¿Comuna o práctica de comunización? Nota al debate en Le Grand Continent sobre 150 años de la Comuna de París. por Gerardo Muñoz

A la altura de los 150 años de la Comuna de París se impone la necesidad de un balance. ¿Puede todavía la irrupción de la comuna decir algo a un presente marcado por la movilización de demandas y por la proyección de futuros previsibles? El balance de la Comuna presupone una serie de despejes para mostrar la intempestividad de su fibra. En primer lugar, entonces, podemos decir que en realidad nunca existió ninguna “Comuna” monumental e instituida en el devenir de la historia (precedente desordenado de la revolución, por ejemplo). Al contrario, la comuna pone en la superficie la “existencia del inexistente” [1]. En otras palabras: la comuna no fue un proceso histórico ni una instancia de sujeción política, sino un proceso de disyunción entre existencia y acontecimiento. La existencia es la multiplicidad que evita la concreción del sujeto; el acontecimiento, por su parte, la dislocación contra el cierre de la forma. 

Por eso es por lo que jamás existió una “Comuna” tal y como quieren hacernos creer los historiadores monumentales, puesto que la comunización es necesariamente un proceso de afectación entre lo que somos y los encuentros que nos transforman en la manera en que moramos en un lugar. No se equivoca un autor anónimo al decir que la comuna, bajo el pensamiento práctico de Blanqui, constituyó la impronta de la amistad por fuera de los fueros de la organización, del Partido, de la planificación, o de la “unidad”. Todavía aquel esquematismo seductor resuena entre nosotros. De ahí que en la inscripción de los acontecimientos queden en dos subrogados: el partido de la Unidad y el partido de una amistad que sabe que lo que ha acontecido no es una “sucesión de hechos, fechas, ni un armario de ropa vieja; es el reservorio de las fuerzas de los gestos: la proliferación de posibilidades de existencia” [2]

Todavía guarda enigma aquel apotegma de José Martí, un testigo de su época: “No debe decirse la Comuna”. Lo indecible en cada comuna se retrae de la idealia de la cual extraemos lecciones para ratificar traducciones espacio-temporales. A través de esta traducción hacemos de la tierra un territorio. Otra vez: no podemos decir Comuna porque ésta es la manera en que se disuelve la comunidad para llevar a cabo algo así como “una práctica de comunización, es decir, el misterio de nuestras transfiguraciones. Y estas no tienen límites. Pero experimentar un mundo es siempre una prueba que requiere nuevas determinaciones” [3]. Desde luego, las determinaciones de cada intensificación se inscriben en las condiciones no-objetivas que atacan el ordo de la realidad. Le podemos llamar comunización a la manera en que un encuentro genera un montaje entre los materiales que disponemos y la novedad irreversible que nos ha transformado para siempre. Aquello que ha cambiado no es una fase o secuencia histórica, sino las condiciones para otros posibles modos de vida. En la contaminación y filiación cortamos sobre unificación del mundo.  

El inexistente, lo no-objetivo, y lo indecible: el proceso de comunización insiste en la división invisible de cada vida en virtud de la conquista de su destino [4]. Entendida así, es probable que la comuna ya no sea un concepto político, sino una figura para dar cuenta de una transformación de la vida una vez que ésta se ha expuesto al evento. Y, como sabemos, el evento es el enemigo del imperio. Más allá de la historia y del mesianismo, la medida de lo propio en la comunización abandona la caída de la infelicidad para vivir en lo infinito fuera de la vida.

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Notas 

1. Alain Badiou. “The Paris Commune: A political declaration on politics”, en Polemics (Verso, 2006).

2. Quelques agents du Parti imaginaire. “À un ami”, en Auguste Blanqui: Maintenant, il faut des armes (La Fabrique, 2006).

3. Una conversación mía con el pensador Josep Rafanell i Orra, de próxima aparición en la revista Disenso, mayo de 2021.

4. Gerardo Muñoz. “La época y lo invisible”, Ficción de la razón, 2020:  https://ficciondelarazon.org/2020/08/10/gerardo-munoz-la-epoca-y-lo-invisible-una-conversacion-con-asedios-al-fascismo-dobleaeditores-2020-de-sergio-villalobos-ruminott/

  • Esta nota es preparatoria para la conversación que tendrá lugar el próximo miércoles 3/17 en la revista Le Grand Continent, junto a Carlos Illades y Clara Ramas San Miguel.

An epoch unmoved (V). by Gerardo Muñoz

The intrusion of appearance in the world posits the question of the unlived in every life. This taking place that appears in the world descends temporal finitude; and, more fundamentally, it posits the caducity of its unlived possibilities. In a recent book on the history of citrus in Italy, the author says in passing that blood oranges, being from the lowlands near the Etna, mixes a variation of flavors that ultimately make this particular orange expire sooner than others of its kind. Heterogeneity is a marker of caducity. The shimmering crust of this orange reveals that something like the mystery of what has not happened yet (and perhaps never will) comes to us in the sensorium, in the open of the ambient, and in the time of decay: “It gave us pause for thought. How long does it take for a lemon to completely rot?” [1]. This sense of the unlived in life was thematized by Hölderlin in his late drama The Death of Empedocles, a figure intimate to the Etna volcanic topoi“In holy union each beloved clings to love, a love One thought was dead…To they are this! The ones we so long did without, the living; The goodly gods, declining with the star of life! Farewell!” [2]. We have yet to develop a theory of the encounter that opens the epoch. But the solicitation for an experience entails the seeking of an outside to reality, in which the unlived facilitates nearness to an escape route. As we know, Hölderlin thought of the fissure of unity as excess between outside and reality, in which the relation between object and subject, thinking and action, imagination and things come to a tragic diremption.  

In this light, the actualization of the unlived is the vortex against the immobility of the epoch in which life is rendered actual in its becoming. But this requires specification; or at least a certain amendment of the pure aorgic immanence. We know that centuries before Hölderlin, Angelus Silesius provided a point of entry: “The Sun gives movement unto all, and makes the stars dance in the sky: if I still stand immovable, no part in the great whole have I” [3]. The mystical kenosis is ground cero to attunement of life. However, Silesius also seems to be suggesting that even under the dress of nature, movement is the condition for any instantiation with the abode. If glimpsed from the interior of the site of the natural world, pure immanence appears as the interrupted image without partition; but if described from the exteriority of the unlived, then world and life now meet in a kinetic extraneous divergence. 

But what is the limit of an intensity? There are two ways of coming to terms with this problem: every process of intensification reaches its caducity whenever its violence is overcome by the seduction of possession in submitting to the absolutism of reality. On the other hand, every intensity is perturbed when it finds an obstruction in the formal orientation of the concept. Therefore, when the co-existence between the exogenic and ecstatic limits meet, the free playing of forms becomes flow (plynein).  In other words, we cease to become immobile to deviate from the obstruction of the suspended wreck of every encounter.

Untimely, this invites that we reconsider the status of happiness. As a contemporary philosopher that I admire has insinuated it: perhaps happiness is the unthought notion in our tradition. In a certain way, the unthought and the unlived depart from the caesura of their own evasion. There is perhaps no need to reconstruct how “happiness” has been subordinated to designs proper to politics or commerce; or, as in the more classical tradition, the moral virtue for self-regulation and privation. Everything changes if we locate happiness in the site of the unlived, insofar as now the violence that is constituted of the separation between form and event in the texture of life. The immediacy of happiness is not being able to conquer something like a state of “blessed life” but being able to release the unlived in every succession of deaths that traverse a life [4]. 

But the unlived exits not only to de-constitute the vital determination, but also, and more fundamentally, to escape the seduction of the negative that assumes that loss and tragicity are irreparable limits. Rather, because there is something like an unlived there is happiness in the way that we constantly move within the available set of unlimited possibilities. The unlived initiates a physics that cuts absolute immanence in virtue of the genesis of style, since it is only in style where the overcoming of the unlived shelters the soul in the face of caducity. Indeed, it is in this invisible texture where the color of our mobility approaches asymptotic twirl between divinity and the world.

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Notes

1. Ciaran Carson. Still Life. Winston: Wake Forest University Press, 2020. 16.

2. Friedrich Hölderlin. The Death of Empedocles. Trad. Farrell Krell. Albany: SUNY, 2008. 93.

3. Angelus Silesius. El peregrino querúbico. Madrid: Ediciones Siruela, 2005. 

4. Pacôme Thiellement. “Le Bonheur est un twist”, 25 june 2017: www.pacomethiellement.com/corpus_texte.php?id=326 : “l y a deux lumières: il y a la lumière d’avant la nuit et il y a la lumière d’après. Il y a celle qui était là au début, l’aube radieuse du jour d’avant, et puis il y a celle qui a lutté contre les ténèbres, la lumière qui naît de cette lutte : l’aube scintillante du jour d’après. Il n’y a pas seulement deux lumières, il y a aussi deux joies : il y a la joie d’avant la peine et il y a celle d’après. La joie originelle, la joie innocente, primitive, cette joie est sublime, mais c’est juste un cadeau de la vie, du ciel, du soleil… La joie qui vient après la peine, c’est le cadeau que tu te fais à toi-même : c’est la façon dont tu transformes ta peine en joie, l’innocence que tu réussis à faire renaître des jours d’amertume et des nuits de bile noire. C’est le moment où tu commences à vivre, mais vivre vraiment, parce que tu commences à renaître de toutes tes morts successives. C’est le moment où tu t’approches de la divinité ou du monde”.

*Image from my personal archive: Etna as seen from Palermo, summer of 2016.

Photogenesis and the invisible: on John Cassavetes’ Shadows (1959). Notes for a seminar presentation. by Gerardo Muñoz

i. What is your name? Every time that I have watched John Cassavetes’ Shadows (1959) I end up facing the same question: what is taking place in this film? Perhaps it is the incorrect question insofar as Shadows (1959) is, first and foremost, a film about the event; about “what takes place”. Unlike Hollywood’s telic form over conflict, the whole premise of Cassavetes’ method of improvisation is a way to liberate the event in the moving image. This is what I would like to call here a photogenic event. The whole structure of Shadows is, to this effect, the bringing-fourth of appearing without narration or naming. Hence, what takes place is the way in which characters or figures emerge from light, retracting from the plunge unto theatricality. The photogenetic effect in Cassavetes is a way out of the logic of naming: remember “what is your name?”, as Bennie asks very early in the film (the café sequence). Indeed, the naming is always what emerges after the event, once boredom has kicked him and the separation from light and shadow, human and animal, theater and theatrically have taken place. The taking place in Shadows is a return to an abysmal site predating naming, faces, or intentions: it is absolute proximity. 

ii. The vocation of the quotidian. The photogenetic image works through the texture of life: this is why in Shadows nothing truly happens in virtue that everything takes place. The difference between happening and taking place is an irreducible distinction; mainly, what happens is not provoked a mediation between subjects and objects, but rather at a moment when both subject and object coincide only to immediately suspend each other. What takes place is life’s destiny, which ultimately entails that we are figures of exposure before we are subjects of narrative and causality. As in a diary or a midnight party, what takes place is the clandestine life once it enters in relation with other bodies, languages, and gestures. In this sense, Shadows remains faithful to one and only one principle: how to transfigure the boredom of factical life into a vocation of a clandestine life. It is not too clear that Cassavetes arrives at a successful answer to this problem; almost as if, indeed, to remain clandestine is to insist on the “invisible” image that is always missing from every life. The promiscuity between shadows and light transpires the possibility of the living all the other invisible and nonexistent lives that are scarified within that which we call “life”. 

iii. Under the glorious sky. If the task of vocation opens to the invisible in life, then this means that there is always a dimension that is exterior the anthropological determination. In the solitude of the nocturnal splendor of the late modern metropolis – as in the instance in which Lelia is outside of a Manhattan theater lost in thought or contemplating the shimmering lights above – the existence of the human shines along with the embers of the sky. This most definitely an inherence of paganism in the sense of the medium in life as a mode of appearance without judgement. As one can still contemplate it from the frescos at Villa Fernesina, the pagan gazing towards the sky is not a flight towards abstraction or transcendence, but rather a releasement of life’s destiny as affirmed in the terrestrial presence [1]. Paradoxically, at the moment of the total subsumption of life into the Spectacle, the medium frees the possibility of the deconstitution of life into the modes and resources of appearing. From the photogenic perspective, this entails full saturation on the horizon; from the pagan perspective, the onwards unfolding of existence becomes a fragment in the exploration of the common sky. 

iv. Inharmonious tonality. Now, fragmentation opens a heterochronic disassociation between images and events. Indeed, all of Shadows unfolding bears witness to the way in which the tonality of life is always at odds with the attunement of the rhythms of the world. It is in this threshold where interiority of the self and exteriority of music point to the peak of prophecy. For one thing, because music is the medium through the residual mystery of the “inexpressive” becomes the process of traversing the ecstatic formlessness of the event. This disharmony dislocates the homogenization vis-à-vis the sky of cinematography.  Bresson says something very beautiful about this disharmony: the image of cinematography must be such that it puts in relation the voice and the steps of a person in a way that the protagonist themselves have not foreseen. This nocturnal knowledge between image and sound, rhythm and tonality of life, becomes the triumph of the photogenic medium in which life dissolves in a kinetic outburst without recourse. 

v. The invisible and intoxication. At a very superficial dimension, Shadows is about alcohol consumption; hence about what happens to a life under the stage of intoxication. The only knowledge is that of the oblique pedagogy in which the way of the flesh becomes a pathway for language, friendship, and violence among other bodies. There is no transgression as an intoxicated subject, since intoxication is already the violence against the substance of the subject. In other words – and this was suggested to me by the contemporary artist and designer Claudia Patricia – the logistics of errancy is being able to do otherwise from a site in which no other possibility could have emerged. This absolute necessity moves against reality and the future planning of the metropolis. And here I must return to the beginning: what takes place is what allows a relation with the invisible. Already in 1959, Cassavetes understood that intoxication redeems an ethical life against an epochal phase in which total anthropological exposure would become the concrete utopia of the socialization of capital. 

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Notes 

1. Fritz Saxl. La fede astrologica di Agostino Chigi. Interpretazione dei dipinti di Baldassarre Peruzzi nella Sala di Galatea della Farnesina (Bardi Edizioni, 2017).

2. Gianni Carchia. “Dialettica dell’immagine: note sull’estetica biblica e cristiana”, in La legittimazione dell’arte: studi sull’intelligibile estetico (1982). 

3. Bresson on Bresson: Interviews, 1943-1983 (NYRB, 2016).

Contra la mala substancialidad: cuatro apuntes para una conversación con Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

No queremos decir mucho sobre Diego Valeriano, puesto que siempre se pudiera decir más. El estilo Valeriano tiene el peso de lo necesario: donde no falta nada, todo es posible, todo es apertura, todo resta. Y, a su vez, todo está aún por experimentarse. Valeriano es estilo sin estilo. De ahí que en ocasiones – incluso en algunas conversaciones por mail o WhatsApp – ha descrito su escritura como el deseo de querer ser canto. La escritura abandona su primacía ficcional que inviste a la autoría. Imposible reproducir la mimesis del canto de un pájaro, ya que el mundo de la expresión es incapturable (Von Keyserling). Para dar lugar a la conversación, me gustaría dibujar esta pequeña geometría que convoca a lo que pudiéramos llamar un nuevo realismo destituyente.

La hipótesis archi-antropológica. En el momento más álgido de exaltación kirchnerista, Valeriano puso a circular una tesis que podemos calificar de “archi-antropológica”. Contra el moralismo de un liberalismo biempensante y los llamados al cierre de filas de una cultura hegemónica, Valeriano colocó el acento en el vector de la intensidad: “el consumo libera”. Era una tesis radicalmente intuitiva. Sonaba bien. En efecto, era una tesis capaz de ser apropiada por todos, de ahí su fuerza. Pero cuando un liberal la pronuncia su objetivo está claro: el consumo nos libera de la conflictividad política, nos garantiza libertad económica, y nos incluye en la civilización de la producción. En Valeriano, sin embargo, el tenor sacudía un gesto archi-antropológico: cuando nos rozamos con las llamaradas del consumo, disolvemos el reino de la antropomorfización del capital desde adentro. La tesis desplegada era maravillosa. O sea, puesto que la equivalencia es siempre una fantasía de encierra toda economía libidinal, las armas del consumo también son aquellas que liberan la vida de su concreción substancial. Era allí donde emerge toda forma de vida, todo ethos. El consumo en manos del runflerío disuelve nuestro lugar en la objetivación. Devenimos ahora un cualsea. Los condimentos están siempre en cualquier lugar. Ahora se trataba de entrar en la cocina de las prácticas: la magia de una fiesta, un saqueo, un viaje en bondi por la ciudad, una celebración, una junta nocturna, o con-vivir en la escuela. No hay jerarquías. Siempre se ha tratado de lo mismo: retomemos lo invisible que desborda nuestra vida y situemos el problema en la cesura irreductible entre el acontecimiento y las formas que les son posibles.

Localización del poder. Nada aterra más al cosmos intelectual progresista que discutir la localización del poder. Alzar la pregunta por la extensión de sus aparatos es una herejía para los traficantes ideológicos de “teorías” fatuas. De ahí la importancia de la metrópoli, la cual debe ser entendida no como una forma contemporánea de la polis caída a la técnica, sino como la espacialización misma de la totalidad de los ensamblajes cibernéticos. La metrópoli es lo que encuadra al mundo en virtud de una objetivación de su afuera. Esta es una condición intuitiva en la escritura de Valeriano: no hay poder, hay forma de sedimentación metropolitana. La operación metropolitana es todo aquello que busca detener el recorrido cinético de mi experiencia con el mundo desde la identificación y el intercambio. Pero Valeriano va más allá: no hay un “afuera de la metrópoli”, puesto que ya sabemos que el campo es la dispensación negativa y última celda del castillo. Un gesto contrametropolitano, por el contrario, aparece allí cuando ejercemos un viaje que desnarra la intencionalidad y justificación de sus formas. Aquí instalamos un nuevo principio de discriminación: metrópoli es el partido de la reducción y la identificación; el gesto contrametropolitano es, por el contrario, lo que dispensa el campo de experimentación, de encuentros, y de goce. Un goce que no puede servir a la domesticación de los pequeños placeres del intercambio, sino el que sabe que se juega siempre con la propia finitud. El gesto contrametropolitano es lo que crea destino porque ha abandonado la ficcionalización de las orientaciones. 

Existencia hacia el final del mundo. Toda la fuerza de estilo de Valeriano se ubica hacia el fin del mundo. En realidad, es una amistosa invitación a habitar en él sin caer en la “mala substancialidad” que remite a las identificaciones compensatorias del reino del “Yo” (Tiqqun, Teoría del Bloom). Contra las malas substancialidades que sostienen la fragilidad del vacío experiencial de la metrópoli, Valeriano ofrece la aventura de una vida extática. Los zombis es la figura mitopoética de esa “mala substancialidad” que hace del apocalipsis una cárcel de la subjetivación humana. Pero siempre ha existido una salida: lo inhumano. Y es que no hay una “inhumanidad”, sino una composición disyuntiva de los fragmentos que escapan a la fijeza de la realidad: “no es un sistema, no hay reglas. Es un momento aun muy enigmático, repleto de agujeros, quiebres, saltos, tonos. Es intemperie absoluta y refugio vital” (Valeriano, Eduqué a mi hija, 40). El apocalipsis que tonifica la época abre un nuevo antagonismo infrapolítico, cuya posicionalidad se da entre aquellos que busca la fuera de la producción, y aquellos que susbstancializan el mundo bajo la multiplicación de las órdenes. Pero en un mundo carente de legitimidad, una orden es siempre dispositivo de hegemonía y subordinación. Del otro lado de la dominación, aparece el fin del reino de los disfraces: ya no lo que “soy” o lo que “debo ser”, sino “cómo soy” ante aquello que he encontrado y que me acompaña en la práctica de deserción del mundo.

Una vida que no es política. Finalmente, después de dos siglos, aparece una mirada que insiste en la separación entre vida y política, tomando partido por la primera. Una politicidad sin legitimidad incrementa la hegemonía como reino de las ordenes y reparto de las demandas. En este sentido, la vida no es una excepción a la política como orden público, sino una fuga de la topología de la depredación civil. Allí donde hay hegemonía hay sometiendo del tiempo de la vida e interrupción de lo invisible. Por eso indicaba Jacques Camatte recientemente que el poder odia a la juventud, puesto que los jóvenes se inscriben en una zona existencial previa a la domesticación. La forma de vida de la juventud – acaso la figura central de la escritura canto de Valeriano – muestra que ningún poder es absoluto sobre la vida, porque la existencia escapa el dominio de toda hegemonía. Y, desde luego, la juventud no es una etapa en el desarrollo de la vida del hombre, sino el ángel que lo acompaña a lo largo de su recorrido terrenal. El Ángel vela por el destino: guarda la distancia entre mis formas y el afuera. 

Por eso la forma de vida runfla es fundamentalmente un problema especular: contra la representación, se inclina hacia la expresión; contra la domesticación subjetiva, enaltece la vida extática; contra la sutura entre vida y política, insiste en la diferencia absoluta e irreductible de los encuentros. No hay formas absolutas, sino declinaciones con lo que encontramos. El actual apocalipsis nos arroja a un campo experiencial del cual cada vez tenemos más y más noticias. Disuelve la realidad. Esa factura del “tiempo desquiciado” nos convoca a ser quienes ya somos. Un ejemplo inclasificable de ese gesto de deserción está en los pibes que rechazan los aguinaldos de la mala substancialidad. Y ellos siempre están de vuelta.

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*Apuntes para el encuentro “Experiencia y metrópoli” que tendrá lugar el 4 de septiembre junto a Diego Valeriano, organizado en la serie “Conversaciones de Ficción” de la revista Ficcion de la razón.

Nos patriam fugimus: epístola a una poeta. por Gerardo Muñoz

Tienes toda razón: crece el barbarismo y se dilatan las miserias humanas en el desierto. A la distancia el ejercito de pedagogos pareciera infinito. Por eso ya no podemos hablar de civilización, legitimidad, virtud, o prudencia para legislar el mundo. Tampoco es un mundo para la amistad, el amor, o la compasión. Es muy probable que el malestar sea fundamentalmente un malestar de la crisis de lo invisible antes que de un problema de la escasez de recursos. Y, sin embargo, siempre nos preguntamos, ¿cómo puede ser que nadie pueda verlo? Sólo la comunidad de amigos en el pensamiento pareciera despejar un pedazo de cielo donde la distancia entre nuestros gestos y afinidades renuevan su brillo. Es algo que aparece ilustrado muy bien en un cuadro de Ker Xavier Roussel: una comunidad de amigos solo existe en virtud del canto que resuena bajo las nubes de una tarde cualquiera. La amistad es, como la claridad de las cosas, la inclinación por las formas que nunca podemos poseer. Para lo que buscamos no hay explicaciones o justificaciones. Tal vez el problema sea siempre el mismo: ¿cómo estar en condiciones de mirar? ¿Cómo hacernos de una mirada nublada un mundo carente de su condición paisajística? Este es ciertamente nuestro problema. Acotando a la mirada, nos sustraemos de la ansiedad por ser entendidos en un mundo donde todos quieren tener la razón. Y al final, hablar de esto genera el problema de las minorías, como me aseguraba hace poco un amigo. Y creo que tiene razón. La legibilidad ante lo numérico siempre paga el alto precio del cliché. No hay sentido que no sea liso. Por eso, lo importante es siempre cortar el sentido y transfigurarlo. Es probable que la minoría instale la cuestión de una antropología de las almas; un asunto ahora irreducible a las taxonomías de las clases, de la economía política, de las instituciones, o del reparto de poder. El alma implica comunicación entre amigos que buscan ver en el mundo en su mismo aparecer. Lo importante aquí es ver en la oscuridad. Esto presupone una nueva jerarquía de relaciones con el mundo, en la cual los dioses de la mirada colorean los vestidos de cada cosa que encontramos. Pero todo está por pensarse, o, más bien, es la textura misma de lo impensado. Nos patriam fugimus.

Te saluda,

Gerardo

*Imagen: Ker-Xavier Roussel. “Nos patriam fugimus (Tityrus and Meliboeus)” (1914).