Desconocer al katechon: sobre Interpretación Europea de Donoso Cortés de Carl Schmitt. por Gerardo Muñoz

Junto a Thomas Hobbes, la otra figura central en la concepción de lo político de Carl Schmitt es Juan Donoso Cortés. Ciertamente, se trata de un escritor de afinidad ideológica innegable, aunque su importancia en Schmitt no es exclusivamente de este tipo, tal y como aparece con claridad en Interpretación Europea de Donoso Cortés (Ediciones Rialp, 1952) que Schmitt publicara inmediatamente después de la guerra junto a sus apuntes carcelarios Ex captivate salus. Y como sucede en la monografía sobre Thomas Hobbes de 1938, el librito sobre Donoso apela a una intención: saludar a un gran maestro de la decisión política, exaltar la defensa de la autoridad jurídica en la época de intensificación revolucionaria y de la crisis del liberalismo liberal, y finalmente despedirse de su brillo para el presente (el de Schmitt) europeo. Solemos ubicar a Donoso Cortés en el escaparate del tradicionalismo político y de la defensa ultramontana de la legitimidad, pero estos elementos son los menos interesantes.

Como recomienda Schmitt hacia el final del libro, debemos colocar a este autor como una “figura importante de la historia del pensamiento europeo, y dejar de enfocar explícitamente los vicios y las insuficientes de sus demostraciones, considerando, en su lugar, el raro fenómeno de una institución política que se mueve entre horizontes seculares” [1]. Ahí la primera sorpresa. Como se ve con claridad, Donoso Cortés era tan secular como los liberales decimonónicos; inclusive, a veces más liberal que los propios liberales humanistas después de 1848 [2]. La “modernidad política” de Donoso tenía dos registros diferenciales: un registro relativo al descubrimiento de la autonomía de lo político, y por otro lado, una dimensión geopolítica y diplomática que de manera oblicua comienza a percibir la debilidad europea ante la confrontación imperial de Rusia y Estados Unidos. En este sentido es que Donoso era una especie de doble agente mitad “profeta escatológico y metódico diplomático profesional” [3].

La dimensión europea de Donoso, entonces, era completamente realista más que profética, ya que en la aurora de 1848 pudo ver con claridad y dar diagnostico de una crisis del ius publicum europeum hacia una “inevitable democratización y centralización de la humanidad” [4]. Si 1848 es el punctum de Donoso es porque allí se puede trazar un paralelismo nítido que en las próximas décadas abriría paso a una guerra civil en manos de una fuerza revolucionaria guiada por la centralización, la industrialización y mecanización como únicas formas de gestionar los asuntos del poder [5]. Si Donoso Cortés alberga la crisis espiritual europea a mediados del diecinueve es porque ve con el patetismo de un observador desinteresado que la geopolítica se convertiría en destino para el cual solo se podía responderse desde un concepto concreto de lo político. De ahí que Schmitt diga que la mirada de Donoso eclipsa todas las ideologías. Esto no quiera decir que Donoso haya sido un católico recalcitrante, o un tradicionalista, o alguien que sospechada del federalismo alemán; quiere decir, antes que todo eso, que su teoría de la dictadura aparecía como la posibilidad de ejecutar el fundamento de una teología política de la autoridad desde la cual preservar un orden. Como dice Schmitt, Donoso Cortés en este sentido no estuvo muy lejos de Proudhon, quien también era un místico de la autoridad de la anti-autoridad a pesar de ser un anarquista. Pero Donoso no estuvo en condiciones de ver la centralidad de Marx, aunque sí la deficiencia del parlamentarismo que, en su dimensión “dialógica”, no tenía la fuerza de poder garantizar un espacio “neutral” ante la amenaza de los enemigos de la forma política, sean comunistas, fascistas, o restauradores legitimistas.

En última instancia, Donoso estaba dotado de una noción de lo político que descreía de las “reversibilidades” de la época de las revoluciones y de las contrarevoluciones (si por esto entendemos volver al estado confesional). Por eso Schmitt notaba que la “significación actual de los triunfos contrarrevolucionarios del Estado radica en la lógica consecuencia con que se deciden. De tal modo subrayan el factor dedición, que este termina por anular de legitimidad de la que partieron” [6]. O dicho en otras palabras, el uso autoritativo que Schmitt hace de los pensadores contrarrevolucionarios (De Maistre, Bonald, Donoso) no es un índice de la restauración, sino de la autoridad de la decisión para establecer una idea de orden legítimo, pero no legitimista. Y como dice Schmitt, si Donoso califica como “antimoderno” es porque: “nada más moderno en la actualidad que la lucha contra lo político. Capitalistas norteamericanos técnicos de la industria, socialistas marxistas, y revolucionarios están de acuerdo en exigir que desaparezca el dominio de la política sobre la objetividad de la vida económica” [7].

Algo similar decía Schmitt en su Catolicismo romano y forma política: el desacuerdo último entre los empresarios norteamericanos y los bolcheviques rusos es sobre cómo electrificar la tierra. Donoso introduce el concepto de lo político a través de la dictadura, pero lo importante es que la forma dictatorial es tan solo una forma que toma la decisión, o el decisionismo como unidad mínima de lo político. Como dice Schmitt, el siglo XIX europeo estuvo marcado por la contradicción entre los poderes legislativos y la lucha de un poder ejecutivo débil “dispuesto a admitir que gobernasen otros” [8]. Se puede decir que este fue el problema que el “ejecutivo enérgico” propuesto por Alexander Hamilton resuelve en el Federalist 70, aunque Schmitt solo advierte que este problema en los poderes interestatales europeos llevó a soluciones eventualmente de la mano de Napoleón III, Bismarck, Mussolini, o Lenin. La erosión de la autonomía de lo político y la supresión de una energía ejecutiva llevaría a la enemistad total, por un lado, y, por otro, a la reducción valorativa entre “propietarios y no-propietarios” [9]. La génesis de la supremacía del valor sobrepasaría la supremacía de la autoridad, y la forma dictatorial de Donoso sería una forma de interceptar el fundamento teológico-político desde el “espíritu latino”.

Sin embargo, Schmitt no pensaba que Donoso Cortés habría conseguido un éxito rotundo. Primero, porque como ya hemos dicho, la dictadura procedía del espíritu latino y en modo alguno agotaba el fundamento teológico-político. Como sabemos ahora, una forma dictatorial en tiempos de encierro constitucional como lo fue la República de Weimar luego de la ascensión del nacionalsocialismo, ciertamente no tenía mucho sentido. De ahí que Schmitt no fuese un donosiano post-1933, sino un defensor de Hobbes, de los guardianes de la constitución, y del uso del artículo 48 ante la amenaza existencial de los enemigos. Pero de fondo también está el hecho de que, para Schmitt, Donoso Cortés desconoció precisamente la forma jurídica institucional. En otras palabras, Donoso no conocía la figura del Katechon, que era la verdadera fuente del orden que separaba la potestad espiritual de la autoridad mundana, que para Schmitt supuso el watershed ordenado tras la creación de unidades políticas post-imperium. Como dice Schmitt en la entrada 27.12.47 de Glossarium: “Pobre Donoso; el término teológico de acuerdo a su teoría político solo hubiese podido ser katechon; ¡en lugar de ello , cae en ese laberinto de la enseñanza del derecho natural absoluto y relativo” [10].

Aquí se confirma la distancia de Schmitt ante el derecho natural que hemos indicado anteriormente, pero también aparece un paralelismo con Tocqueville sobre quien también nos dice en Ex captivate salus que “no conoció ningún katechon” [11]. En realidad, la doble ausencia de κατέχον tanto en Tocqueville como Donoso son asimétricas; esto es, mientras que en Tocqueville hay un exceso de pragmatismo que le obligó a hacer muchas concesiones, en Donoso el derecho natural tomista y la primacía tradicionalista-imperial le cegó de la fuerza concreta del derecho. Pero tanto el pragmático como el teórico-político desconocen la institucionalidad desde donde tiene eficacia la decisión. Por eso no tiene sentido la producción comunitaria incesante, como tampoco la dimensión decisionista como primera instancia ante la crisis. Desde luego, Schmitt se veía asimismo como la equidistancia entre ambas posturas. Y no tanto (o no solo) en virtud de compartir ciertos elementos conservadores o escépticos de la neutralización del liberalismo, sino porque él habría perfeccionado la dimensión insondable de lo político.

Al final “Donoso Cortes fracasa teológicamente debido a que le es desconocido el concepto κατέχον” [12]. Aunque el propio Schmitt en la postguerra solo podía aludir al concepto, tampoco nombrarlo en el interregnum: “¿Quién es hoy el κατέχον? No se puede pensar en Churchill o John Foster Dulles…Hay que poder nombrar el κατέχον de los últimos 1948. El puesto nunca estuvo vacante, en caso contrario no estaríamos aquí” [13]. Al final, la misma pregunta había sido esbozada por el tomista-tradicionalista español Álvaro D’ors al preguntarle a Schmitt en Compostela: “El problema, para nosotros, no está tanto ahí cuanto en la duda de si esa “posibilidad” constituye realmente la mejor reserva del cristianismo para una visión de la historia capaz de operar como fuerza que impida la catástrofe temida; y por catástrofe puede entenderse también aquella unificación técnica [14]. D’ors como tomista estaba obligado a responder en negativo. Pero esa vacancia, hacia la abdicación del derecho, ahora apuntaba a la signatura apocalíptica.

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Notas 

1. Carl Schmitt. Interpretación Europea de Donoso Cortés (Ediciones Rialp, 1952). 109.

2. Ibíd., 103.

3. Ibíd., 105.

4. Ibíd., 32.

5. Ibíd., 35.

6. Ibíd., 74.

7. Ibíd., 73-74.

8. Ibíd., 107-108.

9. Ibíd., 93.

10. Ibíd., 88. 

11. Carl Schmitt. Ex captivate salus (Polity, 2017). 62.

12. Carl Schmitt. Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021), 80. 

13. Ibíd., 80.

14. Álvaro D’ors. “Carl Schmitt en Compostela”, en De la guerra y de la paz (Rialp, 1954), 190.

Derecho a la carta: sobre The Authority of the Court and the Peril of Politics (2021) de Stephen Breyer. por Gerardo Muñoz

El breve opúsculo The Authority of the Court and the Peril of Politics (Harvard U Press, 2021) del juez de la Corte Suprema Stephen Breyer merece atención tan solo por el hecho de que se trata del último libro de un juez antes de su retiro de la institución más importante del país. Pero si acaso esto no fuese suficiente, también diríamos que el opúsculo de Breyer busca ser leído como un testimonio en tiempos de “peligro”, o bien de entrada a zonas peligrosas en la deslegitimación de la autoridad del derecho y del sistema judicial norteamericano. La latencia que recorre el libro de Breyer es el síntoma de nuestros tiempos: “todo es político”. Claro, si todo es político, entonces la Corte debe responder a la política de turno, cualquiera que esta sea. De esto se deriva que la supremacía de la política debe subordinar la función adjudicativa del derecho, incluso desobedecer su autoridad. Esto es un reto para la esfera del derecho simplemente porque como veía el jurista Alexander Bickel, la función estructural de la Corte Suprema tiene una función de limitación contra-mayoritaria, esto es, debe poner límites a la expresión legislativa y representativa de una mayoría que ha ganado elecciones. Pero una vez que se nos dice que todo es política la llamada “countermajoritaran difficulty” cesa de tener sentido, puesto que ahora el terreno de la jurisprudencia también deviene terreno político, al punto de que sus límites se van dilatando en conveniencia de las causas. Esta estructura propia de una legalidad tecnificada hace que la Corte pierda todo ápice de confianza en la opinión pública. Y también su reverso: que el juez comience a pensar demasiado en el “qué dirá” del público.

Breyer recuerda que durante la historia de los doscientos años de democracia norteamericana (y tras la consolidación de Madbury sobre la revisión judicial), las otras ramas del poder han obedecido la última palabra de la Corte Suprema. Tras las décadas esta obediencia tácita se ha comprobado en disputas como Bush vs. Gore, pero también con la integración racial en Arkansas, o las disputas de las tierras de los Cheroke durante la presidencia de Jackson. Aunque Breyer no mencione explícitamente la pugna por los resultados de la elección del 2020 y la desobediencia del ejecutivo ante la negativa de la Corte de tomar el caso, es ciertamente esto lo que merodea la crisis autoritativa que crece con intentos de “court-packing”, o bien expandir la nómina de jueces en la corte. Ante los ojos del jurista, la desobediencia de su principio de revisión judicial solo puede implicar la “motorización” del derecho por el lado de la política, puesto que su objetivo es brindar “derecho a la carta”, como dice Breyer. Y desde luego, si de menú se trata, es muy fácil que una decisión autoritativa se rechace de la misma forma que podemos rechazar un plato fuerte o un postre en nuestro restaurante favorito. Desde luego, la diferencia radica en que si en un restaurante podemos devolver un plato que no fue de nuestro agrado, cuando hacemos lo mismo en el derecho, entonces estamos favoreciendo la “ley del más fuerte”; o lo que es lo mismo, una moralización de la política que nos revierte de vuelta a un estado de guerra civil legal, pues ya no necesitamos al derecho.

Breyer insiste que la Corte o los jueces no son ajenos a la política ni al sistema político. En todo caso son guardianes de la constitución que poseen una “doctrina sobre la pregunta política” que establece límites entre legislación y adjudicación. Breyer recuerda que Felix Frankfurter recomendó tomar distancia del “political thicket” para evitar que una corte se transforme en un espacio de legislación litigante [1]. Desde luego, en muchos sentidos en Estados Unidos ya hemos cruzado este Rubicón, para no hablar de otros países que cuando un colectivo quiere facturar o frenar una ley ya ni se molestan en ir a “sus representantes” sino que apelan directamente al sistema judiciario. Esta es la consumación integral de lo que Carl Schmitt llamara revolución legal mundial solo que ahora se encuentra al interior de los sistemas democráticos de Occidente, y más específicamente, en la propia valorización de las filosofías judiciales contemporáneas.

Como juez de la Corte Suprema Norteamericana, Breyer puede decir con comodidad que una “filosofía judicial no debe ser entendida como un código político”, pero esto es demasiado vague, por lo que requiere especificación. Lo cierto es que gracias a que un estado administrativo regula y delega las determinaciones judiciales en los Estados Unidos, la descarga de los principios contra las normas no pesa tanto como en contextos en los que un estado administrativo es inexistente, y los principios lo pueden todo contra la organización de un sistema normativo. Ciertamente, donde esto pasa, la filosofía del derecho post-positivista es un arma de la supremacía del valor contra la autoridad del derecho. En el contexto norteamericano las contiendas entre originalistas y activistas judiciales encuentran un espacio de neutralización en el estado administrativo, cuya transformación del derecho público Stephen Breyer guarda silencio en el libro. Y este silencio probablemente se deba al hecho de que la hegemonía del aparato administrativo requiere de una nueva teorización de la autoridad que Breyer no está en condiciones de asumir; o que un juez que todavía asume el law’s empire de los juristas no está dispuesto a conceder. Pero este proceso interno en el tejido del funcionamiento efectivo del derecho público pudiera arrojar luz a la crisis de autoridad que preocupa a Breyer.

Por decirlo con otras palabras, tal vez la crisis de la autoridad judicial se conecta con la creciente de despolitización una vez que la praxis política deviene un proceso administrativo supremo. De ahí que Breyer se encuentre en una paradoja que trenza su libro y que deja irresuelta: por un lado, la Corte no está en divorcio con la política (solo que no es una primera instancia); pero por otro, para Breyer hay una desconexión de las tareas de la “vida pública” y de los asuntos políticos de buena parte de la sociedad. La despolitización de la sociedad se encuentra diametralmente opuesta a la aceleración de una politización extrema del espacio autoritativo del derecho. Pero esta polaridad es propia de una crisis de legitimidad en la que pueden acelerarse ambos movimientos: politización del derecho, y despolitización de la autonomía en las formas en que las comunidades deciden vivir su entorno. De ahí que, a mayor hegemonía de la administración, también mayor aceleración del activismo judicial y de sus filosofías interpretativas desde el valor. En este contexto, claro está, solo quedan ejércitos de jueces que siguen “órdenes de marcha” (la frase es del jurista de derecho canónico y iusnaturalismo, R.H. Helmholz) que abona la guerra civil en el umbral de la crisis de autoridad. Y en un contexto de valorización absoluta de principios, las ordenes o los deberes ya no se obedecen, sino que se imponen desde la ratio última de la coerción legalista.

En este sentido, el optimismo de Stephen Breyer es demasiado idealista si tomamos en serio el escenario actual. Cuando al final del libro pide recuperar la “confianza” (trust) del público ante la autoridad de la Corte, creo que pasa por alto que nociones como “confianza” o “fe” solo pueden ser revividas dentro de un sistema institucional concreto que favorezca sus razones como coordinación de un sistema de mediaciones. Pero allí donde el sistema institucional es cada vez más débil y su ratio pasa de ser autoriativa a convertirse en valorativa (económica), entonces las razones para obedecer y confiar a la autoridad no encuentran su chance. Y no encuentran su chance porque el “trust” recae ya no sobre la mediación de las razones adjucativas, sino más bien en las “causas” ad hoc que se tienden a defender valores. Esta contracción llega a su punto máximo cuando el mismo Breyer dice hacia el final que “el estado de derecho depende de la confianza, guiado por principios legales, y no por la política” [2]. Pero una legalidad basada en principios y valores termina armando al juez en un sacerdote, al decir de Ulpiano, que reintroduce la moralización de la política por la ventana. De ahí que el descredito por la confianza del estado de derecho sea proporcional al fideísmo de las causas patentizadas en principios. En este escenario, la transmisión de una fidelidad ante el peso justificatorio de la autoridad – construida como mediación institucional para la esfera de las razones, como sugiere Joseph Raz – se disuelve en un derecho a la carta en cuyo menú siempre están servidos nuevos principios.

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Notas 

1. Stephen Breyer. The Authority of the Court and the Peril of Politics (Harvard U Press, 2021), 39.

2. Ibíd., 100. 

3. Joseph Raz. “Authority and Justification”, en Authority (NYU Press, 1990), 138. 

¿Por qué el iusnaturalismo no se alinea al bien común constitucionalista? por Gerardo Muñoz

En una reciente reseña crítica sobre Common Good Constitutionalism (Polity, 2022) de Adrian Vermeule, el historiador James Chappel admite en un momento que “uno de los puntos más importantes del libro de Vermeule es el hecho de que todo sistema de derecho siempre expresa algún tipo de postura moral” [1]. Es un comentario de brocha gorda, pero qué nos permite indagar un poco más en el problema en torno a la relación más acotada entre moral y derecho. Pues, en realidad, lo que afirma Chappel (y que asume como “sentido común”) cobra fuerza solo en la medida en que entendamos que por décadas la crisis del positivismo como fuente de autoridad del derecho ha abdicado a lo que el profesor Juan Antonio García Amado ha llamado iusmoralismo, una forma de amplificación “interpretavista” que se “ajusta” y “justifica” principios generales desde una integridad moral. El auge del interpretativismo ha hecho que la moral y el derecho converjan, lo cual legitima lo que Chappel reconoce como el punto “persuasivo” de la apuesta teórica de Vermeule. En realidad, diríamos que es todo lo contrario: es decir, lo que no parece persuasivo de la teoría del bien común constitucional es que es eminentemente una teoría interpretativista y no necesariamente una teoría iusnaturalista. Veamos un poco mejor este diferendo.

La divergencia entre el “constitucionalismo del bien” y el iusnuralismo explicaría – al menos de momento hasta donde tengo noticias – porqué filósofos del derecho natural como John Finnis o Robert P. George – no se han alineado con esta forma de revolución constitucional. ¿Por qué? En primer lugar, porque el bien común desarrollado por Vermeule favorece la instancia interpretativista por encima de la iusnaturalista, que el trabajo clásico de Finnis intentó aproximar la tradición iusnaturalista con la noción autoritativa del positivismo moderno. En segundo lugar, porque la cuestión de la “moral” en el derecho no es simplemente un enunciado abstracto más, sino que depende de cómo lo “ajustemos” en el diseño de una filosofía jurídica. Esto lo podemos comprobar con claridad en la reseña ensayo que el propio Finnis hiciera de Law’s Empire de Ronald Dworkin cuando aparecía el libro por primera vez [2]. Repasemos brevemente lo que Finnis dice en ella.

Hay al menos tres elementos que son atendibles en el contexto del diferendo entre iusnaturalismo e interpretación: el problema de la interpretación “creativa”, el riesgo de una yuxtaposición entre derecho y ley (ius y lex), y la minimización autoritativa por parte del imperio del derecho. En primer lugar, Finnis cuestiona el hecho de que el principio de interpretación creativa se postule como poesis y factio, en lugar de como guía y praxis, tal y como funciona en el pensamiento de Aristóteles y del mismo Santo Tomas de Aquino. En segundo término, Finnis advierte que Dworkin hace coincidir las normas de la ley con una concepción de principios del derecho, algo que “tanto el positivismo como el derecho natural mantuvieron separadas para poder identificar la ley en manos de jueces y abogados en una comunidad concreta” [3]. Y, en tercer lugar, el cierre de la “conmensurabilidad” entre ius y lex, entre derecho y ley, termina por debilitar gravemente la concepción de la autoridad del derecho para el interpretrativismo. El principialismo genérico del interpretativismo, entonces, termina por desempeñar una función “neutral” con respecto a la autoridad vigente de un sistema concreto de derecho. Finnis define el pensamiento de Dworkin como el de un “liberalismo de justificación política”, y que por lo tanto termina por entregarle “municiones” (weapons) a un relativismo jurídico [4]. Podemos decir que quizás Dworkin podía permitirse un relativismo interpretativista, ¿pero acaso lo puede hacer Vermeule sin traicionar las “lealtades” teológicas de su pensamiento? Esta sigue siendo la contradicción central de la apuesta de un constitucionalismo del bien común, que es más heredero (dada su aceptación realista) de cierta irreversibilidad interpretativa de valores que de una teoría institucional iusnaturalista.

De manera que a diferencia de lo que expresa Chappel en su reseña, Vermeule no tiene mucho que ver con Carl Schmitt – Chappel dice, otra vez con brocha gorda, “que se trata de un jurista de derechos que redefine sus ideas para justificar un régimen autoritario” – puesto que, como sabemos, el autor de Teología Política era más bien crítico de toda conflation entre moral y derecho como principio de justificación, además de que veía en Thomas Hobbes al creador del positivismo moderno que dio fin a la guerra civil. El bien común no podía llevarse al plano de una “justificación” de “integridad” para neutralizar la guerra civil, ya que la fragilidad de su reglamento autoritativo era el único camino que podía promover aquello que se quiere eliminar. Y al final, el problema del constitucionalismo del bien común no es que introduzca la moral en la discusión del derecho (esto es algo contemplado por todas las teorías jurídicas), sino que instrumentalice cierta idealidad iusnaturalista de fondo para fines claramente interpretativos. Esta anfibología entre una apelación de fondo al ius y una “motorización del lex” (Vermeule dixit) no crea forma política ni da espacio para una necesaria inconmensurabilidad.

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Notas 

1. James Chappel. “Inside the Postliberal Mind: A Review of Adrian Vermeule’s Common Good Constitutionalism”, The Bias Magazine, abril de 2022: https://christiansocialism.com/adrian-vermeule-common-good-constitutionalism-postliberalism-authoritarianism-christianity-left-politics/

2. John Finnis. “On Reason and Authority in Law’s Empire, Law and Legal Philosophy, 6, 1987, 357-380.

3. Ibíd., 368.

4. Ibíd., 366. 

Carl Schmitt y el derecho natural. por Gerardo Muñoz

Uno de los tantos elementos que salen a relucir en Glossarium: Anotaciones desde 1947 hasta 1958 (El Paseo Editorial, 2021) es la relación crítica de Carl Schmitt en torno al derecho natural y la tradición del iusnaturalismo. Como sabemos, el silencio de Schmitt sobre el derecho natural abarca toda su obra (también los estudios más importantes sobre el jurista), salvo algunos momentos de su tesis de habilitación El valor del estado y el significado del individuo (1914) en la que ofrece un análisis sobre la relación del derecho con el estado. Pero incluso en esa tesina, como argumentan los profesores Samuel Zeitlin & Lars Vinx con buenas razones, el joven Schmitt no se adscribe al iusnaturalismo sino que desarrolla una teoría del derecho (Recht) que termina siendo algo así como una teoría de “derecho natural sin naturalismo” (sic) [1]. En aquel texto, Schmitt admitía que el derecho antecede al estado, pero a su vez el estado es la garantía de una forma autoritativa que puede separar nítidamente moral y derecho. Sobra decir, entonces, que aquí Schmitt está mucho más cerca del positivismo jurídico de lo que convencionalmente se le impugna; un positivismo que no abandonó a lo largo de obra y que puede entenderse como una tercera vía ante el iuspositivismo normativo y el moralismo iusnaturalista. Todo esto es consistente con el “hobbesianismo” de Schmitt, verdadero artífice del positivismo moderno, y padre de la formalización del derecho natural en un principio generador de la fuerza de autoridad.

Glossarium hace posible ver los reparos de Schmitt en torno al derecho natural, al que por los años 48-49 lee bajo la rúbrica de la humanización del derecho internacional y por lo tanto como una “salida falsa” ante la crisis de la jurisprudencia europea. En una primera entrada sobre el tema fechada 6.8.48 leemos: “¿Cómo podría ser si no que el “derecho natural” no encuentro siempre de nuevo apasionados prosélitos? El derecho neutral, es decir docenas de postulados completamente opuestos, un monto de vagas clausulas generales cuyos supuestos conceptos permanecen indefinidos y ofrecen una imagen de ciento distintos rostros con cien distintas narices. ¿No debería ello encontrar el aplauso general?” (235).

Schmitt detecta en el derecho natural la primacía de los principios (ius) cuya ampliación indefinida conducen a la celebración litúrgica (pública) de los fallos de un juez. Esto hoy se ha intensificado con la impronta del iusmoralismo, como le suele llamar Juan Antonio García Amado. Por lo tanto, en la manera en que no se distingue de la moral, puede tomar mil mascaras en el acto jurídico, ya que todo es funcional a su producción justificatoria. De ahí que luego, en la entrada 5.11.48, Schmitt escriba que: “Actualmente, el “derecho natural” es solamente el producto fosforescente por descomposición de un embrollo que dura dos mil años” (257). Aunque se presta a varias interpretaciones, es probable que Schmitt viera en el revival del iusnaturalismo de su momento una compensación por la crisis de la forma jurídica en Occidente, y por lo tanto un intento desesperado por mantenerse a flote a toda costa ante el nuevo ascenso de la guerra civil internacional.

Sin embargo, también leemos en Glossarium otras críticas contra el derecho natural por parte de Schmitt mucho más severas, puesto que combinan el plano formalista con el plano teológico. En efecto, en una de las entradas más interesantes de todo el Glossarium leemos lo siguiente sobre el “proceso” a Jesucristo: “Cristo tuvo la muerte de un marginado sin derechos, la muerte del esclavo. [La crucifixión de Cristo fue un acto hors la loi…Pilato no era juez con respecto a Cristo; él no lo condeno a muerte, solamente lo entrego a la medida administrativa de la crucificaron, Peterson, 21.12.48]. No veo a ningún tenor de una sentencia a muerte en el texto del Evangelio. Pilato no era un juez” (260). En otras palabras, la función jurídica del pretor romano para Schmitt (una figura que hoy se busca “restituir” para los fines de un iusnaturalismo del bien común) correspondía a un magistrado sin legitimidad en el derecho que antecedía a la funcionalización del “enemigo total” de la crisis del positivismo moderno. Para Schmitt la romanitas del pretor se sentía de “tal grandeza” que en realidad podía prescindir de un proceso dentro del derecho público, un hecho que Erik Peterson también le confirmaba (284) [2].

Aquí la lección de Schmitt contra el derecho romano es clara y devastadora: se puede estar a favor de un naturalismo sin forma, pero recordando que esta fue la forma “criminilizante” contra el propio Cristo. De manera que un naturalismo puro corre el riesgo de contradecir sus propias “lealtades” teológicas, si las tiene. O bien, como señala Schmitt unas entradas posteriores (25.4.49), el derecho natural puro, en la medida en que expulsa las formas normativas concretas, potencialmente se declina hacia un absolutismo de la enemistad. Por eso el derecho natural solo podía ser “derecho natural relativo”; esto es, desde la falta inscrita en el pecado original (292). La falta genera forma de diferenciación primaria entre moral y derecho en todo orden político. Por eso para Schmitt no hay que echar mano de “principios generales” ni de sustancia del ius, puesto que el derecho es estrictamente forma, como escribe en un momento crucial en la misma entrada anterior:

“La forma es la esencia del derecho. ¿No es la forma la esencia de todo? ¿Qué, por tanto, significa en el derecho? El es el derecho en sí mismo, su visibilidad, su apariencia, su presencia publica. Lo más forma les la substancia del derecho, mejor aún: su vigencia. EL derecho no tiene ninguna ora sustancia especifica. Solo hay derecho vigente. Eso es lo que se quiere decir con derecho “positivo”. Lo indigente de las ordenes secretas de Hitler era la carencia de forma, visibilidad y presencia pública…” (294). 

Esta afirmación confirma la esencia positivista de Schmitt y su distancia absoluta con respecto del iusnaturalismo. En realidad, Schmitt veía hacia 1949 el derecho natural como una forma de “humanismo”, de esencia moralista y relativista ante la crisis de la jurisprudencia europea. Esta crisis veía con “preocupación los últimos restos de la naturaleza aun no destruida y sustituida por la técnica” (306). Pero tanto el humanismo abstracto como la restitución de un iusnaturalismo en la filosofía del derecho aparecía cuando “ese hombre tan implorado hacía tiempo que desapareció”. Volver a introducir un naturalismo en el derecho era la receta perfecta para la arbitrariedad del poder al estilo de las que se formulaban durante la “etapa oscura” del nazismo, tal y como puede verse en el artículo de Schmitt “Delegaciones legislativas” de 1936 en el cual la ejecución estatuaria (lex) buscar orientar y gobernar desde principios asumidos para el “bien de la perfección de la comunidad” [3]. Si Glossarium debe ser leído como una “autocrítica” de su aventurismo político en el nacionalsocialismo, entonces la crítica al derecho natural hace legible su postura de enduring positivism para la cual hablar de “bien común” o de “humanidad” solo podía venir de una voluntad empeñada en engañar.

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Notas 

1. Lars Vinx & Samuel G. Zeitlin. Carl Schmitt’s Early Legal-Theoretical Writings: Statute and Judgment and The Value of the State and the Significance of the Individual (Cambridge University Press, 2021), 19.

2. En una carta de junio de 1939, Erik Peterson le escribe a Schmitt a propósito del “proceso” romano a Jesús: “Herr Schmitt…yo creo que usted está totalmente en lo correcto cuando dice que Pilato no condenó a Jesús como juez, aunque yo no estoy versado en asuntos jurídicos. Desconozco si Jesús fue sujeto a la acusación de perduellio [máxima traición] y si algún tipo de juicio era necesario para ello. También creo que uno puede hablar de una interrelación entre ocupación del poder, colaboracionista y grupos judíos. Pero no tengo las competencias en estas cuestiones”. 

3. Carl Schmitt, “Legislative Delegationen”, Gesammelte Schriften 1933-1936 (Duncker & Humblot, 2021), 386-403. Allí Schmitt citando a Aquino define una “ratio gubernativa” en la aproximación de un estatuto (lex) cuya finalidad es el “dictamen de la razón como principio que gobierna a cualquier comunidad perfecta.” Le agradezco al profesor Samuel Zeitlin que me haya facilitado este pasaje de Carl Schmitt. 

La geopolítica como destino. por Gerardo Muñoz

1. Al leer el discurso de invasión de Vladimir Putin pronunciado en la mañana de hoy se comprueba el aire neoclásico de una postura ciegamente aferrada a la soberanía post-Westfalia. Este es el límite de su arcano imperial, puesto que Putin tampoco parece estar en condiciones de negar aquel señalamiento que le hiciera Kòjeve a Schmitt en su intercambio epistolar: desde Napoleón ya no es posible “tomar” territorios en Occidente. En efecto, por eso es que la “invasión” no se asume como “toma”, sino como restauración y encomienda retributiva tras el colapso de la URSS. A tal efecto, el arcano del Oriente es un derroche de conservación, más no de transformación del orden planetario a pesar de los velos de aceleración. Un arcano retardado que no disputa la irreversibilidad del fin de la historia tras la imposibilidad de la toma de territorios. Su pretensión es la eternidad ilimitada.

2. En Glossarium, Carl Schmitt escribe que fue Rusia quien ha extraído hasta sus últimas consecuencias el subjetivismo (romántico) decimonónico hacia una feroz espiritualidad sacrificial sin forma. Mediante la misma dictadura del proletariado, la institución romana pasa a ser un proyecto de universalización del poderoso. Es muy probable que en el fondo Schmitt tuviera a Oriente como emblema de una civilización sin impronta trinitaria; esto es, carente de una teología política, y por extensión abierta a la fuerza absoluta. El mando de los popes ortodoxos no obedece a la dualidad de ciudades, sino que coincide íntegramente con una historia providencial del poder. No hay Katechon si toda forma es parte de una misión espiritual.

3. Espiritualización absoluta y crisis terminal del espíritu. Ese nudo gordiano ata la punta del fin de la compensación del mito y la salida de una tecnificación total entre Oriente y Occidente. La estrategia de la “sanción económica” que emerge como arma (Nicholas Mulder) tras el colapso de los principios de agresión interestatales, pone sobre la mesa la infraestructura como tejido que sostiene al mundo de la vida. Infraestructura: el nuevo campo de la guerra en curso en la unidad planetaria, como decíamos recientemente. Infracturura: la nueva localización del infrapoder. La determinación geopolítica refuerza la racionalidad de la infraestructura como atenuante en las tensiones contemporáneas.

4. La organización del mundo de la vida se organiza en el tablero geopolítico. Esto supone que la política misma ha devenido el campo total de la geopolítica. La conocida apotegma de Thomas Mann en Reflexiones de un hombre impolítico – “el destino del hombre se presenta en términos políticos” –ahora puede ser traducida como “todo destino es geopolítico”. También lo ha confirma hoy Jean-Claude Juncker: “todo es geopolítica”. Esta nueva constitución de la tierra marca el paso de la determinación clásica de la autoridad a la gobernabilidad de la optimización. Pero con una reserva: el destino geopolítico lo abarca todo menos el destino; esto es, la posibilidad de salida.

5. Si asumimos este realismo de la conversión de la política en geopolítica, de autoridad en optimización, entonces la postura infrapolítica como retirada de estas condiciones de dominio asciende como una estrategia contraimperial de pensamiento, en la medida en que su finalidad no es hegemónica. Una transfiguración de todos los valores: la divergencia del dominio de la política de la irreductibilidad de un destino.

Un resto teológico. Sobre Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (2020) de Emilio Ichikawa. por Gerardo Muñoz

El último ensayo del filósofo Emilio Ichikawa dedicado a ciertas zonas del pensamiento del sacerdote cubano Félix Valera, Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020) no está desprovisto de un esoterismo propio de quien escribe como si estuviera entregando a la posteridad un auténtico testamento político y existencial. No se trata de un libro exegético, histórico, o teórico sobre el pensamiento de Varela, sino de retazos diversos que se dan cita en el plano de la controversia en torno a la posible – y de alguna manera imposible – canonización del filósofo ilustrado. Es una entrada lateral y oblicua que a veces se deja leer como un ameno reader’s report y que permite deslizar esotéricamente un arcano sobre el presente de una comunidad política en el vaivén de sus revoluciones. No es casualidad que el ensayo abra con el consejo de un Postulador de la Iglesia de Roma al Monseñor Carlos Manuel de Céspedes: “Si usted quiere verse en los altares, no escriba ni una letra”. No hay duda de que en la superficie esta observación quiere exaltar la ejemplaridad de los actos por encima de la capacidad del juicio, o si se quiere de la hermenéutica sobre los acontecimientos. Y, sin embargo, en el plano esotérico, esta declaración se ajusta a las escenas de escrituras que permite variaciones interpretativas para con los usos políticos de la posteridad. Es lo que hoy podemos ver con claridad si miramos al giro “originalista” o interpretativista del constitucionalismo, aunque de fondo no hay otra cosa que una compensación escritural ante la crisis terminal de la autoridad (¿qué cosa más originaria que la palabra?).

Y es aquí en donde encontramos el núcleo esotérico de Antes del Veredicto: la “grandeza” de Varela no se sustenta en una serie de principios textuales, un corpus moral o una ética fundacional de lo civil, sino más bien en la posibilidad de que el dogma tenga lugar al interior de una realidad concreta (jurídica). De alguna manera, “antes del veredicto” y “antes de la fundación”, no hay literalmente nada, pero esa nada es lo que único que hace posible un nivel de conflictividad (sin pretensiones de pacifismo del sol del mundo moral) sin que el prójimo sea reducido a enemigo total. Si empleo una terminología explícitamente schmittiana es porque el “pensamiento político” de Varela trabaja las mediaciones entre la teología y la política. Esta separación claramente agustiniana dispensa el arcano de una autoridad que permanece en el tiempo; esto es, una latencia que todavía hoy puede oponerse a la charlatanería – ya naturalizada y extendida a nivel de la época – que no cesa de concederle sacrificios a la política. En el presente queda muy claro que para algunos grupos, o casi para todos, hacer política termina enmascarando una toma de postura en la geopolítica en curso.

Podríamos decir que Ichikawa escribe este ensayo de Varela tras un total desencanto con todas las categorías analíticas regionales y culturales de una historicidad nacional (y postnacional) sabiendo que la propuesta de canonizar a Varela es otro intento desesperado y “forro de los diseñadores de la cubanidad ficticia” (33). Y quien habla de la “cubana ficticia” también pudiera decir la politicidad ficticia que en nuestros tiempos se reinventa como totalidad extractiva y convergente con todos los espacios de la vida, porque no apela a ser otra cosa que administración de las formas posibles de ésta. La separación entre “trono y altar” que nos recuerda Ichikawa en el pensamiento de Varela no es solamente una forma de registrar su liberalismo ilustrado, sino que es también una forma de separación misma de la política, puesto que la absolutización de un orden civil solo podía producir una moralización igualmente absoluta cuya declinación en bandos ideológicos, grupúsculos poseedores de todas las certezas, o paladines de una vanguardia cultural terminan desempeñandose como cruda voluntad de poder mortífera y denigrante. Y estos califictivos se ajustan a una finalidad que tiene en la mira el aniquilamiento total de otro y la distribución dosificada de culpas como combustible de una liturgia comunitaria.

La politicidad y la identidad – pareciera ser la tesis esotérica de Ichikawa, quien tampoco estuvo en condiciones de tematizarla en estos términos – paga el precio con el cierre de cualquier posibilidad de pensamiento que ahora será vista como milagrosa e impía, y por lo tanto un dogma inaceptable para los consensos asumidos de la intelectualidad hegemónica. Y este es un punto importante que Ichikawa sí llega a explicitar: no es lo mismo un pensador que un erudito o un investigador. Escribe en Antes del Veredicto: “Eruditos y buenos investigadores Cuba tiene muchos: lo que escasean son los pensadores. Para situarse entre ellos el primer gesto es emanciparse de las fuentes…porque quien persigue el archivo queda preso del poder que lo administra” [1].

Se pasa por alto que en una época consumada en su propia historicidad, el archivo contiene internamente el “archê”, por lo que efectivamente la ordenación de los archivos no es más que la voluntad de poder traducida al plano de las labores filológicas o de interpretativismo infinito termina en validarse como una incesante tiranía de la importación de valores. Ichikawa lo dice con mayor claridad: “se empieza a disertar y manipular con criterio” (93). Pero la articulación de criterios y valores es la caída a la hegemonía misma para conducir a la historia, y en particular a una comunidad de salvación necesariamente teológica-política. Ichikawa nos recuerda que el fin del retablo de la Guerra Fría trae consigo el sobrevenido de nuevas competencias sobre el relevo del mando para administrar las razones que facilitarían el dominio sobre el futuro.

Desde luego, todo esto es un gran teatro de ilusiones “nacionales”, pero de las ilusiones ciertamente viven los pueblos y sus comunidades vitales. El dispositivo geopolítico tiene dos determinaciones que para el Padre Valera llevaban a la producción voluntaria del Mal: la incredulidad (la cuestión de lo impío en Cartas a Elpidio), y la persistencia de un automatismo mimético. De ahí que el Padre Varela haya sido reticente al modelo norteamericano sobre la base de su protestantismo que hacía posible un principio ilimitado de reproducción (82). Ciertamente, Valera no alcanzó a ver la fides por el crédito en la civilización calvinista que termima aniquilando a la propia forma comunidad. Así, la realidad se cerraba sobre sí misma, y desaparecía la posibilidad de una transformación fuera de la historia – la posibilidad de un acontecimiento sobre la forma, diríamos con Carlo Diano – y por lo tanto la posibilidad del “milagro” ha quedado agotada, reducida a un estado de “guasa impía” de quienes ahora se acomodan en el nihilismo de una temporalidad sin estrías e inconvenientes (124). Una vez situados en estos extremos, la historicidad pasa a ser el terreno de la hegemonía de universales, pero a cambio de que todo siga inamovible, sin posibilidad sustancial de ius reformandi de ningún tipo. El mundo de los impíos pone de relieve la crisis terminal de la autoridad propia de una realidad concreta. Y aquí el nomalismo cubano es metonímico de una estructuración epocal más amplia: la sutura de mundo y política como configuración geopolítica imperial develada ante el despliegue de la técnica. ¿Es posible hacer éxodo de esta fuerza planetaria, así como de sus dispositivos regionales?

Mi hipótesis de lectura es que en Antes del Veredicto Ichikawa ensaya una salida fuera de los mandos de la gigantomaquia geopolítica, contra la temporalidad oportunista de las lenguas historicistas, y escéptica de los archiveros neo-nacionalistas y postnacionales: una reserva teológica en la que se pudiera reactivar, otra vez, la pregunta sobre la doctrina de las últimas cosas. Solo de esta manera es posible volver a pensar la política como un asunto anti-universal. Como nos enseña Erik Peterson, esta es la función de la pregunta por la ekklesia, que es también pregunta por lo institucional sin el voluntarismo de una moralidad absoluta [2]. Es notable que a lo largo del libro el nombre propio de Fidel Castro solo aparece una vez, ligado a la legitimidad de un poder mundano, y que hoy solo puede ser entendido como una institucionalidad concreta portadora de autoridad, a pesar de que una Iglesia la observa de lejos (128). No hay política sin antes entender que el fidelismo es un institucionalismo no carente de índices muy pragmáticos.

Pero si un estado total busca suturar el exceso de legitimidad desde la sutura política; la fuerza contrarrevolucionaria no ha ofrecido otra cosa que una sutura geopolítica y moral carente de imaginación institucional concreta. Un doble movimiento: una fuerza secularizante que ha rebodo el misterio (teológico); y una política que ha buscado amarrarse del último arcano teológico para sustentar una aparente legitimidad. Varela emerge, entonces, como un antídoto contra esta sutura teológica-política de signo doble, sea esta estatal o moral, recordándonos que fuera del dominio del político se encuentran matices para los cuales la autoridad tiene la última palabra. Contra lo que se piensa de Ichikawa como un intelectual que “tuteó” (una querida palabra suya) con la Revolución, en realidad el arcano que aquí nos entrega es el de un pensador nitidamente conservador, porque se atiene a la conservación de una autoridad concreta. Desde el 59, rara vez esta pregunta ha sido instalada en escena, y sin lugar a dudas este es uno de los méritos de Antes del Veredicto. La pasión teológica del Padre Varela no sería entonces de naturaleza soteriológica, sino atenta a la inhumanidad del poder político y sus orientaciones imperiales independientemente de donde procedan. Este residuo teológico profano – ya necesariamente extra ecclesiam – toma el camino en retirada de toda participación del encuadre en el que tienen lugar las rapiñas geopolíticas.

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Notas. 

1. Emilio Ichikawa. Antes del Veredicto: la demasiada humanidad del Padre Varela (Exodus, 2020), 92. 

2. Erik Peterson. “The Church”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 32.

Un cuarto paradigma de desocialización. Sobre Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica de Roberto Esposito. por Gerardo Muñoz

La publicación de Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (2020) de Roberto Esposito consolida el giro más reciente del pensador italiano por establecer con firmeza conceptual una postura afirmativa que ya venía asomándose con insistencia en Due (2013) y Da Fouri (2016), dos ambiciosos libros en favor de una teoría italiana de la afirmación que propen dejar atrás las condiciones de pensamiento de la French theory (Deleueze, Foucault, y el postestructuralismo) y la filosofía alemana heideggeriana y post-heideggeriana. En cierto modo, la crítica que Esposito elabora en Pensiero instituyente contra las dos ontologías políticas fundamentales – la constituyente arraigada en la inmanencia absoluta que peca de exceso de politicidad, y la destituyente que peca de una relación abismal entre vida y política, y por lo tanto insuficiente para ser afirmativa – es una continuidad de un diseño metacrítico que Esposito ha elaborado de manera sistemática en estos últimos años traspasando sus propios trabajos sobre lo impolítico, la comunidad y la tercera persona. Por lo tanto, no hay por parte de Esposito una desvinculación de la ruta de su proyecto, aunque tal vez sí un exceso de afirmación, tal vez motivado por las propias críticas de P.P. Portinaro en la medida en que ahora para Esposito es Maquiavelo quien estaría en el “corazón del paradigma instituyente” [1]. Este tercer paradigma desde el cual Esposito busca refundar una nueva ontología de lo político se asume como una ontología del equilibrio, incluso explícitamente la sitúa bajo la figura del “orden” social, ajena a los déficits inertes del paradigma destituyente pero no tan intensa como el paradigma constiyente de la inmanencia. Y para Esposito, entonces, una praxis instituyente es la única opción posible y deseable para volver a sacar de la crisis terminal a la filosofía política contemporánea (13).

Un lector suspicaz habrá notado (además es uno de los hilos que recorre todo el libro de Esposito) que esta tarea solo es posible si se acepta enmarcar el problema en la filosofía política, cuyo horizonte final es la legitimidad; un punto infranqueable y que Esposito alude hacia el final de su libro y no del todo de manera satisfactoria para su propio argumento, como veremos más adelante. En primer lugar, resulta llamativo el diseño de Pensiero instituyente, pues a pesar de ser un libro que propone la rehabilitación de una filosofía política instituyente los paradigmas políticos (el constituyente y el destituyente) no son tematizados desde sus traducciones políticas en tanto tal, sino desde las condiciones filosóficas que dan lugar a sus formas posteriores. Así, es Heidegger quien aparece como el representante del paradigma destituye y no las elaboraciones de Giorgio Agamben, Reiner Schürmann, Comité invisible, o Marcello Tarì. Y lo mismo sucede con el paradigma constituyente, en el que no es Negri & Hardt, las teorías de la sociedad civil de Arato & Cohen, o la obra monumental en torno al poder constituye del republicanismo de Skinner a Ackerman quienes aparecen tematizados, sino exclusivamente la obra de Gilles Deleuze. Lo curioso de este diseño es que en el paradigma instituyente que propone Esposito ya no es una categoría fundamental la que orienta la noción de institución (a pesar de que Hauriou o Santi Romano aparecen glosados hacia el final del libro), sino que es una traducción propiamente de la filosofía política cifrada en el pensamiento de Claude Lefort. Deberíamos preguntarnos de qué modo este diseño ‘asimétrico’ de Pensiero instituyente registra una interface en el molde de Esposito; o si, por el contrario, Lefort es una figura hiperbólica de toda la praxis instituyente que recoge las mediaciones entre vida, y política, y estado derecho más allá de la teología politica.

Sabemos que para Esposito ir más allá de la teología política, o de la sombra teológica-política de la persona y sus inversiones (la potencia destituyente también estaría caída a ella, así como todo mesianismo paulino derivado del trabajo desplegado por Agamben tras los estudios de Taubes, el paradigma trinitario, y la fenomenología de la religión de Heidegger) ha estado en el centro de su impronta teórica, aunque tal vez, como ha mostrado Alberto Moreiras, siempre desde una dependencia comunitaria que necesita de una biopolítica afirmativa para poder realizarse [2]. De alguna manera la biopolítica afirmativa es el presupuesto de Esposito detrás de esta deriva afirmativa ahora como un sustrato antropológico capaz de articular la socialización con realismo. En efecto, en Pensiero instituyente Esposito no es que tome distancia de la comunitas previamente adjudicada a la biopolítica positiva y a la “gran política”, sino que la política instituyente supone nada más y nada menos que una nueva lógica de la socialización misma. Por ejemplo, escribe Esposito: “Si no hubiera sociedad, ya no habría politica tampoco, ya que la política está orientada hacia la relación entre seres humanos. Y al revés también: sin política no se podría definir la sociedad…” (157). Y más adelante incluso con mayor énfasis y de la mano de Lefort: “…de la mano del discurso antropológico, Lefort ensena que es mediante la negación del a naturaleza, o bien a través de un modo reflexivo del saber con ésta que los seres humanos pueden conquistar la dimensión de la historia” (169).

La praxis instituyente de la democracia coincide, en un sentido preciso, con el proceso abierto de la socialización infinita que pasa a ser instituida por una política afirmativa. Lo que se busca es un sentido de nuevo realismo político, pero a cambio de aceptar la socialización como gramática central de lo político. Pero al hacerlo se desatiende el hecho de la crisis de lo social como lógica subsidiaria al principio general de equivalencia. Esta es su crisis actual de legitimidad. En cualquier caso, es importante notar que esta antropología de la donación y del regalo – Esposito llega incluso a citar a Mauss sobre la forma del intercambio y obligación – no nos lleva a una salida de nihilismo actual de lo social como avatar de la lógica cambiaria, sino que nos atrapa en el paradigma fundamente de la época fordista. No podemos olvidar aquí que el propio Kòjeve había desarrollado la teoría del ‘colonialismo donante’ con el propósito de agilizar la universalización de lo social para hacer a los sujetos de lo político mejores clientes. Este es el proyecto de la universalización hegeliana. ¿Y no este el paradigma de toda antropología política basada en una reproducción infinita de “realización en la que los seres humanos afirman su propia socialización? (178). ¿Es posible seguir pensando que el fordismo, la mediación de lo social, y la hegemonía política puede todavía constituir un horizonte instituyente para una tercera posición afirmativa?

Este un problema que Esposito no logra resolver mediante el uso de las teorías de Claude Lefort sobre la antropología política, la institución de lo social, y la mediación con el derecho. A mi juicio, es sumamente insatisfactoria la deriva de Esposito sobre la concepción de los “derechos humanos” de Lefort cuya incepción crítica-política pudiera haber sido importante en la matriz general de la Guerra Fría, pero que ya no puede serlo en una época en la que la humanitarización del derecho se ha constituido como un paradigma para la reproducción imperial de hegemonías en curso y sus formas bélicas (muy recomendable aquí son los últimos libros del jurista e historiador Samuel Moyn sobre los derechos humanos en la justificación de una guerra infinita). La restitución del paradigma de los derechos humanos no puede ser sino una abstracción de fondo al menos que se especifique los modos de su legitimación en un orden concreto. De otra forma, ciertamente, ‘quien dice Humanidad busca mentir’. El problema del arribo del derecho en el pensamiento de Esposito-Lefort, sin embargo, no tiene como consecuencia última usos geopolíticos en la escena internacional contemporánea. En realidad, este es el menor de sus problemas. El dilema fundamental es que si Esposito busca promover las condiciones “maquiavelianas de la política” – desde la producción de apariencia e inestabilidad del conflicto (187) – para las cuales una práctica instituyente tendría la tarea de mediar estas dos condiciones de lo político, entonces la centralidad del derecho, aunque necesaria, estaría repitiendo la misma lógica hobbesiana que funda el positivismo en la modernidad política liberal. Y si es así entonces no nos hemos movido ni un ápice de la crisis actual tras el agotamiento de las mediaciones entre ontología de lo político, autonomía de lo social y génesis del derecho. Como sabemos gracias a los estudios de Adrian Vermeule, el propio desarrollo interno del derecho, incluso en sus casos más robustos, ha abdicado a las formas administrativas de la delegación, donde la lógica procedimental está marcada por una crisis del positivismo y del ascenso de formas discrecionales basadas en valores contingentes [3]. Esta latencia aparece en las últimas páginas del tercer paradigma que defiende Esposito en una conceptualización ad hoc de la justicia desde la “negatividad” del derecho contra toda positivización (al parecer aquí sí necesita de excesos de negación). Si entiendo bien lo que dice Esposito, el tercer paradigma instituyente de lo político estaría marcado paradójicamente por una deriva anti-institucional en la medida en que es antipositivista, y para la cual los jueces ya no aplican el derecho, sino que asumen barómetros interpretativos para ejecutar el carácter legítimo de un ordenamiento jurídico. En cualquier caso, esta concepción antipositivista del derecho no es fuente de una nueva legitimidad, sino que se convierte (como se ha convertido) en una politización moral de la jurisprudencia cuyo espíritu, como vio Carl Schmitt, es íntegramente anti-institucional en virtud de su subsistencia en valores [4].

¿Es posible revivir el positivismo jurídico tras la caída a la crisis de autoridad? Esta es la salida de Portinaro, ciertamente. Es probable que la negativa de Esposito al respecto sea sintomática de la aporía de su propio paradigma instituyente mediante una teoría anti-institucional del derecho. En efecto, Esposito termina el libro glosando cómo para Lefort la ontología vista desde el derecho agota la totalidad de la realidad. (207). Y podemos decir que el triunfo del administrative law es el cumplimiento total de la sutura entre vida y derecho como neutralización política para una época de juristocracia de valores. La sutura entre vida y administración del derecho es ahora la legitimidad fundante, para volver al inicio de nuestra discusión del comienzo. Hay un impasse entre Portinaro y Esposito que tiene todo que ver con la crisis del positivismo. De manera que habría necesidad de un cuarto paradigma – asumiendo la tarea de Esposito de un pensamiento instituyente – que podríamos llamar infrajuridicidad, o una separación entre derecho administrativo la producción del conflicto político de lo social, que separa a su vez teología y política (valor y aplicación) para no derivar un sentido legalista de la autoridad [5]. Desde luego, mantener una separación entre derecho administrativo (como diseño thin aunque capacitado desde las competencias técnicas) y vida es otra manera de evitar la caída a la totalización de lo social desde la artificialidad de las instituciones que fundan el presupuesto realista desde el concepto y no desde la facticidad administrativa. Esta separación dejaría el vacío constitutivo de la desocialización de lo social como condición previa a una legitimidad en la crisis jurídica contemporánea a partir del dominio abstracto del valor (y que algunos juristas han llamado “la revolución silente de la “cost & benefit rationality”). De momento no tenemos un vocabulario adecuado para reinventar otra legitimidad, a pesar de la necesidad de pensar una práctica instituyente entre los seres vivos. De ahí, entonces, la necesidad de tomar distancia del principio de legitimidad para la elaboración de una filosofía política concreta.

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Notas 

1. Roberto Esposito. Instituting Thought: Three Paradigms of Political Ontology (Polity, 2021), 11.

2. Alberto Moreiras. Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020), 169.

3. Adrian Vermeule. Law’s Abnegation: From Law’s Empire to the Administrative State (Harvard U Press, 2016). 

4. Carl Schmitt. La tiranía de los valores (Hydra, 2014).

5. Recientemente esta disyunción entre el dominio de la jurisprudencia y la vida es lo que hemos defendido en el ensayo “Amy Coney Barrett: la revolución legal conservadora y el reino” (2020): https://revistaelestornudo.com/amy-coney-barrett-la-revolucion-legal-conservadora-y-el-reino/

Tres razones maximalistas para la teología. por Gerardo Muñoz

Estos apuntes me fueron convocados a raíz de un reciente intercambio con el profesor Adrian Vermeule (Harvard Law) quien notaba lo siguiente: “al final del día el derecho canónico y el derecho civil está fundado en la teología, ya que en el pasado se presumía que todo conflicto es teológico. Pero con un pequeño twist: la teología misma se entendía como una empresa limitada, relativa, aunque con una autonomía real dentro de la esfera jurídica”. Vermeule tiene razón y lo explicado en otro lado. Algunos recordamos el momento en el que Carl Schmitt vinculaba la autoridad de la jurisprudencia con el lema de Albericus Gentilis: “Silete, theologi, in munere alieno!” Pero siempre sorprende que la teología siga recibiendo tan mala prensa, sobre todo cuando ya la religión no tiene ningún anclaje en poderes imperiales contemporáneos, como sí lo tuvo en el siglo diecinueve cuando las restauraciones monárquicas vigiliban detrás de la puerta. Pero como ya no es así, estamos en un momento oportuno para reconsiderar la teología como región fundamental de la normatividad que ordena a nuestras sociedades. Cuando hablamos de reactivar la teología no estamos buscando afirmar la teología política ni el integralismo cristiano. En realidad, la teología política al final fue el hegelianismo, mienta que el integralismo ha sido la postura reaccionaria compensatoria a su filosofía de la historia. Al contrario, lo que me interesa es pensar una teología transfigurada cuyo diseño sería: a) maximalista (esto es, de principios flexibles al interior de la experiencia humana), y b) subordinada (esto es, limitada a una región del pensamiento en la práctica jurídica, ética, filosófica, etc). Cuando el más brillante de los teólogos del siglo veinte, Erik Peterson, intentó definir la teología no dio muchos rodeos: la teología es dogma, y es solo a través de dogmas que el humano vive. El realismo de esta postura es avasallador, pues solo aniquilando a todos los humanos no dogmáticos podemos entonces encontrarnos en una sociedad sin dogma. Por otro lado, es lo mismo que decía Tocqueville de la democracia: sin dogmas no hay conflictos pues es el estado natural del hombre. Huelga decir que Peterson distinguía entre teología y religión: a la gente no le interesa escuelas de pensamiento ni convicciones morales muy finas, pero sí se interesan apasionadamente por un dogma genuino, ya que el dogma les afecta concretamente [1]. Este razonamiento para mí reduce el doble registro maximalista de la teología. Pero habrían tres razones que ayudan a desplegar esta dimensión concreta. 

Autoridad – La teología en la medida en que es un dogma concreto es fuente de autoridad. Como sabemos este es un problema cardinal del pensamiento político y jurídico. La teología en su capacidad dogmática flexibiliza la autoridad a la vez que la dota de eficacia. En este sentido, la teología es mundana porque en ella se hace posible el actuar humano en toda su heterogeneidad. De ahí que la teología no sea un mesianismo, y por esta misma razón es que solo San Pablo pudo prescindir de la autoridad “de este mundo” y transferir la fuerza de ley hacia otro mundo. Pero si Peterson tiene razón, y ya el acontecimiento de la salvación ha tenido lugar, entonces la autoridad es la única manera de mitigar los conflictos desde un orden concreto en la tierra. De ahí que algunos (pienso en Pegúy entre los ‘modernos’) han hablado del fundamento místico de la autoridad. Y ya lo sabemos: si careciéramos de ese fundamento , entonces solo tendríamos una organización relativa a una jerarquía arbitraria e indirecto del valor. Desde luego, si uno tiene que elegir entre un orden concreto fundado en una autoridad o en un régimen de “valorización absoluta” en manos de jueces o “influencers”, creo que no es difícil señalar cual sería más deseable. Lo deseable aquí no es lo preferencial de un grupo o de una comunidad, sino, justamente, la posibilidad de que un grupo o una comunidad no se haga de “hegemonía” a partir de la naturaleza arbitraria de sus valores. Que el “derecho liberal” esté caído hoy al interpretativismo valorativo demuestra, en buena medida, cómo la teología es un mal menor (inclusive, una violencia menor) ante una supuesta paz a la que todos son invitados sin posibilidad de rechazarla.

Realidad – Mientras haya realidad hay teología. Por eso es que solo asumiendo un maniqueísmo gnóstico es que es posible volcar la realidad, como sabía un olvidado poeta italiano de la década de los setenta. Pero incluso la gnosis busca acreditarse mediante la “realidad”, pues también busca legitimarse mediante la exigencia de una “realidad auténtica”. Hoy la realidad es pletórica con presupuestos teológicos, a tal punto que sería imposible enumerarlos. Aquí tenemos otra buena razón para explicitarla en lugar de denegarla. Tomemos un ejemplo. Cuando Hamilton & Madison en los Federalist Papers dicen que “si los hombres fueran ángeles no habría necesidad de gobierno” introducían el fundamento del orden y de la jerarquía a la misma vez que las negaban. Y, sin embargo, ¿qué es lo que ha ocurrido en el derecho norteamericano desde el siglo XVIII hasta el presente? Pues, ha abdicado la fuente de su autoridad en una administración (angeología secularizada) que ahora excede las funciones tradicionales de la división de poderes. Aunque, como hemos dicho en otra parte, estas funciones ni contradicen la división de poderes ni el espíritu del orden, sino que lo fortalecen. Esto quiere decir, entonces, que hay una dimensión angélica, tal vez no en los hombres, pero sí en la mediación entre los hombres y el orden concreto. Y lo que es más: así lo ha pedido la realidad para el orden concreto. Por eso tiene razón el rabino Jonathan Sachs cuando dice: “Nosotros [los humanos] somos ángeles y demonios; ángeles para quienes están a nuestro lado y demonios para quienes están del otro lado. Esta es la estructura que informa el instinto de formar grupos. Los grupos se dividen y se unen, pero cada grupo se define contra otro. La inclusión y la exclusión van de mano en mano” [2]. En el origen está la violencia. Y esa violencia es violencia de separación con y para los otros, pero también ante la realidad. De ahí que la tecnificación negadora de la teología, en realidad, termina no solo pasando por alto el origen de la separación, sino el acontecimiento antropogénico que es necesario para administrar la realidad. 

Vida – En tercer y último lugar, la teología en la medida en que aparece como fundamento “mystique” es lo que habita una separación de la vida consigo misma. Una vez más, el argumento que me interesa tiene presupuestos realistas: en la medida en que el ser humano es un ser finito y mortal, entonces la teología sigue siendo, al decir de Peterson, la ciencia de las últimas cosas. En otras palabras, la teología sería una ciencia no-ciencia, ya que no apela a un orden epistémico, sino a la flexibilización que tiene lugar gracias a la inclinación singular ante el dogma. La cuestión está en que la teología ahora aparece extra-institium, puesto que las instituciones religiosas (la Iglesia de Roma) ya han perdido su capacidad de explorar esa dimensión escatológica de la finitud humana (y se ha confirmado durante estos meses de pandemia). Aunque el elemento fundamental de la teología es, ante todo, un dogma que combate contra la omnipotencia que piensa que la vida puede ser valorizada, cuantificada, u objetivable sin capacidad intrínseca de una disyunción entre derecho y vida. Como hemos intentado argumentar recientemente, el reino de la teología debe entenderse como la diferencia abismal entre vida y legalidad en un orden concreto [3]. Esta disyunción debe ser maximizada dado el triunfo irreversible de la valorización. La teología transfigurada sería la exterioridad de lo más sagrado de la vida que excede la objetividad del viviente. Y es “transfigurada” porque esta teología es una cuestión de distancia dogmática, y no una cuestión de sacerdotes, fe, o participación litúrgica. Estos tres elementos aparecen en nuestro presente como una teología oscura que, sin embargo, pretende ferozmente no serlo.

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Notas 

1. Erik Peterson. “What is theology?”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 1-14.

2. Rabbi Jonathan Sacks. Not in God’s name: confronting religious violence (Schocken Books, 2015). 

3. Gerardo Muñoz. “Amy Coney Barrett: la revolución legal conservadora y el reino”, Revista El Estornudo, 2020: https://revistaelestornudo.com/amy-coney-barrett-la-revolucion-legal-conservadora-y-el-reino/

Tres apuntes sobre Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), de José Luis Villacañas. por Gerardo Muñoz

Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), de José Luis Villacañas, es el resultado de un esfuerzo de pensamiento histórico por sistematizar la ontología del presente. No está mal recordar que este ensayo no es una intervención puntual sobre el momento político y el mundo de la vida, sino que es otro ‘building block’ en el horizonte conceptual que Villacañas ha venido desplegando en libros como Res Publica (1999), Los latidos de la poli (2012), Teología Política Imperial (2016), o los más recientes volúmenes sobre modernidad y reforma. A nadie se le escapa que estamos ante un esfuerzo mayor en lengua castellana que busca la reinvención de nuevas formas de regeneración de estilos capaces de impulsar una ius reformandi para las sociedades occidentales. Neoliberalismo como teología política (NED Ediciones, 2020), nos ofrece una condensación, o bien, una especie de “aleph” de un cruce particular: una fenomenología de las formas históricas junto a la reflexion en torno a la normatividad propia del principio de realidad. En este apunte no deseo desglosar todos los movimientos del libro, sino más bien detenerme en tres momentos constitutivos del argumento central. Como aviso diré que los dos primeros problemas serán meramente descriptivo, mientras que en el tercero intentaré avanzar un suplemento que conecta con un problema del libro (la cuestión institucional), si bien no es tematizado directamente (la cuestión del derecho). 

Legitimidad. Los comienzos o beginnings son entradas a la época. Y no es menor que Villacañas opte por poner el dedo en la crisis de legitimidad que Jürgen Habermas ya entreveía en 1973. Esta crisis de legitimidad suponía un desequilibrio de los valores y de la autoridad entre gobernados y el sistema político en la fase de la subsunción real del capital. El mundo post-1968, anómico y atravesado por nuevas formas de partisanismo territorial, anunciaba no sólo el fin de la era del eón del estado como forma de contención soberana, sino más importante aun, un proyecto de reconfiguración del psiquismo que ponía en jaque a las formas y mediaciones entre estado y sociedad civil. Habermas detectó el problema, pero no vio una salida. Villacañas nos recuerda que el autor de Crisis de legitimación insistió en un suplemento de socialización compensatorio arraigado en la comunicación, la deliberación, y la razón; aunque, al hacerlo, obviaba que el nuevo capitalismo ilimitado operaba con pulsiones, energías, y “evidencias prereflexivas propias” (29). Habermas no alcanzó a ver, dado sus presupuestos de la sistematización total, algo que Hans Blumenberg sí podía recoger: la emergencia de la composición “técnica” previa a la socialización que, posteriormente, se presentaría como el campo fértil de la biopolítica. La nueva racionalidad biopolítica, ante la crisis civilizatoria de la legitimidad, ponía en marcha un nuevo “ordo” que operaba mediante la energía de libertad y goce. En este sentido, el neoliberalismo era un sobrevenido gubernamental tras la abdicación de la autoridad política moderna. El nuevo ‘discurso del capital’ suponía el ascenso de un nuevo amo que garantizaba libertad infinita a cambio de una subjetiva que coincidía con el rendimiento del Homo Economicus (fue también por estos años que el filósofo bordigista Jacques Camatte elaboró, dentro y contra el marxismo, la controvertida tesis de la antropormofización del capital) (72). Si la “Libertad” es el arcano de la nueva organización neoliberal como respuesta a la crisis de legitimidad, quedaría todavía por discutir hasta qué punto su realización histórica efectiva es consistente con los propios principios del liberalismo clásico (minimización del gobierno, y maximización de los intereses) que, como ha mostrado Eric Nelson, puede pensarse como un complexio oppositorum que reúne una doctrina palegiana (liberalismo clásico) con un ideal redistributivo (la teoría del estado social de Rawls) [1]. No es improbable que los subrogados de la nueva metástasis neoliberal fueran, más que un proceso de abdicación, la consecuencia directa de una teodicea propia del liberalismo. Tampoco hay que elevar el problema a la historia conceptual y sus estratificaciones. La concreción libidinal puede ser verificada en estos meses de confinamiento, puesto que el psiquismo ha logrado mantenerse dentro de los límites del medio del goce que no se reconoce en la pulsión de muerte. Esto muestra la absoluta debilidad de una ‘economía del actuar’ en el presente; al menos en los Estados Unidos donde las revueltas han sido, mayormente, episodios contenidos en la metrópoli. De ahí que el arcano de la ratio neoliberal no se limite a la policía, sino que su textura es la de un nuevo amo que unifica goce y voluntad. Esto ahora se ha intensificado con el dominio cibernético de Silicon Valley (Eric Schmidt). 

Teología política. Desde luego, hablar de arcano supone desplazar la mirada a la teología política. Una teología política que es siempre imperial en un sentido muy preciso: busca impugnar la cesura de la división de poderes mediante una reunificación de los tiempos del gobierno pastoral (85). La operación de Villacañas aquí es importante justamente por su inversión: el monoteísmo integral que Carl Schmitt veía en el complexio oppositorum de la Iglesia imperial (Eusebio), entonces fue realizable mediante el principio ilimitado de la razón neoliberal (91). Ciertamente, no podemos decir que Schmitt ignoraba esta deriva. Al final y al cabo, fue él también quien, en “Estado fuerte y economía sana” (1932), notó que, solo aislando la esfera económica del estado, podría activarse el orden concreto, y de esta manera salir de la crisis de legitimidad del poder constituyente. Pero Villacañas nos explica de que la astucia del neoliberalismo hoy va más allá, pues no se trata de un proceso “que no es económico” (92). Villacañas escribe en un momento importante del libro: “En el fondo, solo podemos comprender el neoliberalismo como la previsión de incorporar al viejo enemigo, la aspiración de superar ese resto liberal que impedía de facto, la gubernamental total, aunque ara ello la obediencia no se tuviera que entregar tal Estado” (92). ¿Dónde yace ahora la autoridad de obediencia? En la aspiración teológica-política de un gobierno fundado en el principio de omnes et singulatim. ¿Y no es esta la aspiración de toda hegemonía en tanto que traducción del imperium sobre la vida? Villacañas también pareciera admitirlo: “[el neoliberalismo] encarna la pretensión hegemónica de construir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentar como portador de valor de universalidad” (96). Una Humanidad total y sin fisuras y carente de enemigos, como también supo elucidar el último Schmitt. Sobre este punto me gustaría avanzar la discusión con Villacañas. Una páginas después, y glosando al Foucault de los cursos sobre biopolítica, Villacañas recuerda que “donde hay verdad, el poder no está allí, y por lo tanto no hay hegemonía” (103). El dilema de este razonamiento es que, al menos en política, la hegemonía siempre se presenta justamente como una administración de un vacío cuya justificación de corte moral contribuye al proceso de neutralización o de objetivación de la aleturgia. Dada la crítica de Villacañas a la tecnificación de la política como “débil capacidad de producir verdad de las cadenas equivalencias” (en efecto, es la forma del dinero), tal vez podríamos decir que la formalización institucional capaz de producir reversibilidad y flexibilidad jamás puede tomarse como ‘hegemónica’. Esta operación de procedimientos de verdad en el diseño institucional “define ámbitos en los que es posible la variabilidad” (108). Yo mismo, en otras ocasiones, he asociado esta postura con una concepción de un tipo de constitucionalismo cuya optimización del conflicto es posible gracias a su diseño como “una pieza suelta” [2]. 

Un principio hegemónico fuerte – cerrado en la autoridad política de antemano en nombre de la ‘totalidad’ o en un formalismo integral – provocaría un asalto a la condición de deificatio, puesto que la matriz de ‘pueblo orgánico’ (o de administración de la contingencia) subordinaría “la experiencia sentida y vivida de aumento de potencia propia” en una catexis de líder-movimiento (150) [3]. En otras palabras, la deificatio, central en el pensamiento republicano institucional de Villacañas, no tiene vida en la articulación de la hegemonía política contemporánea. Esto Villacañas lo ve con lucidez me parece: “…entre neoliberalismo y populismo hay una relación que debe ser investigación con atención y cuidado” (198). Esta es la tensión que queda diagramada en su Populismo (2016) [4]. Y lo importante aquí no es la diferenciación ideológica, sino formal: todo populismo hegemónico es un atentado contra la potencia de la deificatio necesaria para la producción de un orden concreto dotado de legitimidad y abierto al conflicto. Si la ratio neoliberal es el terror interiorizado; pudiéramos decir que la hegemonía lo encubre en su mecanismo de persuasión política [5]. 

La abdicación del derecho concreto. Discutir el neoliberalismo desde los problemas de déficit de legitimidad, el ascenso de una teología política imperial, o la liturgia de una nueva encarnación subjetiva, remiten al problema del ordenamiento concreto. En este último punto quisiera acercarme a una zona que Villacañas no trata en su libro, pero que creo que complementa su discusión. O tal vez la complica. No paso por alto que la cuestión del orden jurídico ha sido objeto de reflexión de Villacañas; en particular, en su programática lectura de Carl Schmitt como último representante de ius publicum europeum después de la guerra [6]. Y las últimas páginas de Neoliberalismo como teología política (2020) también remiten directamente a este problema. Por ejemplo, Villacañas escribe el problema fundamental hoy es “como imaginar una constitución nueva que de lugar al conflicto su camino hacia la propia construcción” (233). Y desde luego, el problema de la “crisis epocal” también tiene su concreción en el derecho, porque coincide con la lenta erosión del positivismo hacia nuevas tendencias como el constitucionalismo, el interpretativismo, o más recientemente “constitucionalismo de bien común” (neotomismo). Desplegar una génesis de cómo el “liberalismo constitucional positivista” abdicó hacia la interpretación es una tarea que requeriría un libro por sí sola. Pero lo que me gustaría señalar aquí es que lo que quiero llamar la abdicación del derecho positivo a la racionalidad interpretativista o neo-constitucionalista (Dworkin o Sunstein) probablemente sea una consecuencia interna a la racionalidad jurídica. (Al menos en el derecho anglosajón, pero esto no es menor, puesto que el mundo anglosajón es el espacio epocal del Fordismo). En otras palabras, mirar hacia el derecho complica la crítica del armazón económico-político del neoliberalismo. O sea, puede haber crítica a la racionalidad neoliberal mientras que el ordenamiento jurídico en vigor queda intacto. El problema del abandono del positivismo jurídico es justamente el síntoma de la abdicación de la frontera entre derecho y política (o teoría del derecho, como ha explicado Andrés Rosler); de esta manera erosionando la institucionalidad como motor de la reversibilidad de la división de poderes. De la misma forma que el populismo hegemónico es débil en su concatenación de demandas equivalenciales; el interprentativismo jurídico es la intromisión de la moral que debilita la institucionalidad. En otras palabras, el interpretativismo es un freno que no permite trabajo institucional, pues ahora queda sometido a la tiranía de valores.  

Esta intuición ya la tenía el último Schmitt en La revolución legal mundial (1979), donde detecta cómo el fin de la política y la erosión de orden concreto (mixtura de positivismo con formalismo y decisionismo) terminaría en la conversión del Derecho en mera aplicación de legalidad [7]. Schmitt llegó a hablar de policía universal, que es mucho más siniestra que el cuerpo de custodios del estado, puesto que su poder yace en la arbitrariedad de la “interpretación en su mejor luz” dependiendo de la moral. Como ha señalado Jorge Dotti, esta nueva sutura jurídica introduce la guerra civil por otros ya que la “sed de justicia” convoca a una “lucha interpretativa abierta” [8]. Aunque a veces entendemos la excepción permanente como suspensión de derechos fundamentales o producción de homo sacer; lo que está en juego aquí es la excepcionalidad de la razón jurídica a tal punto que justifica la disolución de la legitimidad del estado. En esta empresa, como ha dicho un eminente constitucionalista progresista se trata de alcanzar: “un reconocimiento recíproco universal, lo que implica que comunidad política y común humanidad devienen términos coextensivos” [9]. Del lado de la aplicación formal del derecho, se pudiera decir que el “imperio de los jueces” (Dworkin) ha cedido su ‘hegemonía’ a una nueva racionalidad discrecional (y “cost-benefit” en su estela neoliberal) de técnicos, burócratas, agencias, y guardianes del aparato administrativo que ahora asume el principio de realidad, pero a cambio de prescindir de la mediación del polo concreto (pueblo o institución) [10].

Al final de Neoliberalismo como teología política (2020), Villacañas se pregunta por el vigor de las estructuras propias del mundo de la vida (230). Es realmente lo importante. Sin embargo, pareciera que las formas modernistas de la época Fordista (el produccionismo al que apostaba Gramsci, por ejemplo) ya no tiene nada que decir a uno ordenamiento jurídico caído a la racionalidad interpretativista. Al menos que entendamos en la definición de la política de Gramsci una “moral substantiva” donde no es posible el desacuerdo o la enemistad, porque lo fundamental sería unificar política y moral [11]. Pero esto también lo vio Schmitt: la superlegalidad o la irrupción de la moral en el derecho es índice de la disolución de la política, funcional a la ‘deconstrucción infinita’ del imperio y policial contra las formas de vidas [12]. Otro nombre para lo que Villacañas llama heterodoxias, en donde se jugaría la muy necesaria disyunción entre derecho, política, y moral. 

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Notas 

1. Eric Nelson. The Theology of Liberalism: Polítical Philosophy and the Justice of God (Harvard U Press, 2019). 

2. Gerardo Muñoz. “Como una pieza suelta: lecciones del constitucionalismo administrativo de Adrian Vermeule”, 2020:  https://infrapolíticalreflections.org/2020/11/09/como-una-pieza-suelta-lecciones-del-constitucionalismo-administrativo-de-adrian-vermeule-por-gerardo-munoz/

3. Alberto Moreiras. “Sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano”, Política Común, Vol.10, 2016: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0010.011/–sobre-populismo-y-política-hacia-un-populismo-marrano?keywords=…;rgn=main;view=fulltext  

4. Gerardo Muñoz. “Populismo y deriva republicana”, Libroensayo 2015: http://librosensayo.com/populismo-la-deriva-republicana/

4. Alberto Moreiras. “Hegemony and Kataplexis”, in Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis, 2020). 102-117. 

5. José Luis Villacañas. “Epimeteo cristiano: un elemento de autocrítica”, en Respuestas en Núremberg (Escolar y Mayo, 2016), 169-201. 

6. Carl Schmitt. La revolución legal mundial (Hydra, 2014). 34.

7. Jorge Dotti. “Incursus teológico-político”, en En las vetas del texto (La Cuarenta, 2011), 275-300.

8. Fernando Atria. “La verdad y lo político II”, en Neoliberalismo con rostro humano (Catalonia, 2013).

9. Adrian Vermeule. Law’s Abnegation: From Law’s Empire to the Administrative State (Harvard U Press, 2016). 

10. Gerardo Muñoz. “Politics as substantive morality: Notes on Gramsci’s Prison Writings VI”, 2020: https://infrapolíticalreflections.org/2020/12/05/politics-as-substantive-morality-notes-on-gramscis-prison-writings-vi-by-gerardo-munoz/

11. Tiqqun. “Glosa 57”, en Introduction to Civil War (Semiotext, 2010). 145.