto, en tanto problema abstracto europeo, sino la cuestión del Romanticismo. De ahí que ponga el Politische Romantik (1919) como condición a toda elaboración posterior en torno al decisionismo y el soberano, la dictadura y la autoridad axiomática del derecho. Ball lee esa primera monografía de Schmitt, crítica del pensamiento “teología sin decisión” de Adam Muller y al espíritu alemán del diecinueve, como la puesta en escena de la “bancarrota culturalista del culto extravagante del genio” [3].

Los románticos, para Schmitt, encarnaban una nueva religión basada en el evangelio personalista del “genio”. Un genio que aun cuando queriendo hablar de política (pensemos aquí en “La necesidad de la fundación teología de toda política”, de Muller), no logra ofrecer más que un lirismo filosófico sin la decisión concreta que exigen los nuevos tiempos de la mecanización estatal. Digamos que, en la versión revisionista (aunque esta sería la fundacional) sobre Schmitt, la caída hacia el nihilismo epocal no estaría ceñida en un momento ligado a la simple “liberalización del mundo” – aunque cierto es que el romanticismo alemán no era ajeno al liberalismo en su esencia – sino a una poetización (dichtung) que el romanticismo aportaba a través de la fabricación del vaciamiento de una actividad subjetiva encarnada en la figura del demiurgo individualista.

El espíritu del genialismus para Schmitt, a diferencia de Heidegger, estaba íntimamente arraigado al nombre de Hölderlin. Pero si para Heidegger, el dichter representaba la esencia del Ser en el poema alemán (la proximidad de la lengua alemana al “olvido griego”); para Schmitt lo alemán había que encontrarlo en la lengua de Theodor Daubler y Konrad Weiss, esto es, en la lengua católica post-expresionista. El problema con el “genio romántico”, por lo tanto, no es que carezca de “teología” en el pasaje hacia la modernización secular, sino que su teología permanece vaciada de todo decisionismo, co-implicada en el momento de la ironía que había quedado plegada a la gran “Era de Goethe”, aunque también al momento del 900 vienés, tal y como lo ha estudiado Cacciari en Dallo Steinhof :prospettive viennesi del primo Novecento (1980).

La “teología romántica alemana”, por lo tanto, no fue más que un paisajismo iluminado y superficial que idealizaba la belleza de la Edad Media suprimiendo la concreción del presente político. De ahí que, como nos dice Ball, el trabajo posterior a Romanticismo Político Schmitt se dedicara estrictamente a responder a la “teología del genio alemán” leyendo el pensamiento ultramontano de Bonald, Donoso Cortés, y De Maistre. A diferencia de un retorno bucólico a la Edad Media, lo que busca Schmitt en las figuras de la “contra-revolución” es la entrada de la soberanía o del dictador, una vez que la Iglesia ya ha dejado de constituir “concretamente” su poder katechontico en el mundo. En este punto, encontramos un doble movimiento en el pensamiento teológico-político de Schmitt, puesto que su intento analítico es reconciliar la “fuerza irracional” de la Iglesia con el “racionalismo” de la autoridad soberana. De ahí que, como matiza el propio Ball, Schmitt se mueve entre el racionalismo y el irracionalismo, desmarcándose tanto del romanticismo del “genio”, así como del nuevo mito “irracional” que propagaba Georges Sorel desde la izquierda en esos años.

Contra la “clase discutidora” del parlamentarismo democrático y el genio (subjetivización), Schmitt propone la decisión dictatorial. Si bien se trata, como distingue con la figura de Oliver Cromwell, de una decisión que en tanto tal aparece legitimidad desde la esfera del derecho y de la autoridad de la Iglesia. Dicho de otra forma: no puede haber dictador que no sea católico, y no puede haber catolicismo que no esté arraigado en el derecho. Esa transferencia es el origen del decisionismo legalista schmittiano. Solo a partir de esas dos condiciones es que podemos comprender cómo la mutante morfología dictatorial radica en la esfera del derecho.

Ha sido José Luís Villacañas quien, en un estudio reciente ha notado cómo el Schmitt posterior a 1945, en Glossarium, reposiciona críticamente su obra como producto de cierta cultura del genio (genialismus) alemán del 900, y no en la genealogía de la metafísica de la soberanía de la época del barroco (de Bodin a Hobbes). José Luís ha escrito sobre la entrada de la época del genio:

« ¿Pero cómo fue posible que esta época se impusiera? Como fue posible alcanzar mediante el Estado este simulacro de la Iglesia. ¿Cómo fue posible interpretar la mera visibilidad como unidad de ser, idea y poder? ¿Cómo se dotó a lo visible de tal naturaleza? Más allá de aquellos héroes del siglo XIX, iniciadores de esta corriente, Schmitt dejó constancia de que el verdadero fundador del Genialismus alemán había sido Hölderlin. Su descubrimiento fue una revolución cultural que acabó transformando las categorías de la política. Ese paso se dio alrededor de 1900 y significó ante todo dejar atrás la edad dominada por Goethe. Este hecho transformó toda la gramática de la vida cultural » [4]

No sé hasta qué punto pudiéramos decir que la época del 900 de la “Alemania Secreta” encarnada en el grupo de George fuera una continuación de lo que Ball alerta como la hegemonía de la cultural del genio del romanticismo alemán. Más importante es notar, me parece, cómo el pasaje del “sujeto del genio romántico” al personalismo decisionista de Schmitt es constitutivo de un mismo momento del “genialismus” en la medida en que genera la visibilidad y la excepción de un mecanicismo sin fin (como el cine que Villacañas llama la atención bajo la “Welfoffentichkeit”, la co-pertenencia entre la mentira y lo diabólico). Me interesa notar, como hipótesis, que el genio romántico es lo que deviene en la cultura del 900, y más precisamente en el pensamiento de Schmitt, bajo el concepto de “persona” que explicita Ball. Y como nos dice el autor de Flametti, no hay decisión si no hay ya un concepto de persona:

« El concepto de personalidad en la obra de Schmitt cobra un interés mayor en cada uno de sus libros. Es una actitud escatológica católica, para cuya comprensión recomiendo un breve libro del español Miguel de Unamuno. La relación entre persona y realidad, o estado y forma de la ley, es prácticamente la esencia de Teología Política. Una dictadura es impensable sin una personalidad e igualmente impersonal sin una representación digna de valor. Así como no hay forma sin decisión, no es posible la decisión sin una persona que decida. Según Schmitt, la persona no puede pensar fuera de la forma absolutista de la jurisdicción: en el sentido propio del sujeto encontramos el problema de la forma jurídica » [5].

Si la ‘persona en concreto’ es la condición de toda decisión soberana, esto implica la necesidad de homologar derecho (jurisprudencia) y teología (católica) como principio unitario de la ratio formal del derecho. En efecto, el matiz más interesante del texto de Ball radica justamente en ese momento en donde se muestra que la “razón de Iglesia” se encuentra por encima de la razón de Estado. Una ratio teológica-política que es, antes que nada, una razón fáctica e inmanente de la esfera del derecho. Escribe Ball:

« Ratio en Latin, significa no solo razón” (Vernunft) sino también explicación, “medida”, “derecho”, y “método”. Ratio es, en buena medida, la explicación de la naturaleza de un fenómeno, así como el sentido general de su organización (Einrichtung). Dicho esto, la ratio por naturaleza presupone el concepto de reprsentatio que denota el hacer presente (Vergegenwartigung) a través de su figuración…» [6].

La ratio es el núcleo secreto de la decisión que hace visible el cuerpo místico de la iglesia, y para Ball, quien por estos años ya había escrito su libro sobre los íconos bizantinos Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (1923), la invisibilidad de los santos y ángeles que acompañan la santa comunidad. La ratio se opone a la representatio del cálculo moderno, pero aun depende y ejecuta su poder a partir de la “persona”; invención del derecho jurídico romano, como bien supo ver Simon Weil en su conocido “La persona y lo sagrado”. El fenómeno de la persona funciona de esta manera en el pensamiento dictatorial de Schmitt en dos registros:

1. como aplicación o transformación de la teoría del genio alemán romántica, a la vez que intenta superarla via la cancelación de toda subjetividad abstracta o idealista.

2. como suelo “legal” por donde legitimar la excepción soberana más allá del principio anárquico del poder o la fuerza dogmática de la iglesia (más bien el dogma si entra pero solo en la medida en que es posterior a la ley).

Es fundamental entender aquí que la esencia de la Iglesia Católica para Schmitt no es culturalista ni moral, sino el aparato de la consumación de la jurisprudencia romana. Y es a través la persona que la mediación concreta (Vergegenwartigung) de su legítima razón (ratio) puede ocurrir. Así, la esfera del derecho y la legitimidad eclesiástica constituyen un círculo hermenéutico en el centro del pensamiento schmittiano.

Si esta lectura vis-a-vis Hugo Ball es correcta, lo que se nos exige es la profundización de una crítica de la operación efectiva del derecho, para tomar el concepto de Villalobos-Ruminott, y deshacer la relación entre derecho y persona, haciendo posible la pregunta por la “vida” más allá de las categorías principiales de lo político.

Schmitt fue muy consciente de la importancia de la interpretación de Ball a su primera etapa intelectual, a tal punto de reconocer que, junto a Leo Strauss o Ernst Junger, el poeta de DADA había acertado en colocar Romanticismo Político en el centro de sus preocupaciones y haber captado su esencia. En un congreso que tuvo lugar en Plettenberg en 1970, Schmitt recordaba aquella reseña de 1924 junto a una fraseología de Ball sobre el “Ser” como “forma de la consciencia en el tiempo”.

Es, otra vez, la cuestión de la ratio y la persona, como dos conceptos que Schmitt interpretó a su manera cuando se describió hacia la década del 50 como un “Epimeteo Cristiano”. Pero es muy probable que haya sido Ball quien acentuara la imagen del último Schmitt sobre sí mismo:

« Dunque, che cosa rimane? Non mi va di criticarlo, vorrei capirlo, e a dire il vero proprio per un autentico amore, non solo per amicizia e stima nei suoi confronti. Puo anche aver fatto della mia persona cio che voleva, questo non cambia nulla. Ora sono vecchio abbastanza per saper valutare in certa misura il significato di Ball per noi tutti. E stato proprio lui, del resto, a dire di me la cosa piu bella che sia mai stata detta in segno di lode e riconoscimento. Ha detto di me: «Nella forma di coscienza [Gewissensform] della sua attitudine vive il proprio tempo » Una frase meravigliosa in ogni dettaglio, forse non lo si nota a prima vista. « Nella forma di coscienza della sua attitudine vive il proprio tempo »: prendo questa frase come riconoscimento nei miei confronti. La forza significante di questa frase e ancora pi grande della bellezza stilistica che si sente quando la si legge o anche quando la si ascolta » [7]

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Notas

1. Michael Hollrich. « Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology, and Law (ed. Leonard V. Kaplan). Lexington Books, 2012. 17-47

2. Leo Strauss. “Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political”, en Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden dialogue, University of Chicago Press, 1995. p.90-120.

3. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology”. October, 146, Fall 2013. (La traducción al castellano es mía).

4. José Luís Villacañas. “Carl Schmitt: una autocrítica”. (ponencia inédita). Leída en el marco de Infrapolítica / Poshegemonía/ Literatura, Universidad Complutense, Verano 2014.

5. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology. p.84

6. Ibid. p.89.

7. Carl Schmitt. « Coloquio Su Hugo Ball », en Carl Schmitt: un giurista davanti a se stesso (ed. Giorgio Agamben). Neri Pozza, 2005. p. 149.