Domingo de Chile. Intervención en “La revuelta de octubre y el ascenso del neopinochetismo”. por Gerardo Muñoz

Asomarse a la coyuntura chilena es seguir comprobando que Chile no cesa de ser algo así como un laboratorio de las gramáticas políticas y sus crisis. Basta con pensar en la secuencia: ascenso de la “vía chilena al socialismo”, golpe de estado y modelo económico ilimitado (Pinochetismo 1), transición y operación legal de la constitución subsidiaria (Guzmán-Pinochetismo 2), revuelta contrametropolitana del 18 de octubre, e instancia instituyente doblemente marcada por la transformación de la derecha (ahora en clave nacional-popular y antropológica) y la escena escritural de la constituyente. El laboratorio chileno abre una pregunta que queda como tarea para la época: ¿Qué significa hoy instituir? ¿Cómo pensar una lógica instituyente, dentro o más allá de los diseños del constitucionalismo contemporáneo? O más bien, ¿es ya lo instituyente, en su deriva constitucional, una puerta abierta para la metástasis del propio neoliberalismo en sus sucesivas pérdidas de “pelleja de reptil” en el seno de lo social” (tomo esto verbatim de Willy Thayer) [1]. En cualquier caso, el laboratorio chileno agita la pregunta por la diferenciación entre institución y constitucionalismo, en un nudo aporético tal y como en su momento fue el experimento entre dictadura y libre mercado vis-a-vis la racionalidad de Chicago.

De manera que este último experimento del laboratorio chileno se mide por encontrar una respuesta a la pregunta acechante: ¿Cómo dejar atrás las múltiples metamorfosis del pinochetismo que desde los abiertamente herederos del dictador (Guzmán mediante) hasta quienes lo traducen a crédito para derivar un mal menor (de Mayol a Boric) representan el hilo de una continuidad? Así, en un sentido estricto, no habría “neo-pinochetismo” sino una transversal o cuasi-transcendental que se expresa como paradigma flexible de la forma Hacienda, como ha argumentado Iván Torres Apablaza [2]. Desde luego, si el pinochetismo es una cuasi-transcendental, la signatura post-octubrista se mide contra este único enemigo en todas sus apariciones capilares. ¿Es posible darle frente? ¿Y cómo? ¿Puede el constitucionalismo gestionar una reinvención democrática, si el vórtice mismo de la unidad de pueblo ha sido liquidada por la propia sutura entre valor y racionalidad económica en lo social? En este nudo solo podemos apostar por la invención, quizás, de un constitucionalismo menor, disyuntivo, capaz de mezclar los tiempos (destituyentes e instituyentes) en una deriva necesariamente posthegemónica; esto es, sin clausurar la instancia entre democracia y gobernabilidad para dejar abierto la irrupción conflictiva.

El gran equivoco de nuestro tiempo es pensar que la fuerza destituyente – el vórtice de la desrealización de la ratio criolla de la soberanía chilena con el momento octubrista – es un estado previo a la instancia de una forma constituyente [3]. Todo lo contrario: lo destituyente es otro nombre por el vacío irreductible en el seno de toda socialización. Intentar darle “prioridad” a esa permanencia de lo des-social por encima de las tribulaciones de la jerarquización de las formas es ya un ápice de avance (una insistencia en la potencia del medio, mas no de los fines). Aquí es donde justamente podemos trascender el impasse teórico conceptual del nuevo constitucionalismo político, común tanto en la derecha plessneriana como en el kelsianismo de izquierda (Herrera y Atria).

Ruptura, destitución, instituir: son las tres claves para el presente ante el dominio de las fuerzas en juego. Y hablar de fuerzas del mundo convoca a la pregunta sobre la “organización”. ¿Es posible repensar la organización más allá de sus formas leninistas, de proyección y finalidad; de intencionalidad y de construcción de un partido político antes de afirmar condiciones revolucionarias de existencia? Bordiga: dejemos de pensar tanto en la organización y así llegaremos a la revolución. Desde luego, Bordiga pensaba a contrapelo de la crisis de la “dictadura del proletariado”; hoy se nos muestra como la capacidad de afirmar una excentricidad por fuera de las condiciones objetivas de todo realismo político. Si el discurso político chileno ha intentado “neutralizar” el acontecimiento octubrista desde el dispositivo “ultraizquierdista” (de Brunner y Svensson a Warnken y Boric), en realidad este síntoma nos devuelve es la posibilidad de volver a pensar la instancia revolucionaria en retirada: el verdadero escandalo de atreverse a pensar una revolución existencial.

¿Cómo atravesar las llamaradas de las fuerzas sin quedar consumidos por ellas? Contaba el pensador reaccionario norteamericano Allan Bloom que cuando conoció a Alexandre Kojeve en París de los 50s le preguntó a quemarropa: Maestro, ¿Qué nos pudiera decir para entender las fuerzas de este mundo? A lo que el gran filósofo hegeliano le respondió: pues léase usted, antes que nada, The Man Who Was Thursday de G.K. Chesterton [4]. Y como sabemos, aquella novela trata de un cambio de roles entre anarquistas y policías en una carrera por quemar una ciudad hasta que al final los dos bandos entienden que trabajan para el lado opuesto. Solo hay fuerzas en este mundo sí, pero hacer uso de ellas (o contra ellas) supone estar en condiciones de desrealizar las condiciones en las que el poder nos ha situado. No es menor que el vacío que tanto anarquistas como policías encuentran al final de su contienda es el misterio del “Domingo”, un abismo para el cual no hay partición ni gramática general. Este domingo chileno se juega algo importante – ¡quién lo duda! – pero también es importante no perder de vista ese otro Domingo una vez que la fase electoral haya concluido.

Coda. No existe así una “nueva derecha” por fuera de las chismografías periodísticas de turno. La derecha es, en todo caso, un dispositivo que dispone de una multiplicidad de estrategias postnacionales (sin centro), y por lo tanto ya siempre geopolíticas. De esta manera, pudiéramos decir que hoy política y geopolítica coinciden es un mismo campo de fuerza. Así, deberíamos evitar alojarnos en un “nuevo internacionalismo” y afirmar una “opción renacentista” (en clave de Buckhardt y Nietzsche): éxodo del fragmento en búsqueda de amigos por fuera de la lucha imperial. Abandonar, entonces, todos los maquiavelismos programáticos para no ser consumido en la casona de Arimán, condición planetaria actual.

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Notas 

1. Willy Thayer. “Una constitución menor”, en Papel Máquina 16, 2021, 91.

2. Iván Torres Apablaza. “Octubre y el estallido de la política”, Revista Disenso, noviembre de 2021: https://revistadisenso.com/estallido-de-la-politica/?fbclid=

3. Ver discusión “Momento constituyente, crisis social, pandemia” entre Rodrigo Karmy y Fernando Atria: https://bit.ly/32cGHxo

4. Una anécdota contada por Marco Filoni en conversación conmigo de próxima aparición, “Alexandre Kojève as a philosopher of politics: An interview with Marco Filoni”, Le Grand Continent, diciembre de 2021.

*  Encuentro organizado por Gonzalo Diaz-Letelier (UCR Riverside) y la Revista Disenso el 17 de diciembre de 2021, en el que participamos junto a Willy Thayer, Alejandra Castillo, Roxana Pey, Sergio Villalobos-Ruminott, y Rodrigo Karmy. Ya puede puede verse aquí: https://www.youtube.com/watch?v=aqgtKpfjJTk

La guerra civil y el carácter: una nota. por Gerardo Muñoz

La temática de la stasis o guerra civil se puede entender tanto como herramienta para una nueva analítica del poder, así como una figura que prepara y pone en disposición una la transfiguración de la política. Si bien lo que anuncia la transfiguración de la política es hoy innominado – y que habría que asociar fuertemente con el aviso de Heidegger sobre la democracia para una época absolutamente dominada por la técnica – lo cierto es que la stasis le da un golpe de gracia a la ruina categorial de la política moderna; y, en particular, a los fundamentos del republicanismo cuya condición mínima de posibilidad es la autoridad. En efecto, si estamos en guerra civil es porque ya no hay objetivos ni principios de orientación definidos. Y así diríamos: donde no hay fines entonces toman partido los medios, aunque seamos incapaces de nombrar la simbolización política más allá de los viejos principios de la acción y la realización. Esta ciencia de la stasiología – como la ha situado Rodrigo Karmy en un horizonte de rendimiento teórico productivo – es salida al bios theoretikos a la espera de una nueva secuencia de politicidad, irreductible a la fisonomía democrática y en disyunción con la forma de lo civil (Martínez Marzoa). 

En el campo de la comprensión del poder, la guerra civil aparece como un nuevo realismo sobre la organización de fuerzas. Esto lo ha tematizado con nitidez Julien Coupat en un reciente ensayo que vale la pena citar: “La única cosa que los distingue [a la policía] de las otras bandas es que están organizados en un aparato de complicidad más vasto, y que de esta manera se arrogaron la impunidad. Dicho de otra manera: no hay más que fuerzas en este mundo, que se consideran criminales de manera proporcional a su desorganización” [1]. En otras palabras, la guerra civil es otro nombre para la anarquía de los fenómenos por fuera de la intensificación amigo-enemigo del conflicto central. Y no es porque la definición del enemigo-amigo haya desaparecido; sino que, como sugiere Coupat, el nuevo diagrama de la composición de lucha se condensa en la manera en que podemos organizar la pasión de una parte contra la ficción de la separación entre sujetos. Dicho en otras palabras, la guerra civil es una nueva física de la separación de lo político en virtud de ser una separación de todas las energías subjetivas que paralizan el campo afectivo de las formas que nos damos.

Paradójicamente cuando Amadeo Bordiga decía que solo se llegaría a la revolución una vez que seamos lo suficientemente “desorganizados” en realidad quería decir lo mismo: la desorganización de la especie agrupará a los entes en una nueva comunidad de estilos y afecciones más fuerte que los dispositivos de la reducción interna del sujeto. Y, en última instancia, esto también implica que el mundo no solo puede ser transformado desde una técnica-política (esto siempre fue la salida del leninismo) sino desde una praxis experiencial. Esta praxis de la experiencia reconoce la irreductibilidad entre formas y acontecimiento: dotarnos de fuerza en las formas en separación es otra manera de autoorganizar la contingencia de nuestros modos. Esta autonomía no denota una capacidad subjetiva del actuar, sino una composición libre de las maneras de ser.

De ahí que sea importante recordar que el momento en el que Giorgio Agamben alude a la stasis de Tiqqun en L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) lo hace en relación con el gusto propio de las inclinaciones. Y el “secreto del gusto”, nos dice Agamben, es definitorio de los gestos y los medios que realizan y llevan a su término el brillo de todo carácter [2]. De esta manera, la stasis o guerra civil, no supone la confrontación total entre los miembros de una comunidad política; sino que, al contrario, es apertura a la declinación de los gustos para poder nutrir un carácter. Desde luego, esto supone una inmensa dificultad para la concepción clásica del republicano. De ahí que cuando Rodrigo Karmy dice que “la guerra civil pone en crisis la herencia del republicanismo” le debemos tomar la sugerencia al pie de la letra, pues en la stasis la unidad de la existencia ya no es el ciudadano del derecho, ni tampoco la acción ni las oscilaciones metafísicas entre cosas (-res) y sujetos. Ahora es el ethos la noción operativa para la experimentación en separación de la política, o lo que algunos de nosotros hemos venido llamando desde hace algunos años infrapolítica.

Por eso, dejando a un lado a la producción y a la acción del eón político (desde el meson de la polis misma), aparece el cultivo de la existencia que Karmy invita a pensar como: “borde del mundo, jardín es la figura que remite al cultivo del estilo” [3]. Este cultivo del estilo es el brillo de la guerra civil como separación abismal entre fragmentos que Josep Rafanell i Orra tematiza como cultivo de la parcialidad. En esta ecuación la politicidad es un proceso secundario, a la espera de ser dotado de una forma que ya no pueden ser mimética ni de la isonomia ni de la configuración republicana para un presente post-autoritario. Este paso atrás a la textura sensible es tal vez lo que siempre denegó el fundamento de la política moderna para legitimarse; y es solo ahora que reaparece con bajo la discontinuidad vital de la guerra civil. Si la pregunta del enemigo es siempre la pregunta por nuestra forma (gestalt); la guerra civil es la pregunta por el carácter, esto es, de cómo vamos a ser lo que somos.

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Nota 

1. Julien Coupat. “Engrenages, ficción policial”. Ficción de la razón, julio de 2021. https://ficciondelarazon.org/2021/07/22/julien-coupat-engrenages-ficcion-policial/

2. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014). 294.

3. Rodrigo Karmy. “Stasiologia: prolegomenos para una anti-ciencia de las formas de vida”. Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, Revista Disenso, N.III, ed. Rodrigo Karmy, julio de 2021. 102-120.

*Esta nota se escribió para acompañar la presentación del número “Stasis: Política, Guerra, Contemporaneidad, editado por Rodrigo Karmy de la Revista Disensohttps://youtu.be/mV-XNkxrUQ0. Encuentro organizado por el editor de la revista Iván Torres Apablaza. 

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.