Painting, the last metaphysical activity. by Gerardo Muñoz

In his old book The Art of Cézanne (1965), the German art historian Kurt Badt makes a remarkable affirmation in dialogue with Hans Sedlmayr’s indictment about the crisis of modern art: “In him [Cézanne], in fact, painting ‘emerges as the last metaphysical activity within European nihilism – Nietzsche’s view of the great art of his time in general” [1]. Badt’s affirmation must be first understood contextually as a response to Sedlmayr’s thesis laid out in Verlust der Mitte (1951) that argues that the post-impressionist painter was the last attempt at visual order within the convoluted modern crisis of art, still committed to “represent what pure vision can discover in the visible world…without adulteration” [2]. The subtlety of Badt’s disagreement with Sedlmayr is notable, since for him Cézanne does not stand for a painter of chaos and subjectivity; on the contrary, the painter unequivocally enters in relation to nihilism. At that instance painting and nihilism are positioned polemically face to face. So, what could painting as the last metaphysical activity mean after all? Why is it that painting obstructs or stuns the total exposure of nihilism? Instead of retracting painting to an ‘origin’, what if we understand its ontological contour as an excess within and beyond nihilism?

In his recent book Tiempo roto (2024), Alberto Moreiras returns to Martin Heidegger’s Le Thor Seminar of 1969 to emphasize how in the epoch subsumed by the Gestell, and thus nihilism, the fundamental opening that exceeds the frame is an übermass, or overabundance of presence [3]. This might be a productive way to think about ‘painting as the last metaphysical activity’ in the era of Gestell, because it inscribes a relation to the visible always in relation to the appropriation of its excess. In the Zähringen seminar (1973) Heidegger will call this relation a phenomenology of the inapparent, which one could very well extend to the praxis of painting as the relation between unconcealment and concealment in the way that Daniel Aresse discusses it in the pictorial world of Vermeer (a polarity that in Cézanne no longer pertains to play of optic illusions but of the disclosure of the world). This cojoining of the inapparent is more beautiful than any possible world visible ordering, because it exceeds the frame of the visible [4]. In this way, Cézanne is not just a painter that exchanges roles with the thinker (as in the relationship between dichter and gedanke) it is rather that he remains the most faithful exponent of painting as the ontic region of the phenomenology of the inapparent or übermass.

In a session of the Zollikon Seminars (May 1965), Heidegger introduces Cézanne’s landscape as a counterpoint of the hermeneutical circle of perception and calculative intuition. Heidegger writes quite succinctly: “For instance, a painting by Cézanne of Mont St. Victoire cannot be comprehended [erfassen] by calculation. Certainly, one could also conduct chemical research on such a picture. But if one would like to comprehend it as a work of art, one does not calculate, but sees it intuitively. Is the painting, therefore, something psychological, since we have just heard that the psychological is what can be comprehended intuitively? No, the painting is not something psychological. Obviously, the above-mentioned “simple principle” for distinguishing psyche and soma is not simple at all” [5]. This is so because for Heidegger the figure of the mountain (a figure among others) in Cézanne’s work is not the cause of the decision of painting; it is rather the ground (Grund) that orients a certain disposition towards the opening of any given form. One could say that the motif of the mountain is the ground that dispenses the relation to the excess or the inapparent while being entirely visible.

As such, the activity of painting is not just a capacity or disposition that allows representation; on the contrary, the pictorial praxis qua praxis remains attached to the notion of truth as unconcealment and concealment in the hegemonic structure of Gestell and the objective sciences for which there is none. This allows to throw light into the rather underworked suggestion advanced by Badt that painting remains the last metaphysical activity of the arts, which does not presuppose understanding the “painterly” as a quality or autonomous sphere of human action, but rather an original gesture of presencing the non-presence, and in this way to remain in what I am willing to call the imperturbable.

It has been registered that at one point during the sessions at Le Thor, Heidegger also made the curious assertion that only Cézanne had taken a path towards thinking (in painting) similar to his own turning away from Western ontotheological dispensation into another beginning [6]. This might be because painting is neither the archaic residue of the human hand, nor the pictorial index of image; its fulfillment lies in the excessive proximity to truth that eternally reveals the permanence of the invisible.

Notes

1. Kurt Badt. The Art of Cezanne (University of California Press, 1965), 181.

2. Hans Sedlmayr. Art in Crisis: The Lost Center (Transaction Publishers, 2007), 131.

3. Alberto Moreiras. Tiempo roto: vivir el antropoceno (Palinodia, 2024), 113.

4. Martin Heidegger. Four Seminars (Indiana University Press, 2003), 8.

5. Martin Heidegger. Zollikon Seminars (Northwestern University Press, 1987), 79.

6. Giorgio Agamben. Il tempo del pensiero (Giometti & Antonello, 2022), 57-60.

*Image: Mont Sainte-Victoire, by Paul Cézanne. Philadelphia Museum of Art. Photograph from personal archive.

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Americanism and whaling. by Gerardo Muñoz

“What is the genealogical figure that best recalls this form of enmity in late American imperialism? The pirate.” This was written by Rodrigo Karmy, who sets up the ground for a timely inquiry. In fact, it is necessary to understand the accelerated processes that are currently underway as a civilizational choreography that only now finds an intense vortex of legibility. In what sense, then, can we speak of an order of pirates that have taken hostage the fleet of imperial politics and the empire of politics? At this point I would like to recall a brilliant and forgotten book by Charles Olson titled Call Me Ishmael (1947), which offers a perceptive interpretation of the essence and orientation of Americanism as an unbounded planetary civilization. Unlike many others interpretations – Max Weber on Calvinism and communitarian deification; Marxists on the Fordist mode of production and passive revolution; and even those that recast the economy of the spectacle and the psyche of mass culture – for Olson, who takes a necessary stepback, the civilization deployed by Americanism is essentially a production regime that first rose from the extraction of whale oil in the 19th century [1]. And as some economic historians have reminded us, before the first oil wells were found in Pennsylvania in the mid-nineteenth century, oil was embedded in the species of the sea, that is, in the fishing and cutting up of the mythic sea creature [2].

The veiled settlement of expansionism to which Daniel Immerwahr has drawn attention recently can only be understood if we start from the premise that the arcana imperii of Americanism is a maritime enterprise that takes the world itself hostage. This means that unlike the English trading companies of early liberal capitalist modernity, Americanism is no longer concerned with the neutralisation of a common space for the exchange of goods and values, but rather with something more terribly vast: the domination and total extraction of the sea and its species. Whoever rules the seas rules the earth; in other words, whoever is able to guide the threshold of the earth has been able to do so because he has already crossed every possible limit in the land surveying (agrimensura meant precisely the measurement of the land) art of territorial appropriation and separation.

The civilizational differential of such achievement should now be evident: this production regime does not have a territory or a specific mode of production as its objective, and this is precisely Olson’s thesis, but its sole purpose is to release an effective domination of the world. And only the world can be its most coveted object. Hence, it is worth remembering, that for Herman Melville – as he puts in the mouths of some of his characters – the enterprise of Americanism embodies in the secularized time of modernity something truly monstrous: nothing less than the consummation of the presence of evil; that is, the mystery of inequity (mysterium iniquitatis) in suspense and processed through the wager of the strongest whaler. How is humanity introduced and lodged in the courtyard of the mystery of inequity? Well, not only by fishing for each other, but by calling into question the very existence of the world. The religious imagination surrounding the fisherman as a prophetic symbol of salvation of the human species, as illustrated in a well-known plate from Herrad of Landsberg’s Hortus Deliciarum (1167), reappears in Americanism as an unbearable parody of all living things on earth. As one of the characters in the late novel Pierre (1852) says: “I hate this world.” And one could say that the inner belief in hatred is the fundamental stimmung of Americanism.

Thus, it is no longer just that we are hostages on the San Dominick, thrown into the groundless instance of the decision; it is something more sinister, lethal, and inconspicuous. The whaler is ultimately not the politician, he is the common man, a hollow-crowned qualunque, whose fate is shipwreck and whose tongue is commanding force. In the existential struggle between Ahab and the whale the only destiny is to caress the sea floor, as Olson says, will amount to something “all scattered in the bottom of the sea”. The post-mythic historicity of the flood reaches its definitive realization in Americanism as the genesis of a devastated world without an ark – propagated by the extinction of all species and all worlds and all presences, putting an end to the soft and untimely music of redemption.

A redemption that, not by chance, Melville only managed to find in the possible restitution of the original garden in the lands and landscape of Palestine: “Looks pearly as the blossoming / And youth and nature fond accord / wins Eden back…”, we read from the verses of Clarel (1876) [3]. Being able to preserve this acoustic garden besieged by the metaphysical force of the whalers may be the only ark left for us to land somewhere on Earth.

Notes

1. Charles Olson. Call me Ishmael (Grove Press, Inc, 1947), 18-19.

2. David Moment. “The Business of Whaling in America in the 1850s”, The Business History Review, 1957, 281.

3. Herman Melville. Clarel: A Poem and Pilgrimage in the Holy Land (1991), 87.

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Pasiones de Giorgio Cesarano: introducción a un dossier. por Gerardo Muñoz

¿Es posible seguir insistiendo en la apertura del pensamiento contra el cierre de la época incrustada en la elipsis infernal de la supervivencia ventilada en las sombras del desierto nihílico y entregada a los aparatos de la reproducción social? Escribiendo en la convulsa década de los setenta – y que algunos pensadores han llamado, no sin razón, el “big bang” de la transformación geoeconómica del mundo donde la revolución queda finalmente liquidada – la apuesta de Giorgio Cesarano en Manuale di sopravvivenza (1974) -y su antecesor Apocalisse e rivoluzione (1973) co-escrito con Gianni Collu – sigue constituyendo un esfuerzo desmesurado y singular por encontrar una bifurcación por fuera de las anquilosadas formas de la antropomorfización capital que entonces ya aparecía como como el destino catastrófico de la especie humana reducido a la compulsiva maquinación de las totalidades ficticias [1].

En efecto, como observa Cesarano con un gran poder de síntesis: el triunfo revanchista de la fuerza de la subsunción real, en realidad, confirma que el verdadero y único objetivo del principio de equivalencia no tiene otro blanco que la usurpación de un mundo domesticado y desprovisto de acontecimientos. Un mundo hecho a la medida de las necesidades de sus inmates, tal y cómo lo había previsto John Cowper Powys en una de sus brillantes pesadillas literarias [2]. Pero este es el mundo que hemos heredado y que seguimos atravesando, aunque algunas décadas nos separen de la provocación que a la altura de 1974 Cesarano alzaba ante las herraduras dialécticas de la época. En realidad, era una provocación asumida desde la posibilidad de la afirmación de una gnosis – algo que, como sabemos había aprendido gracias al diálogo sostenido con algunos representantes de la corriente bordiguista de la cultura radical del pensamiento italiano y de su estrato poético, como lo confirma en La casa di Arimane (1979) de Domenico Ferla – aunque sin abandonar la posibilidad de un movimiento en retroceso de éxodo, capaz de integrar un nuevo programa de emancipación de la comunidad real de la especie (Gemeinwesen) contra todas las celdas de la objetualidad y sus satisfacciones reguladas.

Un arduo primer paso: la retracción como rechazo de la hostilidad generalizada contra la presencia. Así, en un momento de Manual Cesarano podía escribía: “Ahora tener origen como fin es un programa perfectamente realista” [3]. Un realismo que optaba por abandonar el produccionismo apocalíptico al interior de la filosofía de la historia del capital en la metástasis de sus representaciones sociales. O bien, como escribe en uno de los momentos más emblemáticos contra la reificación del sujeto del saber y de la conciencia en Manual de supervivencia: “…el decrépito-infante Yo se tambalea….Se desvanecerá, morirá finalmente, lo mataremos cualquiera sea la máscara que lleve en ese instante. Porque el fin es el origen, el nacimiento de una comunidad-especie realizada, el nacimiento continuo de la presencia coherencia, la afirmación del ser inobjetivo….El fin del Yo marcará el principio de la presencia” [4]. Volver a la prehistoria, entonces, para desembotar el dominio cibernético de la optimización biopolítica administrativa de la vida que domicilia a la especie humana en el armazón de la producción de lo ficticio. Así, el vaciamiento paulatino de la vida tendrá en cada ápice de la simbolización el sol irradiante de la justificación y de la expansión del verosímil retórico de una comunidad abstracta. Por lo tanto, para Cesarano, la embestida contra la reificación del “Yo” debe su destitución a la intempestividad de la pasión del pensamiento como contraofensiva ante el ascenso depredador de la fuerza de la objetivación. Justo en este umbral Cesarano inscribe la partida para la época del agotamiento del reino de las formas y de la crisis de la legitimación política: “No es una clase de lo social, entonces, la que realizará la abolición de las clases emancipándose, sino que la negación de lo “social” y de sus clases, efectuada por el cuerpo proletarizado de la especie, emancipará a la especie de la “sociedad” como comunidad ficticia, prehumana” [5]. Apostar por particiones de valor social (el infinito juego de la hegemonía without end) solo podía perpetuar el espesor de la más rampante agonía.

De la misma manera que la crisis histórica validada por la astucia negativa del proceso infinito de acumulación apela a nuevas artes de estabilización y optimización de la abstracción Social (el paradigma de la unificación cibernética que Cesarano logra identificar en un momento de reestructuración de los propios mecanismos de la gobernabilidad del liberalismo tardío y de la consumación de la mediatización de los entes) de su propia incesante reproducción; para Cesarano toda “critica radicale” – que debe ser asumida como crítica en suspenso, más allá de todo sujeto posicional y posicionado en la estructura del movimiento humanista de la negatividad dialéctica – ya no se caracteriza por funcionamientos programáticos preelaborados mediante el rigor epistémico de la vanguardia militante o justificados en la divisa de la objetividad metodológica; se trata, en última instancia, de constituir espacios sensibles que despejen la desficcionalización absoluta de un movimiento existencial y de estilo cuyo único programa histórico se constataba mediante la inalienabilidad de la comunidad de la especie humana: la irreductibilidad de la pasión [6].

Si la modernidad consistió en la domesticación de las pasiones con el fin de impulsar el rendimiento objetivo y alienado de la diversificación de los intereses diagramados en el valor, ahora se trata de afirmar la liberación del yo como fractal de la no-objetualidad de mis pasiones sin que ésta sea entendida como una mera compensación traducida a la autonomía postromántica del arte [7]. La pasión del pensamiento en Cesarano es condición hiperbólica de una erótica que desoculta la chôra de lo inconmensurable; esto es, la distancia que marca el encuentro entre los restos del mundo natural y el uso vocativo de la lengua: “….ese paso de acercamiento, es abrazo de amor y de lucha, parece tanto más absurdo cuanto más lo cotidiano parece desierto. Es en este movimiento que cada uno podrá, encontrándose en la persistencia del deseo resistente a la aniquilación objetual, descubrir en sí mismo la presencia de ese programa histórico que es la pasión y sentirse listo” [8]. La autoafirmación de la génesis inconclusa de la pasión descentra el nudo gordiano de el terror de una vida sometida al proceso de adaptación en el que la máquina y la humanidad se cierran sobre si mismas.

Pero la pasión es el recurso que valida el recorrido ético de la apropiación de mi existencia; esto es, no es ni condición antropológica ni forma en la que puedo orientar mi relación con lo inefable del mundo. Y dado que nunca sabemos realmente qué constituye el objeto de la pasión – al menos que este dispuestos a abdicar la pasión a la matriz recursiva de lo objetual – la existencia sólo puede darse en la disponibilidad de la vida misma cuando ésta coexiste con la laguna de la pasión y del asombro en el mundo. Dicho en otras palabras, de nada vale “vivir por una pasión” como suele decir el automatismo retórico del contrabando de las pasiones y de la propaganda de agitación social; el valor absoluto radica allí donde la pasión se deja vivir en el movimiento finito de una vida que no puede ser otra, y que solo se mide con respeto a las propias conquistas o encuentros que marcan el ritmo de un destino. En este sentido, como escribe Cesarano en la glosa “Erotismo y Barbarie” (1974) que incluimos en este dossier: “La pasión es el sentido de lo sagrado que se demuestra como tal” [9]. La tonalidad sagrada de la pasión es aquello que no puede ser verbalizado como imperativo o veneración externa para la promoción servil de los hombres-masas orientados a la infinita idolatría sacrificial que, en el curso de la secularización cristiana, implicó el triunfo ficticio del ordenamiento del principio civil [10]. Para Cesarano, las pasiones de la especie es el no-lugar – de ahí que sea una chôra, un lugar de contacto imaginal con la expresión que solicita siempre en cada caso el umbral del afuera – mediante el cual la vida encuentra formas contra la supervivencia y la agobiante auto-aniquilación que el logos descarga sobre cada exigencia vital.

Sin muchos más rodeos podemos decir que el programa de la pasión sigue abierto en una época, la nuestra, cuyo régimen cibernético-administrativo sobre todos los ámbitos del viviente ha conseguido intensificarse con mayor ferocidad en el punto más álgido de nuestra civilización. Como si se tratase de un don fortuito, la excelente y cuidada traducción en castellano del mítico libro de Giorgio Cesarano por Emilio Sadier publicada en La Cebra y Kaxilda finalmente nos facilita una conversación que, a pesar de haber sido postergada durante tanto tiempo, regresa con la intensidad y el brillo de una voz entonada desde las catacumbas para confirmarnos que no todo ha quedado obliterado. Sobre esos restos se arremolina la ascesis singular de la pasión común de los hombres póstumos tras un mundo que se eclipsa. Y de este modo regresa la conquista singular de los encuentros, la despotencialización del ego, y el recogimiento de una morada en la insondable piel de las estrías del mundo. El dossier que presentamos a continuación sobre el pensamiento y la poética de Cesarano no pretende constituir otro gesto que aquel que contribuye, a su manera, a la continua “comunicación entre almas” al interior de una época que continúa encandilada en la fuerza de la objetivación y la producción de la impaciencia [11]. Y cómo intuía Cesarano en unos versos de su temprano L’erba bianca (1959): “…la buena canción tardó demasiado, pero había que esperar en el vacío para dejar resonar al corazón. Ahora lo sabes, hoy toda fortuna se ha disipado” [12]. ¿Nos hemos disipado también nosotros? Allí donde las pasiones toman la palabra y los tintes del alma dilatan su expresión las dudas para semejante interrogación disminuye y se disipa. Así, atravesados por el timbre de la pasión, moramos en la inesencia, pero sin realmente pertenecer a ella.

*Esta es la introducción al dossier sobre el pensamiento de Giorgio Cesarano que preparé a raiz se la publicación en castellano de Manual de supervivencia (Kaxilda, La Cebra 2024), y de próxima aparición en la revista chilena Escrituras americana en la primavera de 2025.

Notas

1. Willy Thayer. ‘”Fin del trabajo intelectual y fin idealista/capitalista de la historia en la ‘era de la subsunción real del capital’”, en El fragmento repetido: escritos en estado de excepción (ediciones metales pesados, 2008).

2. John Cowper Powys. The Inmates (Macdonald, 1952).

3. Giorgio Cesarano. Manual de supervivencia (La Cebra, Kaxilda 2023), 112.

4. Ibid., 49-50.

5. Ibid., 130.

6. Furio di Paola. “Dopo la dialettica”, Aut Aut, N.165-166, 1978, 63-103.

7. Para la elaboración de este argumento, ver el ensayo de Gianni Carchia, “Modernità anti-romantica”, en Pharmakos: Il mito trasfigurato (Ernani Stampatore, 1984), 9-13.

8. Giorgio Cesarano. Manual de supervivencia (La Cebra, Kaxilda 2023), 75.

9. Giorgio Cesarano. “Erotismo o Barbarie (1974)”, incluido en traducción al castellano en este dossier.

10. Carlo Levi. Paura della libertà (Neri Pozza, 2018), 120.

11. Gianni Carchia. “Tragedia y persuasion: nota sobre Carlo Michelstaedter”, en Retórica de lo sublime (Editorial Tecnos, 1994), 35.

12. Giorgio Cesarano. “A un amico”: “So che per te di troppo tardarono / il bacio dell’amata e la buona canzone / ma bisognava saper asperttare / e lungamente e a vuoto lasciar risuonare il cuore. / Ora lo sai, chiusa ogni ventura.”, en L’erba bianca (Schwarz Editore, 1959), 39.