El dominio cibernético. Para una sesión en la plataforma Copincha. por Gerardo Muñoz

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I. El dominio cibernético. Antes de comenzar debo agradecerle a la plataforma Copincha (La Habana) por la generosa invitación a esta conversación en la que solo voy a abordar tres hipótesis y sustraerme de conclusiones cerradas, puesto que el problema de la cibernética sigue siendo un horizonte abierto en mutación. Mi preocupación reflexiva sobre esta temática es un sobrevenido de una interlocución de años ligada a lo que llamamos infrapolítica, sobre la cual también podemos conversar si resulta de interés o relevante a lo largo de nuestra discusión. En primer lugar, me gustaría recordar que el problema de la cibernética es, primero que todo, el problema por la pregunta la dominación contemporánea; esto es, sobre qué tipo de razón sobre la cual hemos devenimos sujetos de operación efectiva de racionalización. Hablar de racionalización es intentar hacernos cargo de una compresión concreta de la realidad. 

Desde luego que hay una historiografía de la cibernetica – de Norbert Wiener y a la cibernetica biológica con Maturana y Varela, pasando por la teoría de sistemas complejos hasta el dominio actual de la programación que hoy asociamos con Silicon Valley como “nuevo espíritu mundial” – pero prefiero tematizar la cibernética en la línea señalada por Martin Heidegger que podemos organizar en dos registros: (i) un nuevo dominio sobre la vida biológica, y (ii) como una integración de las ciencias en la que realiza y se lleva a su fin las propias condiciones de la filosofía occidental. En efecto, para Heidegger la cibernética constituía una nueva “ciencia fundamental” con el fin de ordenar la producción y los modos vitales de la socialización. Dicho de otra manera, la cibernética marcaba el desborde la ontología regional de la ciencia hacia la consumación de la técnica de administración total de las mediaciones entre vida y mundo. En un importante ensayo de 1967, en su momento, una conferencia leída en Grecia, Heidegger desplegaba el dominio cibernético de esta forma: 

“La victoria del método [científico] se ha desplegado hoy en sus posibilidades más extrañas en la cibernética. La palabra griega kubernetes (χυβερνήτης) significa el que capitanea el timón. El mundo de la ciencia deviene en el mundo cibernético. Y la matriz cibernética del mundo presupone que el direccionamiento o la regulación es la característica más importante porque busca calcular en todos los acontecimientos del mundo… Y la regulación de un acontecimiento por otro es mediado por la transmisión de un mensaje, esto es, por la información. En la medida en que los eventos regulados transmiten mensajes hacia lo que lo regula y lo in-forma, la regulación tiene el rasgo fundamental del feedback-loop de la información” [1]. 

No podemos tematizar todo lo que se abre con esta definición de Heidegger, pero podemos enfatizar cómo el dominio de la cibernética no es manera figura (Gestalt) representacional de una ontología regional (la economía, la política, la sociedad civil, los instrumentos), sino que aparecía como régimen de calculabilidad de la propia dimensión acontecimental de los fenómenos en el mundo. De ahí la fuerza de la estadística y el decisionismo continuo de la física experimental – esta era la hipótesis del físico italiano Entore Majorana – irremediablemente llevaría a aumentar las capacidades de gobierno sobre la heterogeneidad de los acontecimientos. Por eso la cuestión de la cibernética como despliegue específico de la era de la técnica en la unificación de la ciencia debe ser entendido también como efecto político, a pesar de que su estructura sea auténticamente post-política en la medida en que el proceso fuerza radica en la optimización y atenuación del conflicto, transformando el orden categorial de la política moderna cuya invención presupuso, como sabemos, nociones de autoridad, contrato social, y una antropología específica (el ciudadano) para frenar las guerras civiles inter-estatales europeas. Como sabemos, la forma estatal hacia la segunda guerra mundial se mostraba incapaz de producir estabilidad y trazar nuevos límites o diques de contención ante lo que en su momento se llamó la “era de la neutralización”.

De igual forma que hemos dicho que la cibernética es la realización y cumplimiento onto-teológica de la metafísica en el quiebre de la economía entre ser y pensar; podemos decir que ella también constituye la ciencia general de una política imperial para optimizar la stasis o guerra civil que sobreviene después del fin de un principio estable de autoridad [2]. De ahí que la cibernética sea un marco general para entender la reproducción de la vida (que estrechamente se ha entendido como biopolítica) como disponibilidad continua de un régimen de seguridad para los modos de existencia en el mundo. Por eso, como ha visto bien Yuk Hui, la tecno-política no se limita a una forma de vigilancia de las conductas, sino también a la autoreproducción de un estado de seguridad en función de valores, prevenciones, y parámetros de un diagrama general que solicita de la totalidad poblacional [3]. Una vez más, me parece que Heidegger había visto esto con precisión en Camino de campo (1945): 

“El mundo estructurado (gestell) como mundo científico-técnico no es en absoluto un nuevo mundo artificial ni tampoco debe entenderse como el mundo natural; al contrario, es una configuración dispensada de la representación metafísica del mundo…El ser en la era de la devastación del mundo consiste en el continuo abandono del ser. La malicia de esta devastación llega a su punto de consumación cuando asume la apariencia de un estado de seguridad en el mundo que garantiza el “standard of living” como el objetivo más alto de la existencia que debe ser realizado.” [4]. 

Aquí aparece condensado el nudo de la cuestión: a mayor extracción de información poblacional, mayor el despliegue de la securitización del mundo de la vida y sus mediaciones; y, por consiguiente, el ascenso de un estado valorativo de la seguridad de la totalidad de los modos de vida requiere un continuo proceso de abandono de la experiencia del singular en la que podemos experimentar nuestra relación libre con el mundo y las cosas.  

III. Experiencia y crisis del afuera. Creo que hasta aquí se puede ver que, de manera sistemática, la cibernética supone una crisis de la experiencia en tanto que el mundo de la vida y de la existencia deviene co-sustancial con el proceso del organismo. De ahí que la cibernética sea también una continuación del proceso antropológico, si es que entendemos por hipótesis antropológica la relación entre prevención, estratos operacionales del organismo vivo, y optimización de sus procesos ante el principio de realidad. La crisis de la experiencia supone también que ahora los modos (hábitos, afectos, y latencias) son formalizadas por un nuevo dominio del medio. Por eso tiene razón el filósofo Rodrigo Karmy al decir que la cibernética también implica la producción autopoetica de la experiencia, lo cual nos remite al dominio del medio que hoy ha sido corroborado por la matriz del user – producer de la movilización digital [5]. Dentro de este dominio de medio de los flujos de comunicación el sujeto pasa a ser cifrado como dispositivo de la “información” y “noticias”, dos de las unidades mínimas del dominio cibernético como había señalado Heidegger [6]. El dominio sobre la experiencia es la función de una recursividad como terminación efectiva del dualismo entre sujeto y objeto, entre naturaleza y técnica.

La dificultad de la cibernética, en todo caso, residiría aquí: como liberar la “experiencia” hacia un uso heterogéneo en cada caso de sus medios contra la caída a la totalización de la imagen mundo. ¿Es posible sustraerse de ella desde una concepción de irreductibilidad, a la vez que podamos volver a retener modos, prácticas, y formas para la vida cortocircuitando el vitalismo substantivo en la clausura de la época de la metafísica? Es una pregunta que, desde luego, solo podemos rozar y morar en ella, y que tan solo puede ser tarea del pensamiento en retirada de la técnico-política; y que, por lo tanto, solo puede ser abordarse de manera infrapolítica (recogiendo el abismo entre vida y organización politica). Esta operación es también la pregunta por dotar de singularidad de una experiencia por fuera del régimen de la extracción bio- cibernética.  

III. Organización y acontecimiento. Si la cibernética es el cálculo de optimización de “todos los acontecimientos del mundo”, entonces la tarea de un corte contra la ciencia general cibernética recae en la sutura del mundo de la vida y la dimensión de los acontecimientos. Y la dimensión del evento no debe entenderse como un suceso histórico ni a la mera aparición de los fenómenos entregados a los problemas de la tecnicidad; al contrario, el acontecimiento es lo que substrae de la predicación, y lo que, en su modo intempestivo e incalculable, puede transformar nuevos usos, heterogeneidad de medios, y hábitos capaces de generar una nueva disponibilidad. Creo que aquí encontraríamos esa dimisión de una “reconfiguración de prácticas” y “usos libres” de una comunidad abierta – tal y como busca desplegar la red de Copincha en su programa – para generar formas de excentricidad con respecto a los mecanismos de subjetivación en los cuales nos arroja la armazón cibernética. Ahora bien, desde luego, naturaleza es técnica. El problema de la cibernética es que, por el contrario, fuerza una re-totalización entre ecología y maquinación, naturaleza (physis) y cultivo de los modos de vida. 

De así que lo último que me gustaría proponer aquí a modo de conclusión para abrir la conversación es que la cuestión a pensar es como organizar lo heterogéneo, esto es, la dimensión del acontecimiento que nos excede porque siempre se coloca fuera de la vida. Esta dimensión “cosmotécnica”, desde luego, tiene que ver con una nueva relación con la locación y la diversificación de usos técnicos, como ha sugerido Yuk Hui, pero solo en la medida en que pensemos la locación como recogimiento entre el acontecimiento y el territorio, entre los usos (hexis) y el mundo. Sabemos que un locacismo nominalista y substantivo puede fácilmente convivir a la sombra de la configuración imperial. Entonces, ¿podemos pensar una organización de la dimensión invisible del acontecimiento sin que ésta recaiga en la funcionalización de la herencia del estado de derecho y de la génesis de la ley (ius) occidental? ¿Una organización de lo heterogéneo capaz de multiplicar las formas que nos damos y fragmentar el acenso de las mediaciones con el mundo? Tengo para mi que esta sería, en parte, una de las tareas del pensamiento. Me permito concluir con esta cita de Julien Coupat, aunque me gustaría que tengamos en mente cibernética cuando leamos policía:   

“Los policías son ilegalistas como los otros. Viven en bandas, son brutales, sin fe ni ley. Se vengan sin comisión rogatoria de los autónomos que los “desmiembran” en sus sitios de internet. La única cosa que los distingue de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización.” [7].

Si la organización siempre se ha entendido como instrumentalización para un fin, la conquista de la hegemonía, o la unificación de la heterogeneidad en un principio (archeîn), entonces otra organización tendría que ser aquella en la que el desorden desde los usos vernáculos que ya no aspiran a la fundación de una nueva legitimidad de lo social, sino a la instancia de la expropiación con el mundo [8]. En este punto emerge la cuestión de un nuevo sentido de institucionalidad de lo irreductible (synousia) capaz de hacerse cargo de una perdurabilidad del deseo sin remitir a los principios del orden que habilitaron la cibernética y la absolutización productiva [9]. (Hago un paréntesis aquí: no es casual que en las apuestas posliberales contemporáneas – el neo-integralismo tomista como el postneoliberalismo financiero del mundo de la criptomoneda – hayan terminado apaleando a formulaciones de un principio de legitimidad. Y esto debe hacernos sospechar de la forma comunidad) [10]. La pregunta por la organización de las prácticas en el tiempo atiende a la dimensión del acontecimiento para una relación práctica con el mundo. “Nada está permitido afuera, puesto que la sola idea del ‘afuera’ es la fuente real del miedo”, nos advertían críticos del proceso absoluto de la ilustración [11]. Una nueva relación disyuntiva con el afuera rechazaría la subsunción a la estructuración de la Técnica y sus dispositivos de la equivalencia de una imagen en la que todo ha sido realizado a cambio de que nada acontezca. 

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Notas

1. Martin Heidegger. “La proveniencia del arte y la destinación del pensamiento” (1967).

2. Tiqqun. La hipótesis cibernética (Acuarela Libros, 2015). Trad. Raúl Suárez. 73-74.

3. Yuk Hui. “Machine and Ecology”, Angelaki, Vol.25, N.4, 2020. 61.

4. Martin Heidegger. Camino de campo (1945), 126-138. 

5. Martin Heidegger. “The End of Philosophy and the Task of Thinking”, en On Time and Being ( University of Chicago Press, 2002). 58.

6. Gerardo Muñoz. “Cibernética, optimización y experiencia”, Infrapolitical Reflections, mayo de 2021: https://infrapoliticalreflections.org/2021/05/16/cibernetica-optimizacion-y-experiencia-por-gerardo-munoz/

7. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”, Ficción de la razón (julio de 2021): https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

8. Jacques Camatte & Gianni Collu. “On Organization” (1973), en This World We Must Leave (Autonomedia, 1995). 19-39.

9. Gerardo Muñoz. “La sinousia de Platón”, Infrapolitical Deconstruction, mayo de 2018: https://infrapolitica.com/2018/05/03/la-sinousia-de-platon-por-gerardo-munoz/

10. Tanto la postura del neo-integralismo católico como la nueva configuración técnica-financiera comparten un mismo objetivo: reanudar un nuevo principio de legitimidad para un orden concreto. Y la finalidad crítico-metafísica atraviesa a ambas posturas: detener a todas cosas la revolución o la guerra civil, el miedo al fragmento (el integralismo católico apela a una nueva trascendencia administrativa; el poder financiero a una inminencia del empoderamiento subjetivo). Ver, “What Legitimacy Crisis?” (Cato, 2016) y “Bureaucracy and Distrust: Landis, Jaffe, and Kagan on the Administrative State” (Harvard Law Review, 2017) de Adrian Vermeule; y, del mundo de las finanzas, “The Most Important Scarce Resource is Legitimacy” (2021), de Vitalik Buterin.

11. Max Horkheimer & Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (Stanford U Press, 2002). 11.

*Estos apuntes fueron escritos para el marco de la conversación “Experiencia, organización, y el dominio cibernético” de la comunidad Copincha (La Habana), y que tendrá lugar el 13 de agosto aquí: https://t.me/cafesorpresa?voicechat

Diez tesis para una nueva violencia sensible. por Gerardo Muñoz

 

i.  No fuerces una intensidad, déjala ser.

א‎  No hay una medida que pueda programar el desenlace de una intensidad, como tampoco hay un proceso de identificación o de subjetividad que agote las formas que nos damos. Cuando dejamos que la intensidad sea nos abrimos a la física del encuentro. Solo el encuentro puede proveernos del ritmo de la intensidad con las cosas en su exterioridad. Hay dos maneras de atenernos al problema: la intensificación encuentra su caducidad en el momento en el que la violencia pasa a ser posesión (dominium). Por otro lado, una intensificación se perturba cuando encuentra su límite en el encuadre de una sustancia; esto es, como mero asunto “crítico” que no es otra cosa que la “crisis” de la propia intensidad. Cuando la valencia entre el límite exógeno y el extático de la intensidad coinciden entonces podemos hablar de flow. El flow es el detonante de una verdad. 

ii. Violenta solo tus medios.

‎  א‎  La mala fama de la violencia se debe a su manufactura subjetiva en la época de la alta alegoría de la teología políca de la autoridad: subjetiva, sacrificial, y compensatoria. La violencia fue un monopolio del estado-soberano, y la contra-violencia el cuchillo de palo de los sumisos. Ahora estamos en mejores condiciones para pensar una violencia que corte sobre los sentidos; que divida las formas del mundo y el encuentro de los sentidos. Podemos hablar de una nueva violencia de la sensación cuando atravesamos el cliché de la realidad. Así se ejerce un despeje para que brille el contorno de una vida. De ahí que en los lienzos de artistas como Raychel Carrión o Ticiano, la violencia marque la declinación entre color y figura. La violencia en pintura es decreación de la representación. La violencia nos substrae del mundo para despejar los múltiples ingredientes de una vida divina. 

iii. Asume que el límite del bien está en el abuso.

La génesis del derecho nos muestra que la solución que se le dio al abuso fue la producción artificial del valor de las cosas. El principio de ius abutendi devino en el dispositivo negativo desde el cual dotar de legitimidad la división de poderes y la impersonalidad entre el singular y sus cosas. Pero si nos volcamos al uso, desficcionalizamos la propiedad sobre las cosas que aliena sus formas formas posibles. Poder hacer uso de las formas sin perdernos en la extracción temporal del objeto es acércanos al límite que nos impone un abuso, escapar al ruido del mundo. Abusamos cuando una cosa pasa a ser cualquier otra.

iv. Ármate de formas, renuncia a la información

Que la palabra sea el dominio de los periodistas – y no de los poetas, los pensadores o las voces de los pueblos – significa que realmente no la autoridad hoy es abismal, en la medida en que el periodismo sólo obedece a la entelequia de la “Opinión” y la “información”, pero nunca a un proceso de la verdad. No se llega a una verdad tomando partido por mediaciones en lo falso. O sea, teniendo opiniones o empujando tendencias. La información significa asumir la impresión de una forma de la que solo serás un receptor en reserva.

v.  Atiende a tu estilo que es entrada al mundo.

א‎  Debemos pasar de la metafísica de la representación y sus cálculos substantivos a la liberación de la apariencia, porque es mediante la apariencia en que nos des-sujetamos. Nos damos forma. La posibilidad de no estar nunca en una forma acabada puede situarme bajo la figura del estilo. En el estilo atenuamos cómo aparecemos en el mundo en el que estamos. Por eso la definición de Avigdor Arikha: “Style is frequency. It is to the artist what pitch is to one’s voice. It is self-recognizable. What I call a microform, it transforms all form according to its vector, and so generates style”. La microforma es poder estar en posesión de los múltiples medios de los que disponemos en una situación. Ahí sobreviene el brillo. 

vi. Desaprende todo lo accesorio; ama solo lo que encuentras.

א No se hace política con los amigos; en todo caso se les quiere, sin demandarle nada a nadie. La política la hacen los pueblos, y en esa turbulencia no todos son nuestros amigos. Abandonar la politización de la amistad y renunciar a la impoliticidad de los pueblos es cruzar un umbral para imaginar otra comunidad de la especie sin hostilidades compensatorias. Cuando amamos pronunciamos un nombre que describe al mundo, puesto que aparece un abismo en el que el mundo “no concluye, y que las especies aparecen más allá, tan Invisible como la música (Dickinson)”. El nombre instala la duda sobre la tentación del encierro en el pensamiento. 

vii. Habita un lugar desde el paisaje, no desde la tierra.

א‎ “Poseer un sentido por el paisaje supone abandonar un sentido por el lugar” (Lyotard). Pero solo puede aparecer en un lugar gracias al punto de fuga del paisaje, en su claro, en toda su dimensión expropiamente cuyo brillo me pone en contacto con las cosas. El paisaje es el no-objeto de la fuga del mundo, a la vez que es la única figura que hace posible habitarlo. Entramos en el mundo precisamente gracias a que el paisaje nos expone a su escape. 

viiii. Ábrete al carácter y fúgate de la realidad. 

א‎  Para escapar la estructura polémica de la historia, debemos cortar el carácter contra la realidad, pero no para adaptar la primera a la segunda, sino para cultivar lo invisible en la realidad. Y esa es la manera en que abrimos una puerta a la física de la existencia: “Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias. Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra. Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico.” (Moreiras)

ix. Busca la conversación clandestina.

א‎  La única democracia real y vital de la especie es la comensal; la que tiene lugar bajo la mesa compartida con nuestros amigos. La imagen de las copas en alza es el fuego inolvidable de la comunidad de los irreductibles, de aquellos que hablan sin suponer; los que sonríen sin preveer; los que celebran sin causa alguna. La fiesta es la invariante de todos los reventados que buscan un afuera de la mismidad. Una vida feliz es el tránsito inmedible del huerto a la mesa. Es el ejemplo de lo que Illich llamó «celebración del reino».

x. Mide tu vida a partir de tus encuentros.

Una física del corte: dejar atrás de la guerra, la hostilidad, la abstracción humana. El jardinero traza surcos en las geografías de la inmanencia; el militante, en cambio, busca ser fiel a una causa como cathexis de un principio de placer adherido a las competencias del sujeto. Cuando somos un sujeto estamos en un mundo en el que ya somos pobres (modo subsistencia). Y en ese mundo la felicidad se torna un tráfico de pequeñas satisfacciones. 

Comentario a la primera sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Jorge Alemán y Alberto Moreiras en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

No tengo porqué repetir aquí la introducción del marco de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia” que ha comenzado hoy en el 17/Instituto de México, esa formidable plataforma post-universitaria que coordina con pasión Benjamin Mayer Foulkes. El 17/ Instituto es una de las pocas instituciones en lengua castellana que se interesa por el ejercicio de un pensamiento nuevo (sin tabiques internos), algo que la universidad contemporánea ya no puede dar a pesar de sus buenas intenciones. La apuesta general de esta serie puede leerse aquí. Resumiendo muy esquemáticamente diría que por “pensamiento nuevo” la serie intenta tantear despejar tres condiciones para el actual momento de crisis:

  1. Primero, que es posible un pensamiento que no esté ligado a la determinación de la biopolítica; al contrario, apostamos por una irreductibilidad entre biopolítica y pensamiento. Si esto es así, como sugería recientemente mi colega Ángel Octavio Álvarez Solís, entonces, cualquier estilo de pensamiento hoy es necesariamente pensamiento contra-biopolítico en la medida en que busca su afuera.
  2. En segundo término, pienso que es posible pensar más allá de la categoría del sujeto, porque, el lugar del sujeto ya no puede ofrecer una política deseable, esto es, democrática o igualitaria. Y porque cuando se dice sujeto, se olvida que lo más esencial en el singular es lo que está del lado del no-sujeto.  Justo allí están sus condiciones de verdad. No hay nada abstracto aquí: no hay un sujeto del paisaje, como no hay un sujeto del amor, ni un sujeto del encuentro, ni un sujeto del mundo o de la amistad.
  3. Y en tercer lugar, interesa pensar cómo sería una política más allá del cierre tético de la técnica, entendida como la exposición transparente de cada cosa. Alemán lo explicito de manera nítida: “En esta época estamos tendencialmente caídos a ser una cosa para el goce del otro”. Una cosa que es, desde luego, cualquier cosa. Si la técnica hoy ha entrado en una fase civilizacional de la “cibernética”, entonces esto supone que pensar lo político tiene como condición una separación de todos los dispositivos cibernéticos que constituyen el ordenamiento de la realidad.

Pero tampoco tengo interés por resumir las inflexiones de todo lo discutido y debatido en las dos horas de la sesión, por lo que tan solo quiero dejar una mínima nota sobre algo que apuntó Jorge Alemán y que quisiera retomar en algún otro momento. Es mi manera de continuar el diálogo con Jorge, Alberto, y los todos los demás amigos e inscritos. En un momento de la discusión, Alemán dijo algo que sin duda alguna sorprendió a más de uno: “Esta fase de la pandemia mente va a llevarse por medio la lógica de las cadenas equivalenciales”. Es una afirmación fuerte, yo diría que lapidaria. Y obviamente que Alemán en el curso de este intercambio nos podría iluminar un poco más sobre cómo él entiende esta “destitución” de la equivalencia en el actual momento. Hay varias posibles formas de interpretarlas. En efecto, yo diría que habría una forma “débil” de interpretación y otra forma “fuerte”. La débil sería la que entiende que el aplazamiento de la lógica equivalencial por la pandemia nos conduce a un momento frío del populismo, en el cual el repliegue institucional del poder asume prioridad sobre el clamor de la demanda popular. Este sería un momento de desmovilización de las energías populares ante la incertidumbre del nuevo contrato social que se abre en nuestras sociedades y ya parece que no va a ir por el mejor camino. La interpretación fuerte, por otro lado, sería la que entiende la afirmación de Jorge no como momento “frío”, sino como agotamiento efectivo de la lógica identificatoria de la política en tanto que política hegemónica. Obviamente, yo me inclino más por la lectura fuerte que por la débil. E intentaré explicar brevemente por qué.

No quiero que mi explicación avance sobre terreno desconocido ni por elaboraciones abstractas. Quiero atenerme al propio trabajo de Alemán y a la conversación. Como le decía en respuesta al comentario de Alemán – que en ese momento no conecté con esta tesis suya, pero que ahora sí me atrevo a hacerlo – tengo para mi que una modificación en el diseño de la teoría de la hegemonía, y por extensión de la “equivalencia” como principio vertebrador, puede llevar a un mínimo desplazamiento del impasse. Pensemos en casos concretos, como el de Alberto Fernández en La Argentina. Una lectura ultra-política o hegemónica fuerte ve en el mando de Fernández a un presidencialismo técnico o débil, y sin embargo, es todo lo contrario. En realidad, el carisma y la conducción de Fernández marcan un desfasaje mínimo del cierre hegemónico desde la lógica identificatoria y su point de capiton en el liderazgo irremplazable. No digo que Fernández prescinda de una “transversalidad” en su lógica de construcción política; digo lo opuesto, que es una transversalidad que, en la medida en que favorece lo transversal, termina por garantizar un tipo de “flexibilidad” y “disenso” interno al diseño político que ya no puede cerrarse a sí mismo sobre la transferencia verticalista entre conducción y demandas. Esa transferencia sin relieves ni fisuras debe ser llamada por lo que es: técnica-política.

Hace unos días le escuchaba decir con lucidez al profesor José Luis Villacañas que, en verdad, Lenin era el mayor exponente laico del absolutismo de la técnica-política en el siglo veinte. Es cierto. Pero si retiramos la posición nominal de Lenin, ¿no tendríamos que decir también que la hegemonía es el último dispositivo de la técnica política? El caso de Alberto Fernández nos ayuda a romper contra esa ilusión desde dos prácticas políticas muy convergentes en las que él “inspira” su carácter: comunicación y carisma. Ni la comunicación puede pretender a la abstracción conceptual / formal de una equivalencia; ni la energía del carisma puede ser la esponja que absorbe la totalidad de las demandas del campo popular como lógica finalmente entre amigo-enemigo.

Esto tampoco nos tiene que llevar a un liberalismo ilustrado que hoy, ante el estado administrativo y la crisis del federalismo, es mero legalismo de los procedimientos y la jerarquización de valores. Tanto la comunicación como el carisma preparan un diseño flexible, que yo llamo posthegemónico, que desea despuntar en una transformación de la política que no se subordina a la técnica. Esto no significa que no haya “técnica”; al contrario, lo que quiero sugerir es la tecnificación de la política termina por producir efectos o consecuencias perversas de todo aquello que busca evitar o contener. O bien, en estas mismas palabras: solo puede “contener”. Por eso es por lo que la técnico-política es una teología política, lo que hace de la hegemonía un katechon.

Ante una política basada en la tecnificación de las identidades (equivalencia), ¿podríamos pensar la destrucción de la equivalencia a partir de este momento como la apertura a una política de la separación? Una política no solo carente de las medicaciones télicas (de la vanguardia, el partido, la voluntad, la ocupación), sino también de lo que Giorgio Cesarano, ya en la década del setenta (Critica Dell’Utopia Capitale, 1979) refirió como el pensamiento de la alienación originaria de la especie. Curiosamente en otro momento Jorge dijo que “la política siempre pasa por la alienación”. Es justa esta la inflexión disyunta la que merece ser pensada contra el sujeto de la equivalencia.

Infrapolítica: ¿un nuevo existencialismo? por Gerardo Muñoz

No hace mucho una vieja amiga me dijo en whatsapp en tono sardónico pero amistoso: “ustedes hablan de existencia…pero yo hace décadas, desde la secundaria, no leo a los viejos existencialistas”. Me sorprendió más que me equiparara con un viejo a que me metiera al saco de presuntos “existencialistas”. Pero en ese comentario se recogía algo importante: si infrapolítica es, en efecto, una apuesta abiertamente existencial, ¿qué es lo trae de nuevo? La pregunta puede ser tan compleja como sencilla, así que voy a asumir un termino medio y aprovechar el ensayo Infrapolítica (Palinodia, 2019) de Alberto Moreiras para despejar algunas cuestiones relativas a la cuestión de la existencia. Intentaré ser breve para abrir el diálogo, así que voy a limitarme a tres puntos distintos, aunque tampoco desconectados entre sí.

1. La infrapolítica es una apuesta existencial por fuera del humanismo y de la técnica. Quizás esta sea la mayor diferencia con los conocidos representantes del “existencialismo francés”. No es muy exagerando decir que aquellos buscaban fundar un “movimiento existencialista”, la infrapolítica no se reconoce en ningún movimiento o escuela. El existencialismo francés buscaba una inscripción en la filosofía; la infrapolítica busca un lugar en la anti-filosofia. El existencialismo clásico apostaba por un “Humanismo” (Sartre); la infrapolítica apuesta por la “inhumanidad” de cada destino. Finalmente, el existencialismo tenía pretensiones claramente políticas (PCF y descolonización mediante…hoy no hay ni PC ni descolonización salvo como retórica vacía y pretensiosa); la infrapolítica no le interesan los partidos, o la universidad, o las comunidades de exportación. La infrapolítica busca una tercera figura entre “La carta al humanismo” y “Sobre la línea”, donde Heidegger impuso límites a las instrumentalizaciones de Jean-Paul Sartre y Ernst Jünger. El primero en su desborde “universalista” y dialéctico; el segundo en su deriva mítica y gnóstica. La infrapolítica busca una salida de la técnica como aparato general de la reproducción general de lo Social. Infrapolítica mora allí donde aparece otra relación con el mundo.

2. Esa relación con el mundo no es un “paso atrás” hacia un resguardo interior. En este sentido no se trata de generar una nueva “ascesis” de la vida, al estilo Hadot o los Padres del desierto. El “afuera” de la infrapolítica es el “recorrido” entre dentro y afuera. En un momento importante de Infrapolítica (2019) Alberto Moreiras vincula la atopía infrapolítica con una “fenomenología de la inapariencia” del último Heidegger del seminario de Zähringer, contra toda reducción antropológica del mundo. En lo inaparente encontramos el problema del paisaje; en particular, del paisaje como apertura a una experiencia transformadora.  Y esa “inapariencia” fenoménica pone en abierto que en infrapolítica no hay ningún secreto, sino lo que en otra parte he llamado el “reino de las apariencias”. Hay una cuestión de visibilidad importante que no es mera “transparencia”.

3. La infrapolítica emerge como desconcierto ante la crisis de las formas modernas de la política (consenso, contrato social, legitimidad, ciudadano, sociedad civil, economía, hegemonía, etc.), y rechaza la liturgia contemporánea del Liberalismo. Esta liturgia se puede caracterizar como la concreción de una potestas indirecta que organiza una  jerarquización arbitraria de valores en perpetuo ritual subjetivista y moralizante. Obviamente que hay resistencia al Liberalismo desde varios lados. Estos tres registros podrían subdividirse en tres “salidas falsas”:

a) “consenso unitario”: contra la jerarquización identitaria, se apela a un consenso en nombre de una “unidad nacional”. Esta es más o menos la posición oficial del New York Times como “órgano intelectual” del tardo-liberalismo.

b) “integración comunitaria”: tanto en la derecha como en la izquierda hay apuestas por encontrar guarida en la comunidad (muchas comunidades). Pero siempre y cuando la estructura tética de la comunidad quede intacta. Aquí comunidad es también otro nombre para el consenso dirigido y administrado, que vive cómodamente bajo el marco general de la liturgia liberal.

c) “universalismo moral”: es la posición neo-hegeliana planetaria de una izquierda que pide principios morales (solidaridad, apoyo mutuo, hermandad), pero que en realidad termina siendo la compensación ética de la civilidad del imperio.

Contra estas tres formas insuficientes de romperle la “mano invisible” al Liberalismo, infrapolítica da un paso atrás, sabiendo que una separación de la política es tal vez la manera de transformar otra zona, no-absoluta y no-imperial, desde la cesura entre existencia y política. En las últimas semanas ha sido publicado, después de dos décadas, La hipótesis cibernética (2001) de Tiqqun. Si la eficacia del poder contemporáneo ya no pasa por una gramática política moderna sino más bien por la administración de los flujos y la producción del valor en lo Social, entonces la política misma es un avatar de la técnica. O, como bien me ha dicho Jacques Camatte en un intercambio reciente: la política es el instrumento primordial del control sobre los hombres. ¿No es ya ahora de poder producir un corte contra eso? Incluso, un paso previo a los cortes de la polis como antesala del reparto del botín. No hay garantías de nada, pero el intento es más verdadero que la parálisis actual.

 

 

*Estas notas fueron usadas en mi intervención en el curso del Prof. Ángel Octavio Álvarez Solís sobre pensamiento político contemporáneo en la Universidad Iberoamericana el 5 de mayo de 2020.

 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz

 

En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.

 

 

*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (II). Por Gerardo Muñoz

Quiero darle cierta continuidad a la primera sesión del curso con Rodrigo Karmy sobre el pensamiento de Emanuele Coccia. Dada la riqueza de esta segunda sesión, me temo que se me hace imposible hacerme cargo de todos hilos de la conversación, por lo que tan solo quiero fijar algunos de los momentos que a mi me parecen los más estimulantes. Obviamente que yo invitaría a otros participantes a que hagan los suyos. En realidad, si algo meritorio tiene la obra de Coccia es la manera en que deja abiertos estos posibles. En efecto, no es algo que podamos decir de todos los pensadores contemporáneos. De alguna manera decir esto ya nos abre un camino, nos despeja una zona de intercambio. Karmy recordó la importancia del muro en Coccia, donde pareciera jugarse la impronta de la imaginación del poder en toda su fuerza medial. Ya en la primera sesión José Miguel Burgos nos había advertido que Coccia parte de la ausencia de arcanos. Evitar arcanos supone dejar atrás la teología, pero también el ‘contrapoder’, ese artificio mimético tan caro en todas las teorías de la hegemonía.

Pero yo quise insistir que el muro es, además de medio sensible, una frontera. Aparece aquí la cuestión del límite, y por lo tanto, del nomos. Es lo que ha estudiado con un esmero admirable la pensadora Aida Miguéz Barciela en Talar madera: Naturaleza y límite en el pensamiento griego antiguo (La Oficina, 2017), un ensayo sobre la separación de la physis en el mundo griego. Pero esa demarcación es el archê de todo nomoi. ¿Es Coccia, entonces, un pensador que buscar devolvernos al problema de la génesis de la civilización? ¿Es posible, en todo caso, dar un paso atrás del archê civilizatorio? Una vez Coccia me dijo que el lugar del filósofo es el afuera absoluto, donde las ciudades, la civilización, y las leyes ya no tienen sentido (ver aquí). Pero una cosa es decir y otra hacer. Si civilización es demarcación y principio de ley de la tierra, entonces, necesitaríamos un paso atrás con respecto a la función nomica de toda apropiación. Desde luego, en sus libros posteriores Coccia se mueve en esta dirección. Es algo sobre lo que volveremos.

Sin embargo, la cuestión es cómo hacerlo, y no simplemente hacer otra cosa. Aquí el “paso atrás” es importante. Gonzalo Díaz Letelier recordó que el Heidegger lector de Hölderlin (lo hemos comentado aquí) advierte que la esencia de la polis no es política. Hay un problema de distancia y irreductibilidad de los entes. Esto ha sido discutido ampliamente por Alberto Moreiras (ver su ensayo “Cercanía contra comunidad”). En este sentido, Coccia no sería un pensador de la política ni de lo impolítico (cuya sombra comunitaria resta en el munus), sino del éxodo. Por eso es necesario – decíamos en el seminario – llevar a un cuestionamiento sistemático el viejo proyecto de una “antropología filosófica”, que depende irremediablemente de un “principio de realidad”. Para Karmy, en efecto, lo que se juega aquí es una “des-antropologizacion de la imaginación”, que vendría a constatar un principio de ‘hiperrealismo’ normativo. ¿Pero no hay aquí una traza de realismo ya caída hacia la técnica consumada de la hipótesis cibernética? Y entonces, si esto es así, ¿acaso tiene sentido que sigamos hablando de “libertad” dentro de una axiomática regulativa de la acción? En cualquier caso, ¿qué es la “libertad”? Yo creo que a estas alturas interesa bastante poco el viejo debate de la “libertad de los modernos y de los antiguos” (Skinner) de un liberalismo que sobrevive hoy con aparatos respiratorios. Hay que buscar otra cosa.

Dice Karmy: “la vida sensible es la libertad”. Un apotegma importante porque pone la libertad bajo la sombra de otra cosa. Nicel Mellado introdujo aquí una inflexión realmente importante: ¿tienen “libertad” las marionetas? Por ejemplo, el teatro, ¿es realmente un espacio de liberación, o una liberación de la libertad? La figura de la marioneta prepara una salida de la acción, puesto que su región no es “subjetiva” ni “voluntarista” ni “télica”. Como sabia Kleist, la marioneta tiene gesto y voz, movimiento y ritmo. Esta configuración desplaza completamente la primacía del “sujeto político” moderno hacia otros posibles usos. Sin embargo, tal y como lo veo, la medialidad no puede ser un proceso simplemente infinito; no puede serlo si no quiere convertirse en un absoluto. (Recuerdo que Blumenberg escribe en alguna parte que el averroísmo fue alto precio que la filosofía medieval tuvo que pagar por no asumir adecuadamente las cesuras del corpus aristotélico; algo que nos sirve para discutir varias cosas). Habría, entonces, una tercera opción (contra el tomismo de la persona y la medialdiad de todo), que tiene que ver con el uso de la razón. Como sabemos, lo que se usa nos organiza de otro modo, y eso nos piensa. Para habilitar el pensamiento, el uso necesita un corte o una separación con los propios medios que nos atraviesan. No estoy seguro si esta operación esta en Coccia, o si, por el contrario, es algo a lo que nos abre su obra.

Creo que vale la pena ‘presionar’ un poco más sobre este límite. ¿Qué es un medio? Y, ¿cómo entro en relación con la medialidad (metaxy) desde la facticidad de la existencia? De la misma manera que si “todo es política” nada es lo es, si dispongo de “toda la medialdiad” entonces no hay medios que preserven la potencia del uso. Y es en el uso donde entro en relación con el mundo y las cosas. Los medios me llevan a las todas las cosas, pero sabemos que lo esencial es atravesar aquellas cosas que tengo como mis verdades.

Surge otra pregunta, y aquí voy cerrando: ¿es lo mismo cosmos y mundo para Coccia? ¿Habrían trade-offs en estos tropoi para tomar distancia de la reducción de la experiencia en el globo, ya siempre trasladado a la disposición y la intercambiabilidad de todas las cosas que están? Somos cosmos, sí, pero también pisamos tierra. Y pisar tierra tiene nos pone ante lo que brilla, ante el “glamur” en el cual las cosas aparecen en el límite de su diferenciación (Heidegger). ¿Glamur contra lujo? Esto abre cancha para seguir conversando. 

 

 

*Imagen: Emanuele Coccia en la Universidad de Princeton, abril de 2016. Foto de mi colección personal.