Orientalismo y Filosofía: descentramiento de la enseñanza universitaria. por Rodrigo Karmy Bolton

Es posible que se haya dicho demasiado sobre “Orientalismo” de Edward Said. Publicado en 1978, resulta un texto decisivo, pero no porque haya posibilitado la emergencia de la perspectiva decolonial, sino porque trae consigo el mismo gesto que, alguna vez, abrieron Freud y Marx: el descentramiento como práctica crítica frente al “cliché”. Más aún, “orientalismo” no se lo ha medido sobre sus consecuencias para pensar la Universidad, ese dispositivo de saber-poder que aceitó justamente el devenir colonial de Europa y la subsunción colonizado del mundo. ¿Qué puede ser la Universidad después de Said? Puede ser una pregunta mucho más importante que insistir en qué podría ser la Universidad en su deriva neoliberal. Incluso; la respuesta a la primera pregunta necesariamente conlleva una respuesta radical a la segunda: la trama colonial devino trama global.

Sin embargo, me parece imprescindible subrayar que “Orientalismo” no marca simplemente una crítica al colonialismo como si este último fuera concebido como una realidad puramente politológica o sociológica –que es, mas menos, como ocurre en la perspectiva decolonial- sino que el “orientalismo” como discurso no es más que lo que Heidegger denominó “onto-teología” como aquella metafísica de la representación sostenida, por tanto, en la noción de sujeto. El propio Said comienza su libro con un epígrafe de Marx (el 18 de Brumario de Napoleón Bonaparte) en el que se lee: “no pueden gobernarse a sí mismos, deben ser gobernados”. La cuestión del gobierno da la clave en el asunto: en la introducción al texto Said subraya que el “orientalismo” funcionaría como “estilo de pensamiento” y, a su vez, como “institución colectiva” dirigiéndose permanentemente a dirigir a los pueblos colonizados, a gobernarlos, a conducirlos y decidir sobre ellos.

El “orientalismo” es otro nombre para la metafísica de la representación. En este sentido, la contribución saideana –a pesar de su silencio sobre el devenir de la historia de la filosofía moderna- debe ser medida filosóficamente. Pero ¿qué implica pensar “Orientalismo” desde la filosofía? Ante todo, un descentramiento radical de la metafísica. No habrá más “Occidente y Oriente” como evidencia y, por tanto, no podremos asumir sin más, la idea de una “filosofía occidental” o, peor aún, una Europa “judeo-cristiana” como se ha puesto de moda en el último tiempo. Said rompe esos identitarismos, desmenuza los clichés y nos obliga a pensar sobre la filosofía, esa máquina con la que supuestamente una cultura denominada a sí misma “Occidente”, piensa. ¿Pensar al sujeto que piensa? ¿Problematizar al dispositivo encargado de problematizar? El gesto saideano irrumpe como una profanación de la filosofía. Y, por eso, resulta ser genuinamente filosófico. No porque proponga un “sistema” -¿quién hoy propondría uno?- sino porque destituye uno al mostrar su rostro mortal.

Las cartografías se disuelven, las fronteras nacionales, religiosas y culturales son llevadas a su punto cero. Y, entonces: ¿la filosofía ha asumido el gesto saideano? Posiblemente, cuando la academia redujo a Said a un “postcolonial” muchos saberes vieron restituida su tranquilidad. Pues la filosofía, esa que hoy se enseña bajo curriculums aceitados por la “historia de la filosofía”, parecen completamente a-críticos respecto de las cartografías que usan y que ellas mismas, no solo trazaron, sino que, como gendarmes, parecen estar dispuestas a conservar contra la “barbarie” (esa otredad que no comparte el mundo de la razón y que fue considerada inferior).Con Said y Heidegger se podría decir que la “filosofía no piensa” precisamente porque no asume ese descentramiento, el salir fuera de sí, el situarse topológicamente en un “fuera de lugar” en el que irrumpe el pensamiento.

En cuanto binomio metafísico-político el clivaje “Oriente-Occidente” constituye una producción histórica y política, pero aparece como si careciera de toda historicidad presentándose como algo natural. Así, el gobierno de los otros se visualiza como si fuera algo evidente, en virtud de la inferioridad atribuida divina, natural o histórica o culturalmente de aquellos a quienes se gobierna. Porque en el fondo, Said no ha dicho jamás que el “orientalismo” como discurso tenga una “falsa” representación del “otro” (como podría señalarse desde el clásico término “ideología”); sino más bien, que el “orientalismo” es un discurso que produce al “otro” como representación.

Gracias a esa operación, habla por él, decide por él, imagina por él. Precisamente porque el “otro” deviene representación no resulta inquietante, es que el operador orientalista debería constituir el mecanismo más inquietante frente a los ojos del intelectual. Porque hacer del “otro” una representación significa convertirlo en cliché. Condenarlo a ser visto como si fuera una pieza de un museo, separarle, entonces, de su médium sensible y sacralizarlo en un pedestal clasificatorio cuya episteme resulta naturalizada. Hannah Arendt decía que la tarea de la filosofía consistía en cuestionar los “clichés”. ¿Ha estado la filosofía –incluso la propia Arendt- a la altura de su tarea cuando aún no puede obviar el lastre que significa el adjetivo “occidental” que tan irreflexivamente gobierna los curriculums universitarios y a sus académicos e intelectuales –de renombre muchas veces?

Como bien sabemos, cuando el adjetivo no da vida, mata: atribuir a “Occidente” o, en su reverso, a “Oriente” –en toda la operación estetizante que ello implica- tal o cual triunfo intelectual, tal o cual invención, tal o cual astucia de la razón, oblitera que, si bien, toda producción intelectual se cristaliza singularmente en un tiempo y lugar, ella solo acontece donde el carácter cosmopolita del pensamiento no ha dejado de impactar. Justamente, es la mezcla, no la pureza, la profanación y no la sacralidad la intensidad más fructífera del pensar. Said está ahí, precisamente, para recordárnoslo.

 

 

*Imagen: detalle árabe en la arquitectura de Albayzin, 2013. Fotografía de mi colección personal.

 

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

Sobre el hispanismo con puentes. Por Gerardo Muñoz.

Creo que repito un lugar común si digo que a mí también me parece estimable que un crítico español como Jordi Gracia reseñe en la prestigiosa revista mexicana Letras Libres, un libro tan sui generis como Marranismo e inscripción (2016), de Alberto Moreiras. Cuando hace un año organizamos el lanzamiento de este libro en Filadelfia (las contribuciones, por cierto, pueden encontrarse en este espacio), no sin toparnos con cierta resistencia pasiva y buena dosis de hallway chatter, algunos esperábamos con ansias la asistencia de rostros desconocidos, de nuevos viajeros, de patos mareados (para decirlo con Carlos Abreu), y por ahí también la presencia de algunos bucaneros capaces de darle un tirón al buque. Creo que todos estamos de acuerdo de que la presencia de piratas y bucaneros siempre hace todo más interesante y polémico. Pero no fue así, y aunque el salón estuviera lleno y la discusión fuera estimulante, los que estábamos ahí éramos, en su mayor parte conocidos, colegas y amigos que van y vienen, algunos miembros del colectivo Deconstrucción Infrapolítica, y otros afines al proyecto desde cierta distancia y con divisas muy heterogéneas.

En efecto, el peligro del “cocooning” del que habla Cass Sunstein, no solo hace metástasis en los nuevos medios de la web que fomentan la reproducción del consenso, sino que es ya la lógica misma del malestar en la universidad contemporánea. De ahí que la apuesta del marranismo sea una des-vinculación radical con todo el tinglado comunitario y sus comuniones que repetidamente atentan contra la aspiración de habitar un espacio más democrático desde el disenso, la separación, y el pluralismo. Se dice fácil, pero quizás la universidad contemporánea como institución ya no esté en condiciones de asegurar estas mínimas exigencias. Lo vemos todos los días con el ascenso en contra de Primera Enmienda en los campuses, así como en las nuevas formas despiadadas que afirman un identitarismo reactivo y miope. Así las cosas, no estoy muy seguro que la universidad contemple las condiciones adecuadas para la realización de un destino coherente a largo plazo. Por lo menos no se ven alternativas.

Volvamos a Gracia. Dejemos a un lado las impugnaciones que Gracia embiste contra la “Teoría” (y que han dejado en claro Sebastiaan Faber, Pedro Caro, Jorge Yágüez, Alberto Moreiras y otros en sus comentarios) como operación de escarmiento contra el pato que comete la infracción con su despegue. Ese vuelo esquivo vendría a confirmar la esencia del pharmakon maléfico de toda teoría como toxina que hace de toda ave una presa lista para el sartén. Dejemos también de lado, como ha notado Villalobos-Ruminott que, si bien Gracia reconoce el naufragio de la escena “teórica” en la universidad, le adjudica a Marranismo ser un síntoma de un nuevo vasallaje en función de los términos infrapolítica y poshegemonía. Dejemos también de lado que, para Gracia, en un gesto reduccionista y apurado, una compleja orientación de pensamiento colectivo y heterogéneo (infrapolítica) remite exclusivamente a “una confesión de desengaño sobre la autosuficiencia de una Teoría arrogantemente dotada de superpoderes analíticos. Y me parece valiosa por lo que tiene de experiencia honrada para uso de jóvenes profesores y estudiantes avanzados”.

En otras palabras, para Gracia, Marranismo e infrapolítica anuncian el desengaño de la magia negra de la teoría. ¡Una auto-confesión de brujo! Pero lo más desafortunado, es que Marranismo vendría a poner en escena una paideia moral, un timely warning para el nuevo estudiantado. ¡Apártense de esa brujería! (¿No es siempre lo que se dice?) Es cierto que Gracia ve con claridad que infrapolítica no quiere reproducir la cháchara crítica, que va por otro lado, pero inmediatamente rebaja el debate al almidonado ejercicio de una carta de amor dirigida a los jóvenes. En realidad, no me parece que la intención o el tono de Marranismo sea equiparable, digamos, a La vida verdadera, ese libro de Alain Badiou escrito con el clamor de un maoísta new age que le escribe a una juventud adormecida en el sofismo apolítico. Traigo la comparación con Badiou para lograr distancia y percepción. Puesto que hay una vasta diferencia entre un maoísta y un marrano. Y esa es la distancia para la cual no hacen falta puentes. Mientras que el maoísta solo habla desde las contradicciones del pueblo, el marrano abandona todo cierre comunitario, así como toda síntesis contraria. El marrano no busca la unidad. En fin, todo esto podemos dejarlo a un lado, aunque todo es muy importante.

Yo quisiera incidir en un bucle de la polémica con Gracia que pasa por reducir el problema de la universidad contemporánea y del hispanismo a una cuestión de “diálogo”. Si la misión de la universidad contemporánea ya hoy ha quedado rota – es más, sin posibilidad de restitución política ya sea desde la derecha como desde la izquierda, como dice un libro notable Why Liberalism Failed – la apuesta al diálogo, aunque bienvenida, no puede constituirse como compensación a la caída de la legitimidad universitaria. No se trata de negar el diálogo, bastaría más. Pero tampoco el diálogo puede asumirse como la estrategia para optimizar un mejor rendimiento de la institución. Podemos pensar en varios intentos de reestablecer el intercambio cultural regional o nacional (intercambio material entre instituciones, publicaciones, académicos, espacios culturales y universitarios, becas de trabajo, tiempo en programas de televisión), como en efecto ya existen entre algunos campos o subcampos. Todo esto, aun lográndose, no llega a tocar la raíz del problema. Y el precio que hay que pagar es alto.

El problema de fondo es si la solvencia ‘dialoguera’ entre las partes puede realmente preparar condiciones alternativas a la actual crisis de las Liberal Arts en la universidad contemporánea (al menos en los Estados Unidos). Recuerdo ahora un momento memorable en el congreso La Universidad Posible que tuvo lugar en Santiago de Chile en el 2016, organizado por Willy Thayer y otros colegas chilenos, donde Gareth Williams lanzó una pregunta a sangre fría: ¿en realidad necesitamos más humanismo? El horizonte de la demanda humanista que contiene al diálogo en su factura intercultural nos lleva a una administración de corte cultural policy que no se hace cargo de la fractura entre institución, pensamiento, y felicidad (eso que Moreiras llama un “estilo de existencia” para restablecer un nuevo hispanismo internacional). Claro, la posibilidad de pensamiento y existencia es lo que lo yo pediría desde una infrapolítica práctica por encima del croqui ingenieril de puentes atlánticos.

Me da la impresión que limitar este intercambio a la apuesta de un “diálogo” (por lo muy necesario e ineludible que sea) entre dos orillas termina aislando la cuestión de fondo: si estamos experimentando un agotamiento epocal de las humanidades en la universidad, ese nihil no puede enmendarse, me temo, desde ‘una nueva política’ cifrada meramente como management en las relaciones bilaterales. Este tipo de operación, irónicamente, reificaría el gueto hispanista hacia una política proteccionista de la lengua, del archivo, de la firma, de sus credenciales, de sus circuitos de publicaciones, de sus congresos, y de un lago etcétera. La ilusión de la globalización – y la universidad no es otra sino otra máquina dentro de este proceso efectivo – no es que todo sea fluido y que todos los regímenes culturales alcancen un reconocimiento diferencial dentro del estado homogéneo universal. El verdadero triunfo de la globalización es crear la ilusión de que las modalidades de la soberanía aún están en condiciones de preservar, contener, y generar nuevas formas katechonticas. Pero ya todo esto es insuficiente.

No sé hasta qué punto la demanda de un hispanismo de banquetes, chiringuitos, congresos literarios, o salones de baile, contribuya a un movimiento contra-universitario; o si, por el contrario, termine abasteciendo vagas ilusiones de una pax hispanica diagramada desde una metáfora hidráulica.

Puentes sí, y muchos, pero nunca desentendiendo lo que yace abajo. En fin, Lezama lo decía mejor: “un puente, un gran puente que no se le ve / un puente que transporta borrachos / que decía que se tenía que nutrir de cemento / mientras el pobre cemento con alma de león / ofrecía sus riquezas de miniaturista, pues, sabed, los jueves, los puentes / se entretienen en pasar a los reyes destronados”.