Ancilla amicitiae: amistad y testimonio de Iván Illich. por Gerardo Muñoz

El pensamiento del exsacerdote y arqueólogo de los sedimentos teológicos de Occidente hubiera permanecido inconcluso si no fuese gracias a su amigo e interlocutor David Cayley, quien hizo posible The Rivers North of the future: the testament of Ivan Illich (2005) póstumamente. Si bien desde comienzos de los sesenta Illich —luego de la experiencia catastrófica de generar una ius reformandi dentro del paradigma misionero en Washington Heights y Puerto Rico— había avanzado en una serie de críticas a los dispositivos de la vida contemporánea, no fue hasta el final de su vida cuando tuvo la valentía de esbozar lo que él mismo llamó su testimonio sobre el destino de Occidente. Este testimonio buscaba el desaprendizaje de las raíces proféticas cristianas para “dar comienzo a una teología de nuevo tipo”. 

Como en múltiples ocasiones Illich no se cansó de repetir, la signatura de su pensamiento (la “idea única” a la que es fiel todo pensador, según Cayley) residía en la comprensión de la caída de la Modernidad hacia la corruptio optimi quae est pessima (“la corrupción de lo mejor es lo peor”). La peor de las corrupciones había tenido lugar con el advenimiento de la profecía universal cristiana, cuya economía de la salvación terminó administrando los hábitos y los modos sensibles de la vida de los hombres. La idea de “reino” como espacio de apertura a la “sorpresa”, ahora pasaba a estar en manos de la institucionalización de la Iglesia; de la misma manera que la conspiratio convertía el pecado en administración de la comunidad de los vivos en un tiempo sin redención. Así, las páginas de la Historia vencían el misterio de las relaciones entre hombres que ya no podían elegir sus maneras libres de inclinación y afección. 

En un trabajo, complementario a su última conversación, Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University Press, 2021), David Cayley da forma a una especie de testimonio que recorre las estelas del pensamiento de su viejo amigo. Como sabemos, escribir sobre la clandestinidad de la amistad es siempre una misión imposible. Por esa razón el libro evita la biografía convencional del “sujeto que supone saber”, optando por la indeterminación entre vida y pensamiento, constelando fragmentos que siguen generando la “extrañeza” ante el pensamiento vivo de un testigo de su época. Por esta razón, la escritura de Cayley es también un ejercicio autográfico sobre la potencia de un pensamiento cuya vitalidad, ante y contra la muerte, se coloca en el umbral del testimonio. Todo esto implica, como ha señalado Giorgio Agamben recientemente, generar una verdad en el mundo que solo puede comunicar lo que es absolutamente incomunicable.[1] El libro de Cayley erra en esta dirección, sin abonar modelos o ideas aplicables para un mundo caído al mysterium iniquitatis. El misterio del mal desborda la tarea de las instituciones que alguna vez dotaron a los hombres de las certezas del mundo de la vida y de sus técnicas de sobrevivencia. El testimonio da cuenta de la humillación del hombre ante este declive antropológico que hoy multiplica las compensaciones. Y, sin embargo, no es menos cierto que los hombres en la medida en que “hablan”, no pueden dejar de ser testigos de una verdad, como un vagabundo en la noche que tropieza con ella.

En uno de los momentos más hermosos del libro —hermosos en la medida en que la belleza es también la complicidad secreta de toda amistad— Illich le confiere el secreto abierto de su pensamiento a Cayley de esta manera: “Yo dejo en tus manos lo que yo quiero hacer con mis intenciones… decirte esto en gratitud y fidelidad detrás de este candelabro que está prendido mientras te hablo de mi testamento verdadero que no es reducible a una traición, sino que ha sido elegido en mi propia vida”.[2] Como en pocos otros momentos de la conversación Illich-Cayley, encontramos aquí una instancia del brillo de la proximidad entre el carácter singular y el desasosiego histórico de Occidente. Desde luego, podemos pensar en la etapa paratáctica de Hölderlin, en la que el poeta alemán pudo dar testimonio destruyendo la gramática del poema y la razón, para así dejar ver el abismo entre el mundo moderno de las maquinaciones y la pulsión aórgica de la vieja Grecia. Tras la luz de la vela, Illich abría una instancia que, más allá de la profecía, pudiera orientar otro camino: por eso la figura del amigo ya no era un profeta, sino simplemente como una existencia que, mediante la experiencia, recordaba que las “percepciones vitales ahora eran ajenas a todos en el mundo”.[3] De ahí que Illich diga que “solo una vez que borramos la predictibilidad del rostro del otro podemos ralamente ser sorprendido por él”. 

¿Puede el pensamiento de Illich preparar una ius reformandi política o una revolución institucional en un mundo atravesado íntegramente por el mysterium iniquitatis? Ahora hemos llegado a este punto. Cuando le he preguntado esto a Cayley como antesala a nuestra conversación, me ha contestado con una respuesta que pone el acento en la vacilación: “Axiomáticamente nunca es tarde, pero esto no quiere decir que no sea, en verdad, ya muy tarde”.[4] No caben dudas de que Illich es un pensador que toma distancia de la política, y que es ajeno a sustancializar un principio de comunidad redentora. No debemos olvidar que el común para Illich es el silencio irreductible del ejercicio de dar un testimonio. De ahí que su testamento —el de una vida ex ecclesiamex universitatis, y ex mundi— solo puede hacerse desde la práctica de amistad y como reparación para las condiciones de una “práctica de amor”. Este amor ya no es una inscripción universal dispensada por la profecía, sino que afirma la celebración ante las cosas que encontramos. En este punto es que es insuficiente pensar teológicamente a Ivan Illich como un pensador mesiánico ante el agotamiento de la comunidad de salvación cristiana y sus instancias de deificación. El testimonio del último Illich registra, sin programa ni determinación teórica alguna, que el reino es la separación de nuestros modos (el espacio invisible de lo vernáculo) del régimen de la escasez. La amistad libera el espacio invisible que le devuelve la subsistencia al existente. 

Y hacerse cargo de la subsistencia supone, en última instancia, la afirmación del carácter ante la muerte por encima de los controles de optimización (risk management) de la Vida entendida como abstracción o como guerra contra la muerte singular.[5] Todo esto resuena en el presente pandémico en el que la nueva oikonomia del “polo médico” busca incidir, una y otra vez, sobre la vida haciendo de los seres vivos una mera reserva para la administración del “delivery of death” y de las estadísticas del “death toll”. Si en nuestro presente estamos atravesados por la pérdida absoluta de “la hora de tu propia muerte”, como me ha recordado Alberto Moreiras, entonces lo fundamental es retraerse de una “Vida” para comenzar a vivir verdaderamente. 

El vórtice del pensamiento de Illich recae sobre la tarea más difícil de la existencia que, en el afuera de la vida, orienta a todo destino. Buscar una tonalidad con la verdad supone retraerse de la mala fe de los valores del dominio cibernético. Fue así como Illich abrazó la amistad y la compasión al interior de un mundo roto. Por eso, en un ensayo tardío podía decir que “la amistad, la philia, era la verdadera constancia de su enseñanza… y que para la amistad no hay un nombre, puesto que varía en cada respiro”.[6] El retiro a la amistad devenía una teología transfigurada, la única ancilla amicitiae del pensamiento y el único testamento de una experiencia en un mundo en tinieblas. Y es la proximidad del testimonio aquello que atraviesa un mundo incapaz de transmitir la música de las cosas tras el fin del eón de los profetas.  

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* La presentación de Ivan Illich: An Intellectual Journey (Penn State University, 2021) de David Cayley tendrá lugar el viernes 16 de abril junto al autor, en el marco de “Conversaciones a la intemperie” organizada por 17, Instituto de Estudios Críticos.Para asistir al encuentro, abierto al público, es necesario el registro en: https://17edu.org/conversaciones-a-la-intemperie-ivan-illich-an-intellectual-journey-de-david-cayley/

Bibiliografía


[1] Giorgio Agamben, “Testimonianza e verità”, en Quando la casa brucia. Giometti & Antonello, Macerata, 2020, pp. 53-88.

[2] David Cayley. Ivan Illich: An Intellectual Journey. Penn State University Press, Pensilvania, 2021, p. 9.

[3] Ivan Illich. “The Loss of World and Flesh”, Barbara Duden y Muska Nagel (trads.), Freitag, 51, Bremen, diciembre, 2002.

[4] Correspondencia personal con David Cayley, abril de 2021.

[5] Gerardo Muñoz, “Teologías post-coronavirus”, José Luis Villacañas (ed.), Pandemia. Ideas en la encrucijada. Biblioteca Nueva, Madrid, 2021, pp. 254-265.

[6] Ivan Illich. “The cultivation of conspiracy”, Lectura en Villa Ichon, Bremen Archive. Bremen, Alemania, marzo, 1998. 

Valorización absoluta y anti-institucionalismo. por Gerardo Muñoz

Sobre el neoliberalismo se han dicho muchas cosas y se seguirán diciendo muchas más, puesto que todavía no podemos establecer un “epochê” ante su fenómeno. El neoliberalismo no es una determinación económica o no solo, sino un tipo específico de racionalidad cuyo principio central es el ordenamiento vital. Me gustaría sugerir que la sustancia de ese principio es la valorización absoluta. Esto exige que nos aproximemos al problema desde la racionalidad jurídica. Esto es, si el neoliberalismo es una dificultad para el “pensamiento” – y no un problema regional o meramente “crítico” – es precisamente porque en él se anida la relación entre las formas que orientaron la legitimidad y un nuevo tipo de racionalidad que objetiviza al mundo. Cuando hablamos de valorización absoluta queremos dar cuenta de un tipo de racionalidad que entra en escena tras el agotamiento de la autoridad moderna. Y por eso el “valor” es esencialmente una categoría metafísica (de medición, jerarquización, y de mando) que desborda las esferas tradicionales y la división de poderes e impone una nueva fase de la dominación. La absolutización valorativa tiene dos rasgos fundamentales: a) “jerarquizar” ónticamente mediaciones entre objetos y sujetos, y b) efectuar una forma de gobierno en la medida en que la racionalidad valoritiva opera como un mecanismo “atenuante”. Dicho de otra manera: la valorización es un proyecto de la subjetividad y del orden relativo a su autoabastecimiento (la producción de valor). De manera que hay aquí ya tres puntas de un nudo que ahora podemos desplegar: la racionalidad jurídica de la valorización, una nueva lógica de gobierno, y la necesidad de un diseño anti-institucional.  

La caída de la racionalidad jurídica a la valorización ya no se limita a un problema “de juicio” de un jurista, sino que es el propio suelo de su capacidad “discrecional”. El gran constitucionalista norteamericano Cass Sunstein (Harvard Law) se ha referido a la racionalidad “cost & benefit” como “la verdadera revolución silente del liberalismo tardío”. El marco de decisión “costos y beneficios” implica, como mismo admite Sunstein, un traslado del sujeto de la soberanía: “En la historia del pensamiento democrático, muchas pensaron que el lugar central de todo el juicio es el We The People. Sin embargo, hoy nos interesa enfatizar la necesidad de un análisis más cuidado que parte de que oficiales y expertos entrenados ahora pueden ser quienes están capacitados para la toma de decisiones desde la evidencia” [1]. El nuevo guardián del orden concreto ahora se vuelve un tecnócrata quien ya no tiene autoridad de decisión; ahora le basta con intervenir desde principios discrecionales de mediación y evaluación. Por eso el físico italiano Ettore Majorana advirtió que, con el desarrollo de formas entrópicas de la experimentación científica, las nuevas formas de “gobierno” tendrán que se desarrolladas como formas de administración de los sucesos del mundo mediante valores [2]. 

En el derecho este principio de costos y beneficios ha coincidido con el auge del interpretativismo, que informa la filosofía del derecho jurídico. Ahora los jueces ya no deben aplicar el derecho vigente, sino “interpretarlo en su mejor luz”; esto es, interpretarlo desde la neutralidad del valor (la moral de turno). Desde luego, el dilema es que, como notó Carl Schmitt: “en tratar algo como “valor” le confiere la apariencia de la realidad efectiva, objetividad y cientificidad propias de la esfera economía y de la lógica de valor adecuada a esta última. Pero no debemos ilusionarnos: fuera de la esfera económica, el planteo tiene carácter negativo y la lógica del valor extraeconómico superior y supremo se pone en marcha a partir del no-valor” [3]. De esto pudiéramos derivar dos incisos. En primer lugar, que el problema de la valorización que subyace a la compensación neoliberal en el derecho no es económico, sino un fenómeno de moralidad indirecta (asumida desde la negación de un valor inferior). En segundo lugar, la valorización jurídica es necesariamente anti-institucional, en la medida en que ahora el orden concreto no es defendido mediante la aplicación del derecho vigente, sino que funciona para “validar” la distribución arbitraria de los valores de cada momento en el tiempo. Creo que sin entender este cambio de “racionalidad jurídica” no podríamos comprender el impasse del constitucionalismo contemporáneo, la hegemonía del derecho administrativo, o el éxito de la expansión de libertades individuales (Citzens United, Artículo 230, etc.) aunque no de protecciones y garantías institucionales (enmiendas constitucionales, por ejemplo). La valorización es una “consecuencia” de los viejos principios liberales: una stasis entre la “integridad del derecho” y la “búsqueda de la decisión correcta”.

Ahora bien, una nueva legalidad basada en la valorización absoluta pone patas arribas toda la genealogía de las formas de la modernidad política. Sólo hay que mirar la crisis de la financiación del voto en los Estados Unidos a partir del caso Citizens United vs. FEC (2010), la porosidad de los partidos políticos que ahora se muestran incapaces de llevar a cabo la mediación entre representación y poder constituyente; o el propio dispositivo de “movimiento” (el motor del We The People) ahora en manos de una “minoría intensa” que busca hacer coincidir movimiento-estado para soterrar a otros sin ni siquiera pasar por la discriminación del “enemigo”. Ciertamente no es una “unintended consequence” que la valorización neoliberal promueva la intensificación de la movilización total; pues la movilización es tanto el índice anti-institucional, así como la máxima evidencia de la crisis de autoridad política, en la que cada sujeto y cada causa se elevan a la “oquedad que camina por el borde de la ilegalidad, con traspiés, pero sin caída en ella” [4]. En realidad, esta es la ratio gubernamental del neoliberalismo: liberar flujos de intensificación para lugar optimizar sus efectos. Aunque en muchas ocasiones la optimización no se presente como una fase secundaria ad hoc, sino como una formalización constitutiva de la propia inminencia de lo social.

Ahora creo que vemos con mayor nitidez la dimensión del programa del neoliberalismo como dispensación de la objetivación del mundo que lleva a la representación política a su fin: la jurisprudencia en el orden concreto, las formas de representación (el partido, el ciudadano, la nación, el ciudadano, etc.), y el poder constituyente (el movimiento). Si alguna vez Norberto Bobbio dijo que el positivismo era tanto una forma de organización del derecho como ideología política (liberalismo), hoy podemos decir lo mismo del neoliberalismo: es una teoría de racionalidad económica, una filosofía del derecho, pero también una liquidación de la autoridad (ahora sustentada desde la cibernética como administración de los flujos). La cuestión es si esta racionalidad es irreversible (o si, en efecto, se puede mitigar como problema al interior de la “racionalidad”); o si, por el contrario, la fragmentación en curso ante el desierto del valor puede orientar otras salidas para registrar la separación entre experiencia y mundo. 

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Notas 

1. Cass R. Sunstein. The Cost-Benefit Revolution (MIT, 2018).

2. Ettero Majorana. “The value of statistical laws in physics and social sciences”, Scientific Papers (SIF, 2007), 250-59. 

3. Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra, 2012). 

4. Jorge Dotti. “Incursus teológico-político”, en En las vetas del texto (La Cuarenta, 2011), 275-300.

*Notas para la intervención “Neoliberalismo Hoy”, conversación con Lucía Cobos y Rodrigo Karmy en el marco de “Diálogos Pertinentes”, Instar. Enero 11 de 2021. 

Nos patriam fugimus: epístola a una poeta. por Gerardo Muñoz

Tienes toda razón: crece el barbarismo y se dilatan las miserias humanas en el desierto. A la distancia el ejercito de pedagogos pareciera infinito. Por eso ya no podemos hablar de civilización, legitimidad, virtud, o prudencia para legislar el mundo. Tampoco es un mundo para la amistad, el amor, o la compasión. Es muy probable que el malestar sea fundamentalmente un malestar de la crisis de lo invisible antes que de un problema de la escasez de recursos. Y, sin embargo, siempre nos preguntamos, ¿cómo puede ser que nadie pueda verlo? Sólo la comunidad de amigos en el pensamiento pareciera despejar un pedazo de cielo donde la distancia entre nuestros gestos y afinidades renuevan su brillo. Es algo que aparece ilustrado muy bien en un cuadro de Ker Xavier Roussel: una comunidad de amigos solo existe en virtud del canto que resuena bajo las nubes de una tarde cualquiera. La amistad es, como la claridad de las cosas, la inclinación por las formas que nunca podemos poseer. Para lo que buscamos no hay explicaciones o justificaciones. Tal vez el problema sea siempre el mismo: ¿cómo estar en condiciones de mirar? ¿Cómo hacernos de una mirada nublada un mundo carente de su condición paisajística? Este es ciertamente nuestro problema. Acotando a la mirada, nos sustraemos de la ansiedad por ser entendidos en un mundo donde todos quieren tener la razón. Y al final, hablar de esto genera el problema de las minorías, como me aseguraba hace poco un amigo. Y creo que tiene razón. La legibilidad ante lo numérico siempre paga el alto precio del cliché. No hay sentido que no sea liso. Por eso, lo importante es siempre cortar el sentido y transfigurarlo. Es probable que la minoría instale la cuestión de una antropología de las almas; un asunto ahora irreducible a las taxonomías de las clases, de la economía política, de las instituciones, o del reparto de poder. El alma implica comunicación entre amigos que buscan ver en el mundo en su mismo aparecer. Lo importante aquí es ver en la oscuridad. Esto presupone una nueva jerarquía de relaciones con el mundo, en la cual los dioses de la mirada colorean los vestidos de cada cosa que encontramos. Pero todo está por pensarse, o, más bien, es la textura misma de lo impensado. Nos patriam fugimus.

Te saluda,

Gerardo

*Imagen: Ker-Xavier Roussel. “Nos patriam fugimus (Tityrus and Meliboeus)” (1914).

Sobre el hispanismo con puentes. Por Gerardo Muñoz.

Creo que repito un lugar común si digo que a mí también me parece estimable que un crítico español como Jordi Gracia reseñe en la prestigiosa revista mexicana Letras Libres, un libro tan sui generis como Marranismo e inscripción (2016), de Alberto Moreiras. Cuando hace un año organizamos el lanzamiento de este libro en Filadelfia (las contribuciones, por cierto, pueden encontrarse en este espacio), no sin toparnos con cierta resistencia pasiva y buena dosis de hallway chatter, algunos esperábamos con ansias la asistencia de rostros desconocidos, de nuevos viajeros, de patos mareados (para decirlo con Carlos Abreu), y por ahí también la presencia de algunos bucaneros capaces de darle un tirón al buque. Creo que todos estamos de acuerdo de que la presencia de piratas y bucaneros siempre hace todo más interesante y polémico. Pero no fue así, y aunque el salón estuviera lleno y la discusión fuera estimulante, los que estábamos ahí éramos, en su mayor parte conocidos, colegas y amigos que van y vienen, algunos miembros del colectivo Deconstrucción Infrapolítica, y otros afines al proyecto desde cierta distancia y con divisas muy heterogéneas.

En efecto, el peligro del “cocooning” del que habla Cass Sunstein, no solo hace metástasis en los nuevos medios de la web que fomentan la reproducción del consenso, sino que es ya la lógica misma del malestar en la universidad contemporánea. De ahí que la apuesta del marranismo sea una des-vinculación radical con todo el tinglado comunitario y sus comuniones que repetidamente atentan contra la aspiración de habitar un espacio más democrático desde el disenso, la separación, y el pluralismo. Se dice fácil, pero quizás la universidad contemporánea como institución ya no esté en condiciones de asegurar estas mínimas exigencias. Lo vemos todos los días con el ascenso en contra de Primera Enmienda en los campuses, así como en las nuevas formas despiadadas que afirman un identitarismo reactivo y miope. Así las cosas, no estoy muy seguro que la universidad contemple las condiciones adecuadas para la realización de un destino coherente a largo plazo. Por lo menos no se ven alternativas.

Volvamos a Gracia. Dejemos a un lado las impugnaciones que Gracia embiste contra la “Teoría” (y que han dejado en claro Sebastiaan Faber, Pedro Caro, Jorge Yágüez, Alberto Moreiras y otros en sus comentarios) como operación de escarmiento contra el pato que comete la infracción con su despegue. Ese vuelo esquivo vendría a confirmar la esencia del pharmakon maléfico de toda teoría como toxina que hace de toda ave una presa lista para el sartén. Dejemos también de lado, como ha notado Villalobos-Ruminott que, si bien Gracia reconoce el naufragio de la escena “teórica” en la universidad, le adjudica a Marranismo ser un síntoma de un nuevo vasallaje en función de los términos infrapolítica y poshegemonía. Dejemos también de lado que, para Gracia, en un gesto reduccionista y apurado, una compleja orientación de pensamiento colectivo y heterogéneo (infrapolítica) remite exclusivamente a “una confesión de desengaño sobre la autosuficiencia de una Teoría arrogantemente dotada de superpoderes analíticos. Y me parece valiosa por lo que tiene de experiencia honrada para uso de jóvenes profesores y estudiantes avanzados”.

En otras palabras, para Gracia, Marranismo e infrapolítica anuncian el desengaño de la magia negra de la teoría. ¡Una auto-confesión de brujo! Pero lo más desafortunado, es que Marranismo vendría a poner en escena una paideia moral, un timely warning para el nuevo estudiantado. ¡Apártense de esa brujería! (¿No es siempre lo que se dice?) Es cierto que Gracia ve con claridad que infrapolítica no quiere reproducir la cháchara crítica, que va por otro lado, pero inmediatamente rebaja el debate al almidonado ejercicio de una carta de amor dirigida a los jóvenes. En realidad, no me parece que la intención o el tono de Marranismo sea equiparable, digamos, a La vida verdadera, ese libro de Alain Badiou escrito con el clamor de un maoísta new age que le escribe a una juventud adormecida en el sofismo apolítico. Traigo la comparación con Badiou para lograr distancia y percepción. Puesto que hay una vasta diferencia entre un maoísta y un marrano. Y esa es la distancia para la cual no hacen falta puentes. Mientras que el maoísta solo habla desde las contradicciones del pueblo, el marrano abandona todo cierre comunitario, así como toda síntesis contraria. El marrano no busca la unidad. En fin, todo esto podemos dejarlo a un lado, aunque todo es muy importante.

Yo quisiera incidir en un bucle de la polémica con Gracia que pasa por reducir el problema de la universidad contemporánea y del hispanismo a una cuestión de “diálogo”. Si la misión de la universidad contemporánea ya hoy ha quedado rota – es más, sin posibilidad de restitución política ya sea desde la derecha como desde la izquierda, como dice un libro notable Why Liberalism Failed – la apuesta al diálogo, aunque bienvenida, no puede constituirse como compensación a la caída de la legitimidad universitaria. No se trata de negar el diálogo, bastaría más. Pero tampoco el diálogo puede asumirse como la estrategia para optimizar un mejor rendimiento de la institución. Podemos pensar en varios intentos de reestablecer el intercambio cultural regional o nacional (intercambio material entre instituciones, publicaciones, académicos, espacios culturales y universitarios, becas de trabajo, tiempo en programas de televisión), como en efecto ya existen entre algunos campos o subcampos. Todo esto, aun lográndose, no llega a tocar la raíz del problema. Y el precio que hay que pagar es alto.

El problema de fondo es si la solvencia ‘dialoguera’ entre las partes puede realmente preparar condiciones alternativas a la actual crisis de las Liberal Arts en la universidad contemporánea (al menos en los Estados Unidos). Recuerdo ahora un momento memorable en el congreso La Universidad Posible que tuvo lugar en Santiago de Chile en el 2016, organizado por Willy Thayer y otros colegas chilenos, donde Gareth Williams lanzó una pregunta a sangre fría: ¿en realidad necesitamos más humanismo? El horizonte de la demanda humanista que contiene al diálogo en su factura intercultural nos lleva a una administración de corte cultural policy que no se hace cargo de la fractura entre institución, pensamiento, y felicidad (eso que Moreiras llama un “estilo de existencia” para restablecer un nuevo hispanismo internacional). Claro, la posibilidad de pensamiento y existencia es lo que lo yo pediría desde una infrapolítica práctica por encima del croqui ingenieril de puentes atlánticos.

Me da la impresión que limitar este intercambio a la apuesta de un “diálogo” (por lo muy necesario e ineludible que sea) entre dos orillas termina aislando la cuestión de fondo: si estamos experimentando un agotamiento epocal de las humanidades en la universidad, ese nihil no puede enmendarse, me temo, desde ‘una nueva política’ cifrada meramente como management en las relaciones bilaterales. Este tipo de operación, irónicamente, reificaría el gueto hispanista hacia una política proteccionista de la lengua, del archivo, de la firma, de sus credenciales, de sus circuitos de publicaciones, de sus congresos, y de un lago etcétera. La ilusión de la globalización – y la universidad no es otra sino otra máquina dentro de este proceso efectivo – no es que todo sea fluido y que todos los regímenes culturales alcancen un reconocimiento diferencial dentro del estado homogéneo universal. El verdadero triunfo de la globalización es crear la ilusión de que las modalidades de la soberanía aún están en condiciones de preservar, contener, y generar nuevas formas katechonticas. Pero ya todo esto es insuficiente.

No sé hasta qué punto la demanda de un hispanismo de banquetes, chiringuitos, congresos literarios, o salones de baile, contribuya a un movimiento contra-universitario; o si, por el contrario, termine abasteciendo vagas ilusiones de una pax hispanica diagramada desde una metáfora hidráulica.

Puentes sí, y muchos, pero nunca desentendiendo lo que yace abajo. En fin, Lezama lo decía mejor: “un puente, un gran puente que no se le ve / un puente que transporta borrachos / que decía que se tenía que nutrir de cemento / mientras el pobre cemento con alma de león / ofrecía sus riquezas de miniaturista, pues, sabed, los jueves, los puentes / se entretienen en pasar a los reyes destronados”.