Un vestido sin cuerpo: derecho y teología. por Gerardo Muñoz

Cuando hace algún tiempo escribí un texto sobre la metáfora del vestido en el constitucionalismo de Adrian Vermeule, tal vez no extraje las últimas consecuencias de su especificidad. Pero con la publicación de Common-Good Constitucionalism (Polity, 2022) ya puede verse con claridad que la procedencia de esa pieza suelta está hecha en los talleres del derecho romano, pues el ascenso del derecho administrativo coincide con el ius, haciendo de su carácter una “moralidad interna” que supera y desplaza la autoridad del positivismo moderno: “Nuestro ámbito del derecho administrativo, entonces, es ius, y no meramente la forma positiva del lex” [1]. Así lo dice Vermeule.

Se hace legible que el fin del law’s empire dworkiniano da entrada a una nueva imperialidad del ius cuya decisión efectiva tiene una clara orientación en el bien-común. Si la capacidad administrativa es un el nuevo “vestido” del derecho constitucional, entonces esto quiere decir que la función del lex es su costura, siempre alterable, aunque decisiva en la modelación del cuerpo de la politeia (un cuerpo que se asume total en la medida en que el cuerpo específico desaparece en las aspiraciones del common-good). En un primer momento observé que la metáfora del vestido proviene del diseño hamiltoniano de la consticionalismo norteamericano, pero Vermeule vuelve a ella para sentar una plasticidad a su concepción de la subsidiaridad positiva. Ahora el “loose-fitting garment” aparece en esta luz en su ensayo:

“…excessive constitutional constraint can be as dangerous as insufficient constitutional constraint. The Constitution, emphatically including the vertical distribution between among subsidiarity jurisdictions and the highest levels authority should be a loose-fitting garment that leaves room for flexibility and adjustment over time as circumstances change. The alternative is not some fantasy of perfect legality, but rather an overly brittle framework that cracks because it cannot bend”. [2] 

Ahora vemos con claridad que la “pieza suelta ya no solo encumbre el cuerpo de la politeia, sino que la organiza y la “cose” de un cierto modo. Pudiéramos denominar ese “modo” como la ontología específica del bien común desde la axiomática del officum gubernamental. Si para Erik Peterson el estrato de la “teología del vestido” constituía una prótesis técnica para con el mundo; el nuevo vestido de la subsidiaridad positiva hace coincidir las aspiraciones del gobierno con el espíritu de la técnica en un nexo sin resto. Otra manera de decirlo es que la re-aparición ordenada del Leviatán tras la crisis del principio de autoridad moderno ya no es una ilusión de agregación de omnes et singulatim en el corpus soberano: más bien ahora es un vestido invisible y all-encompassing (ius) que carece de un cuerpo concreto, porque ahora su extensión es la corporalidad integral de la sociedad que debe ser surcida hacia el bien-común.

El vestido enviste, en última instancia, a la autopoesisis de la función excepcional del vínculo administrativo [3]. Y es en este sentido que el derecho administrativo en toda su pragmática no es un cuerpo místico, sino un vestido sin cuerpo que hace posible la coincidencia de la ratio administrativa y delegación con una gobernabilidad sobre la vida. Es por esta razón también que el tomismo del bien-común administrativo no es, en modo alguno, el tomismo impulsado por el derecho natural moderno de John Finnis en su influyente Natural Law and Natural Rights (1986).

Sin embargo, ¿es posible una coincidencia entre la teología del vestido y el dispositivo del gobierno? En este sentido podría ser iluminador algo que anota Carl Schmitt en Glossarium sobre “Teología del vestido” de Peterson: “La patria es la casa. Lo que dice Peterson del vestido sirve también para el paisaje, tejido de los recuerdos, el revestimiento psíquico, investiduras institucionales, vías de sentimientos y reservas que allí se acumulan.” [4]. El vestido, por lo tanto, no puede constituir una forma política como ordenamiento jurídico, sino que debe entenderse como aquello que permite una separación irreductible entre el dominio del derecho y la vida. Por eso es por lo que Peterson escribía, de manera decisiva que la vestimenta es un intento por “redescubrir la pieza perdida” [del Paraíso] que es la única que puede expresar y develar nuestra dignidad” [4]. Pero esta dignitas ya no es ni un bien-común impersonalizado en un vestido sin cuerpo, pero tampoco la de un personalismo encarnado (postura común al pensamiento liberal tras el Concilio Vaticano II): se trata de una dignidad que jamás puede agotarse en el excepcionalismo comunitario que parece haber abdicado hacia una tecnificación sin afuera.

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Notas 

1. Adrian Vermeule. Common-Good Constitutionalism (Polity, 2022), 138.

2. Ibíd., 160.

3. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (Editorial El Paseo, 2021). La traducción al castellano ha tomado “kleides” por “hábito”, lo cual se presta a más de un equivoco, por eso lo hemos modificado a vestido que es más fiel a la intención original de Peterson. Esta nota la debe mucho a intercambios recientes con José Miguel Burgos Mazas.

4. Erik Peterson. “Theologie des Kleides”, Benediktinische Monatsschrift, N.16 (1934), 347-356.

Un resto teológico. Sobre Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (2020) de Emilio Ichikawa. por Gerardo Muñoz

El último ensayo del filósofo Emilio Ichikawa dedicado a ciertas zonas del pensamiento del sacerdote cubano Félix Valera, Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020) no está desprovisto de un esoterismo propio de quien escribe como si estuviera entregando a la posteridad un auténtico testamento político y existencial. No se trata de un libro exegético, histórico, o teórico sobre el pensamiento de Varela, sino de retazos diversos que se dan cita en el plano de la controversia en torno a la posible – y de alguna manera imposible – canonización del filósofo ilustrado. Es una entrada lateral y oblicua que a veces se deja leer como un ameno reader’s report y que permite deslizar esotéricamente un arcano sobre el presente de una comunidad política en el vaivén de sus revoluciones. No es casualidad que el ensayo abra con el consejo de un Postulador de la Iglesia de Roma al Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: “Si usted quiere verse en los altares, no escriba ni una letra”. No hay duda de que en la superficie esta observación quiere exaltar la ejemplaridad de los actos por encima de la capacidad del juicio, o si se quiere de la hermenéutica sobre los acontecimientos. Y, sin embargo, en el plano esotérico, esta declaración se ajusta a las escenas de escrituras que permite variaciones interpretativas para con los usos políticos de la posteridad. Es lo que hoy podemos ver con claridad si miramos al giro “originalista” o interpretativista del constitucionalismo, aunque de fondo no hay otra cosa que una compensación escritural ante la crisis terminal de la autoridad (¿qué cosa más originaria que la palabra?).

Y es aquí en donde encontramos el núcleo esotérico de Antes del Veredicto: la “grandeza” de Varela no se sustenta en una serie de principios textuales, un corpus moral o una ética fundacional de lo civil, sino más bien en la posibilidad de que el dogma tenga lugar al interior de una realidad concreta (jurídica). De alguna manera, “antes del veredicto” y “antes de la fundación”, no hay literalmente nada, pero esa nada es lo que único que hace posible un nivel de conflictividad (sin pretensiones de pacifismo del sol del mundo moral) sin que el prójimo sea reducido a enemigo total. Si empleo una terminología explícitamente schmittiana es porque el “pensamiento político” de Varela trabaja las mediaciones entre la teología y la política. Esta separación claramente agustiniana dispensa el arcano de una autoridad que permanece en el tiempo; esto es, una latencia que todavía hoy puede oponerse a la charlatanería – ya naturalizada y extendida a nivel de la época – que no cesa de concederle sacrificios a la política. En el presente queda muy claro que para algunos grupos, o casi para todos, hacer política termina enmascarando una toma de postura en la geopolítica en curso.

Podríamos decir que Ichikawa escribe este ensayo de Varela tras un total desencanto con todas las categorías analíticas regionales y culturales de una historicidad nacional (y postnacional) sabiendo que la propuesta de canonizar a Varela es otro intento desesperado y “forro de los diseñadores de la cubanidad ficticia” (33). Y quien habla de la “cubana ficticia” también pudiera decir la politicidad ficticia que en nuestros tiempos se reinventa como totalidad extractiva y convergente con todos los espacios de la vida, porque no apela a ser otra cosa que administración de las formas posibles de ésta. La separación entre “trono y altar” que nos recuerda Ichikawa en el pensamiento de Varela no es solamente una forma de registrar su liberalismo ilustrado, sino que es también una forma de separación misma de la política, puesto que la absolutización de un orden civil solo podía producir una moralización igualmente absoluta cuya declinación en bandos ideológicos, grupúsculos poseedores de todas las certezas, o paladines de una vanguardia cultural terminan desempeñandose como cruda voluntad de poder mortífera y denigrante. Y estos califictivos se ajustan a una finalidad que tiene en la mira el aniquilamiento total de otro y la distribución dosificada de culpas como combustible de una liturgia comunitaria.

La politicidad y la identidad – pareciera ser la tesis esotérica de Ichikawa, quien tampoco estuvo en condiciones de tematizarla en estos términos – paga el precio con el cierre de cualquier posibilidad de pensamiento que ahora será vista como milagrosa e impía, y por lo tanto un dogma inaceptable para los consensos asumidos de la intelectualidad hegemónica. Y este es un punto importante que Ichikawa sí llega a explicitar: no es lo mismo un pensador que un erudito o un investigador. Escribe en Antes del Veredicto: “Eruditos y buenos investigadores Cuba tiene muchos: lo que escasean son los pensadores. Para situarse entre ellos el primer gesto es emanciparse de las fuentes…porque quien persigue el archivo queda preso del poder que lo administra” [1].

Se pasa por alto que en una época consumada en su propia historicidad, el archivo contiene internamente el “archê”, por lo que efectivamente la ordenación de los archivos no es más que la voluntad de poder traducida al plano de las labores filológicas o de interpretativismo infinito termina en validarse como una incesante tiranía de la importación de valores. Ichikawa lo dice con mayor claridad: “se empieza a disertar y manipular con criterio” (93). Pero la articulación de criterios y valores es la caída a la hegemonía misma para conducir a la historia, y en particular a una comunidad de salvación necesariamente teológica-política. Ichikawa nos recuerda que el fin del retablo de la Guerra Fría trae consigo el sobrevenido de nuevas competencias sobre el relevo del mando para administrar las razones que facilitarían el dominio sobre el futuro.

Desde luego, todo esto es un gran teatro de ilusiones “nacionales”, pero de las ilusiones ciertamente viven los pueblos y sus comunidades vitales. El dispositivo geopolítico tiene dos determinaciones que para el Padre Valera llevaban a la producción voluntaria del Mal: la incredulidad (la cuestión de lo impío en Cartas a Elpidio), y la persistencia de un automatismo mimético. De ahí que el Padre Varela haya sido reticente al modelo norteamericano sobre la base de su protestantismo que hacía posible un principio ilimitado de reproducción (82). Ciertamente, Valera no alcanzó a ver la fides por el crédito en la civilización calvinista que termima aniquilando a la propia forma comunidad. Así, la realidad se cerraba sobre sí misma, y desaparecía la posibilidad de una transformación fuera de la historia – la posibilidad de un acontecimiento sobre la forma, diríamos con Carlo Diano – y por lo tanto la posibilidad del “milagro” ha quedado agotada, reducida a un estado de “guasa impía” de quienes ahora se acomodan en el nihilismo de una temporalidad sin estrías e inconvenientes (124). Una vez situados en estos extremos, la historicidad pasa a ser el terreno de la hegemonía de universales, pero a cambio de que todo siga inamovible, sin posibilidad sustancial de ius reformandi de ningún tipo. El mundo de los impíos pone de relieve la crisis terminal de la autoridad propia de una realidad concreta. Y aquí el nomalismo cubano es metonímico de una estructuración epocal más amplia: la sutura de mundo y política como configuración geopolítica imperial develada ante el despliegue de la técnica. ¿Es posible hacer éxodo de esta fuerza planetaria, así como de sus dispositivos regionales?

Mi hipótesis de lectura es que en Antes del Veredicto Ichikawa ensaya una salida fuera de los mandos de la gigantomaquia geopolítica, contra la temporalidad oportunista de las lenguas historicistas, y escéptica de los archiveros neo-nacionalistas y postnacionales: una reserva teológica en la que se pudiera reactivar, otra vez, la pregunta sobre la doctrina de las últimas cosas. Solo de esta manera es posible volver a pensar la política como un asunto anti-universal. Como nos enseña Erik Peterson, esta es la función de la pregunta por la ekklesia, que es también pregunta por lo institucional sin el voluntarismo de una moralidad absoluta [2]. Es notable que a lo largo del libro el nombre propio de Fidel Castro solo aparece una vez, ligado a la legitimidad de un poder mundano, y que hoy solo puede ser entendido como una institucionalidad concreta portadora de autoridad, a pesar de que una Iglesia la observa de lejos (128). No hay política sin antes entender que el fidelismo es un institucionalismo no carente de índices muy pragmáticos.

Pero si un estado total busca suturar el exceso de legitimidad desde la sutura política; la fuerza contrarrevolucionaria no ha ofrecido otra cosa que una sutura geopolítica y moral carente de imaginación institucional concreta. Un doble movimiento: una fuerza secularizante que ha rebodo el misterio (teológico); y una política que ha buscado amarrarse del último arcano teológico para sustentar una aparente legitimidad. Varela emerge, entonces, como un antídoto contra esta sutura teológica-política de signo doble, sea esta estatal o moral, recordándonos que fuera del dominio del político se encuentran matices para los cuales la autoridad tiene la última palabra. Contra lo que se piensa de Ichikawa como un intelectual que “tuteó” (una querida palabra suya) con la Revolución, en realidad el arcano que aquí nos entrega es el de un pensador nitidamente conservador, porque se atiene a la conservación de una autoridad concreta. Desde el 59, rara vez esta pregunta ha sido instalada en escena, y sin lugar a dudas este es uno de los méritos de Antes del Veredicto. La pasión teológica del Padre Varela no sería entonces de naturaleza soteriológica, sino atenta a la inhumanidad del poder político y sus orientaciones imperiales independientemente de donde procedan. Este residuo teológico profano – ya necesariamente extra ecclesiam – toma el camino en retirada de toda participación del encuadre en el que tienen lugar las rapiñas geopolíticas.

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Notas. 

1. Emilio Ichikawa. Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020), 92. 

2. Erik Peterson. “The Church”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 32.

Sobre el hispanismo con puentes. Por Gerardo Muñoz.

Creo que repito un lugar común si digo que a mí también me parece estimable que un crítico español como Jordi Gracia reseñe en la prestigiosa revista mexicana Letras Libres, un libro tan sui generis como Marranismo e inscripción (2016), de Alberto Moreiras. Cuando hace un año organizamos el lanzamiento de este libro en Filadelfia (las contribuciones, por cierto, pueden encontrarse en este espacio), no sin toparnos con cierta resistencia pasiva y buena dosis de hallway chatter, algunos esperábamos con ansias la asistencia de rostros desconocidos, de nuevos viajeros, de patos mareados (para decirlo con Carlos Abreu), y por ahí también la presencia de algunos bucaneros capaces de darle un tirón al buque. Creo que todos estamos de acuerdo de que la presencia de piratas y bucaneros siempre hace todo más interesante y polémico. Pero no fue así, y aunque el salón estuviera lleno y la discusión fuera estimulante, los que estábamos ahí éramos, en su mayor parte conocidos, colegas y amigos que van y vienen, algunos miembros del colectivo Deconstrucción Infrapolítica, y otros afines al proyecto desde cierta distancia y con divisas muy heterogéneas.

En efecto, el peligro del “cocooning” del que habla Cass Sunstein, no solo hace metástasis en los nuevos medios de la web que fomentan la reproducción del consenso, sino que es ya la lógica misma del malestar en la universidad contemporánea. De ahí que la apuesta del marranismo sea una des-vinculación radical con todo el tinglado comunitario y sus comuniones que repetidamente atentan contra la aspiración de habitar un espacio más democrático desde el disenso, la separación, y el pluralismo. Se dice fácil, pero quizás la universidad contemporánea como institución ya no esté en condiciones de asegurar estas mínimas exigencias. Lo vemos todos los días con el ascenso en contra de Primera Enmienda en los campuses, así como en las nuevas formas despiadadas que afirman un identitarismo reactivo y miope. Así las cosas, no estoy muy seguro que la universidad contemple las condiciones adecuadas para la realización de un destino coherente a largo plazo. Por lo menos no se ven alternativas.

Volvamos a Gracia. Dejemos a un lado las impugnaciones que Gracia embiste contra la “Teoría” (y que han dejado en claro Sebastiaan Faber, Pedro Caro, Jorge Yágüez, Alberto Moreiras y otros en sus comentarios) como operación de escarmiento contra el pato que comete la infracción con su despegue. Ese vuelo esquivo vendría a confirmar la esencia del pharmakon maléfico de toda teoría como toxina que hace de toda ave una presa lista para el sartén. Dejemos también de lado, como ha notado Villalobos-Ruminott que, si bien Gracia reconoce el naufragio de la escena “teórica” en la universidad, le adjudica a Marranismo ser un síntoma de un nuevo vasallaje en función de los términos infrapolítica y poshegemonía. Dejemos también de lado que, para Gracia, en un gesto reduccionista y apurado, una compleja orientación de pensamiento colectivo y heterogéneo (infrapolítica) remite exclusivamente a “una confesión de desengaño sobre la autosuficiencia de una Teoría arrogantemente dotada de superpoderes analíticos. Y me parece valiosa por lo que tiene de experiencia honrada para uso de jóvenes profesores y estudiantes avanzados”.

En otras palabras, para Gracia, Marranismo e infrapolítica anuncian el desengaño de la magia negra de la teoría. ¡Una auto-confesión de brujo! Pero lo más desafortunado, es que Marranismo vendría a poner en escena una paideia moral, un timely warning para el nuevo estudiantado. ¡Apártense de esa brujería! (¿No es siempre lo que se dice?) Es cierto que Gracia ve con claridad que infrapolítica no quiere reproducir la cháchara crítica, que va por otro lado, pero inmediatamente rebaja el debate al almidonado ejercicio de una carta de amor dirigida a los jóvenes. En realidad, no me parece que la intención o el tono de Marranismo sea equiparable, digamos, a La vida verdadera, ese libro de Alain Badiou escrito con el clamor de un maoísta new age que le escribe a una juventud adormecida en el sofismo apolítico. Traigo la comparación con Badiou para lograr distancia y percepción. Puesto que hay una vasta diferencia entre un maoísta y un marrano. Y esa es la distancia para la cual no hacen falta puentes. Mientras que el maoísta solo habla desde las contradicciones del pueblo, el marrano abandona todo cierre comunitario, así como toda síntesis contraria. El marrano no busca la unidad. En fin, todo esto podemos dejarlo a un lado, aunque todo es muy importante.

Yo quisiera incidir en un bucle de la polémica con Gracia que pasa por reducir el problema de la universidad contemporánea y del hispanismo a una cuestión de “diálogo”. Si la misión de la universidad contemporánea ya hoy ha quedado rota – es más, sin posibilidad de restitución política ya sea desde la derecha como desde la izquierda, como dice un libro notable Why Liberalism Failed – la apuesta al diálogo, aunque bienvenida, no puede constituirse como compensación a la caída de la legitimidad universitaria. No se trata de negar el diálogo, bastaría más. Pero tampoco el diálogo puede asumirse como la estrategia para optimizar un mejor rendimiento de la institución. Podemos pensar en varios intentos de reestablecer el intercambio cultural regional o nacional (intercambio material entre instituciones, publicaciones, académicos, espacios culturales y universitarios, becas de trabajo, tiempo en programas de televisión), como en efecto ya existen entre algunos campos o subcampos. Todo esto, aun lográndose, no llega a tocar la raíz del problema. Y el precio que hay que pagar es alto.

El problema de fondo es si la solvencia ‘dialoguera’ entre las partes puede realmente preparar condiciones alternativas a la actual crisis de las Liberal Arts en la universidad contemporánea (al menos en los Estados Unidos). Recuerdo ahora un momento memorable en el congreso La Universidad Posible que tuvo lugar en Santiago de Chile en el 2016, organizado por Willy Thayer y otros colegas chilenos, donde Gareth Williams lanzó una pregunta a sangre fría: ¿en realidad necesitamos más humanismo? El horizonte de la demanda humanista que contiene al diálogo en su factura intercultural nos lleva a una administración de corte cultural policy que no se hace cargo de la fractura entre institución, pensamiento, y felicidad (eso que Moreiras llama un “estilo de existencia” para restablecer un nuevo hispanismo internacional). Claro, la posibilidad de pensamiento y existencia es lo que lo yo pediría desde una infrapolítica práctica por encima del croqui ingenieril de puentes atlánticos.

Me da la impresión que limitar este intercambio a la apuesta de un “diálogo” (por lo muy necesario e ineludible que sea) entre dos orillas termina aislando la cuestión de fondo: si estamos experimentando un agotamiento epocal de las humanidades en la universidad, ese nihil no puede enmendarse, me temo, desde ‘una nueva política’ cifrada meramente como management en las relaciones bilaterales. Este tipo de operación, irónicamente, reificaría el gueto hispanista hacia una política proteccionista de la lengua, del archivo, de la firma, de sus credenciales, de sus circuitos de publicaciones, de sus congresos, y de un lago etcétera. La ilusión de la globalización – y la universidad no es otra sino otra máquina dentro de este proceso efectivo – no es que todo sea fluido y que todos los regímenes culturales alcancen un reconocimiento diferencial dentro del estado homogéneo universal. El verdadero triunfo de la globalización es crear la ilusión de que las modalidades de la soberanía aún están en condiciones de preservar, contener, y generar nuevas formas katechonticas. Pero ya todo esto es insuficiente.

No sé hasta qué punto la demanda de un hispanismo de banquetes, chiringuitos, congresos literarios, o salones de baile, contribuya a un movimiento contra-universitario; o si, por el contrario, termine abasteciendo vagas ilusiones de una pax hispanica diagramada desde una metáfora hidráulica.

Puentes sí, y muchos, pero nunca desentendiendo lo que yace abajo. En fin, Lezama lo decía mejor: “un puente, un gran puente que no se le ve / un puente que transporta borrachos / que decía que se tenía que nutrir de cemento / mientras el pobre cemento con alma de león / ofrecía sus riquezas de miniaturista, pues, sabed, los jueves, los puentes / se entretienen en pasar a los reyes destronados”.