Nuestra descomposición. Sobre Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020). por Gerardo Muñoz.

La edición y selección de Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020), eds. Arturo Leyte y Helena Cortés, es una insuperable condensación de los momentos estelares de la extensa producción epistolar del poeta alemán ya anteriormente recogida en Correspondencia completa (Hiperión, 1990) desde hace mucho tiempo agotada. En primer lugar, entonces, se agradece que se ponga a disposición del lector una selección de las cartas de Hölderlin desde las cuales podemos adentrarnos a la intimidad de un pensamiento en el que poesía y amistad se dan cita bajo la textura misma de la vida. En efecto, las cartas de Hölderlin respiran intimidad y calor de cercanía; todas ellas dirigidas a la familia (madre, hermano), colegas intelectuales (Schelling, Hegel, Schiller), o amigos (Ebel, Sinclair, Böhlendorff). La gradación de los destinatarios marca el ritmo de la coincidencia entre el hábito de pensamiento de Hölderlin y su pulsión de una interlocución marcada por la confidencia de la lengua. No es menor que sea desde la correspondencia – y no desde el ensayo, el tratado, o la extensa conversación del gran autor de genio que deja un registro enciclopédico sobre cuanto tema haya bajo el sol, como es el caso del Goethe de Eckermann – sea la forma en donde el brillo del pensamiento de Hölderlin asuma su forma más nítida. Aunque tampoco se trata de una correspondencia propiamente filosófica; esto es, entregada a los claroscuros de la abstracción y de la sistematización del sistema idealista. Hölderlin sorprende – y nos sigue sorprendiendo – justamente porque rompe contra este esquematismo, contra su tiempo.

Esta pasión de comunicación (que es también pasión por lo común de la palabra que jamás tendrá destinatario) conoce la vinculación heterogénea solo desde el fragmento. Esta pulsión genera sorpresa no tanto por la escritura o los caldos de confesión, sino por la irrupción de la idea. Tal vez esto es lo que Giorgio Agamben ha querido ver al mostrar cómo Hölderlin asumió de manera existencial una vida habitante en la que pensamiento y vida, hábitos y palabra encuentran una sutura soluble en un poeta que veía de manera secreta, sin pathos ni compensaciones extenuantes, el despegue de la consumación del nihilismo de lo moderno [1]. La forma epistolar es, en este sentido, como la forma autográfica: desfigura al autor. Y en ella aparecen clinámenes que sustraen a la vida de la metafísica de la apariencia. Este movimiento claramente exílico, sin embargo, gravita sobre las estelas del amor y la amistad, dos nombres de la intensificación del afuera. La epístola confirma que la supuesta locura de Hölderlin no es otra cosa que esta forma de deserción existencial entramada desde la potencia de un habla que pronto se vería acechada por lo que, tras Michelstaeader, pudiéramos llamar la ciencia de la retórica.

En este sentido, lleva razón Arturo Leyte al decirnos que Hölderlin fue un filósofo que no deseaba serlo, puesto que lo importante era atender a la poesía como “la búsqueda de lo vivo”; o lo que es lo mismo: la parte común y vulgar de la vida real y práctica [2]. La tragedia de Hölderlin es, por este camino entreverado de sustituciones y guiños, el doble movimiento de la incepción poética en la filosofía, y de la suspensión de la obra poética como realización de toda idealia. Por eso Hölderlin es la forma destituyente tanto de la sistematización absoluta de Hegel como del monumentalismo poético de Goethe. La “mala repetición” del genio de las varias mascaras (Scardanelli, Scaliger Rosa, Salvator, etc.) consistía de la sustracción de toda ficción de las credencias de “autor” para así morar en el paréntesis que devela la khora en todo decir poético. En otras palabras, la existencia ahora aparecía como el lugar de la poesis retirada de la abstracción normativa moderna. Por otro lado, la poética parecía alejarse de la experiencia y de la configuración de los géneros clásicos para convertirse en una forma de la abstracción a la sombra de un mundo puesto en obra. Esta sería la metafísica de la producción. Por eso en las notas sobre Edipo Hölderlin diría que la tragedia de la poesía moderna era su máxima alienación de la experiencia, “con todo sentido de precisión en la práctica” [3]. La mirada oblicua de Hölderlin ante el gigantismo moderno se movía así en una vacilación de dos puntos excéntricos: el extravío de los géneros poéticos como experiencia de ser, y la devastación de la tragedia como “alma viva” que en la antigüedad entregaba los elementos para la configuración de todo destino. En cambio, la modernidad de Hölderlin es no haber visto con nostalgia la pérdida (o el olvido fundamental y final) de lo que supuso el origen griego, sino la posibilidad de morar allí donde las mediaciones entre el ser y lo aórgico aparecían disyuntas. Esto explica el paso naturalista o panteísta de Hölderlin al interior del idealismo alemán: sólo una percepción de lo invisible, mediante el arte, podría transfigurar la condición nihílica moderna. Como apunta Arturo Leyte en su estudio, se trata de pensar una “imagen sagrada que puede guardar la relación con la naturaleza poética” (8). Es una imagen sagrada que triunfa por sobre la ficcionalización de la prosa del mundo tras la fuga de los dioses.

De ahí, entonces, la dependencia en una teología transfigurada, de un theos sin dioses ni sacramentos; sin plegarias o mandatos; y también sin burocracia eclesiástica y sin encarnación mesiánica. Esta teología transfigurada apunta, mucho antes que lo tematizara Iván Illich, al fin del eón de los profetas como antesala para “un mundo externo sensible para tiempos mejores” (93) Pero la filosofía no puede llevar a cabo esta tarea, lo sabemos. Tampoco lo puede hacer una nueva mitopoética imbricada en las representaciones residuales de la antigüedad y de la época pindárica de los géneros. Como le escribe Hölderlin a Niethammer en una carta de 1796: “La filosofía es una tirara y, más que someterme voluntariamente a ella, lo que hago es sufrir su yugo” (108). Ese yugo es síntoma de la pulsión del intelecto en tiempos que no están dados para poetas fundadores de nuevas épocas. Y quienes se atreven a fundarlo de esta manera – como Goethe con su nemo contra deum nisi deus ipse – recaen en una compensación favorable a la realidad contra el mito. En las antípodas del principio de realidad emergente de lo moderno, Hölderlin busca un consuelo en la disolución, una transferencia destituyente que prescinde de ontologías substitutas para la acomodación genérica del “Hombre”. De ahí la radical extrañeza de Hölderlin ante la génesis política de lo moderno: un pensamiento destructivo que, mediante la poética de la vida, renueva la pregunta por la revolución efectiva del actual estado de las cosas. O dicho muy brevemente: es probable que Hölderlin haya sido el pensador de la descomposición de un mundo en el ocaso de la experiencia. La falsa tragedia propia de la tecnificación abolía todo destino.

En uno de los momentos más bellos de toda la correspondencia, Hölderlin le dice a su amigo Ebel (1797): “…tengo un consuelo, y es que toda efervescencia y disolución tienen que conducir necesariamente o a la aniquilación o a nueva organización. Pero puesto que no veo aniquilación, pienso que lo tanto de humus de nuestra descomposición tendrá que resurgir la juventud del mundo…” (117). La modernidad política definiría de manera incorrecta la organización de esas fuerzas: a saber, intensificar la errancia de la especie en su entregada sumisa y total a la mistificación del discurso del capital. En cambio, el devenir de las condiciones actuales del mundo le ha dado la razón a Hölderlin: una nueva organización para una “futura revolución de las ideas y los modos” solo puede llevarse a cabo desde una poética del pensamiento en la vida. Esta organización – que por momentos coincide con lo que Hölderlin llama una “iglesia estética” o iglesia invisible – es condición de posibilidad para proliferación de las fuerzas que hacen posible la transformación de lo nuevo en el mundo. Contra la aparición frívola del constructo de lo Social (traslación de la polis), la insistencia en el alma avisaba de un movimiento, sin lugar a duda “el más difícil”, para despejar la dimensión de una vida inesperable de sus formas. Esta era, acaso, “la excelencia griega”, como le aclara a Böhlendorf en la conocida epístola de 1801 sobre el uso de lo nacional. La excentricidad, entonces, no sería antropológica ni política, sino poética y sensible.

Este desplazamiento prepararía el verdadero reino de una descomposición en retirada de lo moderno: contra el principio de igualdad (cuyo precio es siempre la liquidación de lo irreductible), Hölderlin apuesta con la mirada en el origen griego a “no tener nada igual a ellos” (191). Contra la igualdad, una irreductibilidad de las almas. Por supuesto, “el libre uso de lo propio es lo más difícil”, porque nos fuerza al ejercicio de una morada extática para reinventarnos a partir de los accidentes de su devenir. Nunca dicho de manera explícita, leyendo las Cartas filosóficas de Hölderlin, podemos sospechar que esta búsqueda no es una forma solitaria y aislada de una condición de locura, sino más bien la afirmación de la amistad para quienes han transitado al reino de esos amigos que no se conforman con las técnicas que legitiman la “realidad”. Nunca mejor dicho: “Porque eso sí que es lo trágico entre nosotros, que nos vayamos calladamente del reino de los vivos metidos dentro de una caja cualquiera y no que, destrozados por las llamas, paguemos por el fuego que no supimos dominar” (191). Y “usar” las cosas de este mundo desde una postura forastera es la tarea de toda vida que se resiste a la domesticación diseñada en las carpinterías especializada en las cajas del sujeto. No es menos cierto que se volvía imposible regresar al fulgor de las llamaradas de un mundo, el griego, tan lejano como perdido. A cambio, ahora la vida se asumía como errancia, pero también como portadora del acontecimiento de cada cosa dicha por la voz del viviente.

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Notas 

1. Giorgio Agamben. La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante (Einaudi editore, 2021).

2. Arturo Leyte. “El filósofo que no quería serlo”, en Cartas filosóficas de Hölderlin (La Oficina, 2020), 15-60.

3. Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Edipo”, Friedrich Hölderlin, Ensayos (Editorial Ayuso, 1976), ed. F. Martinez Marzoa, 133.

Una epístola sobre “Snows of Kilimanjaro”. por Gerardo Muñoz

 

 

Querida L,

Me pides mi opinión sobre este cuento de Hemingway. No tengo ninguna pretensión de atravesarlo después de una primera y única lectura; pero diría, desde ya, que es un relato complejo, oscuro, coagulado, e íntimamente atado a la pulsión de muerte en la forma de un delirio conducido por un amor destructivo e imposible. El movimiento de su vórtice va desvelando los fragmentos de una vida inauténtica; una vida que, hasta el final, no está en condiciones de albergar en su interior lo insondable que una experiencia deja en el cuerpo. Cuando digo cuerpo, digo fantasma. En este punto llevo, lentamente, a Hemingway hasta el final, contra sí mismo, y a Harry contra Harry, en un desplazamiento tabular sobre la escritura. El delirio de Harry se debe a que confunde cuerpo con fantasma. Por eso desatiende al menos dos cosas esenciales: por un lado, el paisaje que hacia el final anuncia “otro comienzo”; y por otro, el modo en que lo no-vivido marca la vida de manera decisiva. La vida nunca “es”; al contrario, son los posibles que han podido ser. Esto es lo importante: primero, porque si lo no-vivido es asumido por mi como la potencia de lo que soy en el mundo, entonces no hay una laceración que me lleve a un sacrificio redentor compensatorio. Y, en segundo lugar: solo tomados por el fantasma (¿esa voz irreductible que lo persigue hacia el look out?) podemos dar espacio a una temporalidad no dañada por maquinaciones de la Historia. La desligación frente a lo histórico reanuda el vínculo del encuentro que nos devuelve a un jardín que no conoce ni agresión ni hostis en la especie. Este giro en el pensamiento permite, entonces, una cierta proximidad con lo arruinado y con el objeto perdido que hace posible una “vida verdadera”, locus de todo carácter. Al final, Harry contempla ese segundo momento transfigurado: “…all he could see, as wide as all the world, great, high, and unbelievably white in the sun, was the square top of Kilimanjaro”. Pero Harry se amedrenta ante el claro, desiste en la luz negra de lo corrupto. Y algo más. Se cuenta que el viejo Goethe, cercano a los ochenta, se embarca en un viaje a Frankfurt. En el trayecto contempla un “arcoíris blanco”, en el paisaje, y lo toma como una figura de un extraño recomienzo. La luz refractaria de las “nieves blancas” es la figura apotropaica contra “todo” (a pesar de todo); y el amor, otro nombre para la tonalidad del ser. Mientras duremos, claro.

 

Tuyo,

Gerardo Muñoz

15 de abril de 2020

Pensilvania

*Imagen: Camino hacia Mount Hood, Portland, junio de 2014. De mi colección personal.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Segunda Parte. Por Gerardo Muñoz

¿Qué es un pecio? El último libro de Sánchez Ferlosio, Campo de retamas: pecios reunidos (2015) es una exploración total de esa forma. El pecio no llega a ser un aforismo, ni tampoco un decálogo de máximas, en la estela de La Rochefoucauld o Lichtenberg. Definición de pecio según la lexicógrafa María Moliner: “pecio es resto de una nave naufragada o de lo que iba en ella”.

El pecio irradia desconfianza, dice Ferlosio: “Desconfíen siempre de un autor de “pecio’. Aún sin quererlo, es fácil estafar porque los textos de una sola frase son los que más se prestan a ese fraude de la “profundidad”, fetiche de los necios, siempre ávidos de asentir con reverencia a cualquier sentenciosa lapidariedad vacía de sentido pero habilidosamente elaborada con palabras de charol” (p.11). El pecio puede derivar el poder de lo indiscutible, y lo indiscutible es “como un carisma que sacraliza la palabra” (p.11).

El pecio, por lo tanto, es un resto que descarga la deriva sacer del lenguaje. Los restos nunca pueden terminar en la síntesis de la Alta Alegoría. El pecio por lo tanto no interesa tanto como forma, sino, para decirlo con Rodriguez Matos, de lo informe. Esto es lo interesante del pecio: su potencia al delegarnos una metafórica del naufragio. En Campo de retamos no hay ningún esfuerzo meta-teórico por definir el pecio. Todo pecio es singularidad, porque es superficie y extravío. De ahí también su densidad.

El pecio como metafórica del naufragio. Según Hans Blumenberg, el naufragio es la mejor exposición de la existencia humana. En el mar encontramos al existente en una situación de riesgo anómico. Mar es anomia. En la experiencia del naufragio, vemos la miseria y la autoafirmación de lo humano. Blumenberg cuenta anécdota que aparece en uno de los diarios tardíos de Jünger: los marineros antes del siglo diecinueve negaban sin saber nadar. La razón era simple: delegan a la velocidad del tiempo de una probable muerte (caso de naufragio) la incapacidad de ejecutar una acción. En otras palabras, incluso en una región anómica como el mar, la existencia habilita mecanismos de distanciamiento y repliegue. Por esta razón, lo más importante en la vida no es la unidad o la cohesión social, sino lo que trasciende la vida. Solo esto puede ser realmente considerado lo sagrado en la vida (lo ex-sacer), esto es, una vida auténticamente profana.

Volvamos a la cuestión de la singularidad contra la cohesión social que para Ferlosio remite al problema de la “unidad”. Escribe Ferlosio: “…la expresión “cohesión social: ninguna otra palabra podría recordar más de cerca el pegamento capaz de pegar cascotes rotos, pero no de conciliar personas” (p.47). Volviendo a la metafórica del naufragio: en el mar el naufragio se distancia de la unidad como artificio compensatorio. La unidad es una invención de la autorictas, de la misma manera que “el destino es un invento de la desventura, como el pecado es un invento del castigo y el juez es un invento del verdugo” (p.97). Se pide “unidad” para no pedir el sacrificio; son bondades de la gramática de la hegemonía. Es importante que en uno de los pecios de Campo de retamas se titule explícitamente ‘Anti-Goethe’, porque aquí queda expuesta la crítica ferlosiana  a la noción de “vida”:

“A nadie podría sentir yo más ajeno y más contrario que al que dijo: “Gris, mi querido amigo, es toda teoría; verde, en verdad, el árbol de la vida”. Siempre ha parecido a mí, por el contrario, ser la vida lo gris, y aun lo lóbrego, lo nusiestor, polviente y reseca momia de si misa. Verde, tan solo he visto, justamente, el árbol idea de la teoría; dorada, solo la imaginario florido de la utopía…desafiando la ominosa noche, en la ciudad bajo los bombardeos” (p.126).

No es menor que el blanco sea Goethe. Puesto que Goethe es la figura ilustrada en el camino de la Forma. La vida es ya la formalización de la existencia. De ahí la postura anti-Goethe. En cambio, a Ferlosio le interesa el desvío en lo informe. La unidad de la vida como facticidad alimenta las pretensiones de la Historia. Como escribe Ferlosio: “El fascismo consiste sobre todo en no limitarse a hacer política y pretender hacer historia” (p.53). La vida de la heliopolítica de Goethe es una Alta Alegoría de la Humanidad: lo que es legibilidad en la Historia (Lux) se convierte en la pegatina de la “unidad” en política. Ferlosio, en cambio, es un pensador fuerte de la separación. En realidad, el pecio es la unidad mínima de la separación entre vida y existencia, plenitud y naufragio, sol y la noche del pensamiento. El derecho positivista no nunca puede recoger esto como “alfombra solada bajo un suelo futuro” (p.103).

El pecio es el resto profano irreductible a la unidad. Hacia la última parte de Campo de retamas, escribe Ferlosio: “La amistad relaciona a los hombre en su condicion de de hombres; la unidad los junta y mantiene juntos como cosas. La unidad destruye la amistad porque la desplaza y la reemplaza, usurpando su lugar. La unidad funciona igual que un pegamento, es una especie de sindeticón, que mantiene pegados a los hombres como cascotes inertes, inconscientes, de un cacharro roto…El origen del concepto de unidad no es otro que la guerra y la dominación” (p.200).

La unidad es condición de toda cohesión social que suprime la stasis en nombre de la guerra como motor dialéctico de la Historia. ¿Qué es la teoría para Ferlosio? El árbol más verde, porque es la contemplación de las formas de vida. En el artículo del 2002 titulado “Naufragios democráticos”, Ferlosio retoma la metafórica marítima para discutir de la crisis como arte del gobierno: “…”crisis” no connota el inmediato aspecto “natural” del accidente”, sino el mediato del riesgo político electoral” (Ensayos 2, p.306-308). La crisis es la afirmación de la excepción en lo inmediato.

En otras palabras, la crisis en política no es un elemento creativo (Schumpeter) de la naturaleza del capitalismo. La crisis es la forma en que la guerra es administrada desde la eficacia del error. No dejar de ser curioso que las últimas palabras de Ferlosio, reaparezca la metafórica del naufragio, en versos de Leopardi: “E il naufragar m’e dolce in questo mare”. Una oposición importante en Ferlosio: riesgo vs. naufragio.

El concepto de “riesgo” no es ajeno al constitucionalismo. En cambio, el naufragio del pecio nos retrae a la desobra de otra imaginación. Una imaginación que siempre antecede a los titanismos del polemos del orden.

 

Primera Entrega