Month: May 2021

Revolutionary becoming and infrapolitical distance: on Marcello Tarì’s There is no unhappy revolution: the communism of destitution (2021) by Gerardo Muñoz

Marcello Tarì’s book There is no unhappy revolution: the communism of destitution (Common Notions, 2021), finally translated into English, is an important contribution in the ongoing discussions about politics and existence. It is also an exercise that pushes against the limits of contemporary political thought in the wake of the ruin of the grammars and vocabularies of the modern politics and the rise of the techno-biopolitics of governmentality. More importantly, the operation of Tarì’s book escapes the frame of “critique”, abandoning any false exits to regain the legacy of the Enlightenment and of “judgement” in hopes to reinstate the principles of thought and action in the genesis of the legitimation of the modern social contract. But the radicality of the horizon of destitution – which we have come to understand vis-à-vis the work of Giorgio Agamben, and the Invisible Committee – is first and foremost a thematization of the proximity between thinking and politics against the historical stagnation of a historical subsumed by the total technification of value (the principle of general equivalence). Since Tarì’s book is composed of a series of very heterogenous folds and intersections (literally a toolbox in the best sense of the term), in what follows I would like to sketch out a minor cartography to push the conditions forward that the book so elegantly proposes in three registers: the question of “revolutionary becoming” (the kernel of Tarì’s destituent gesture), the hermeneutics of contemporary domination, and the limits of political militancy.

Revolutionary becoming. Marcello Tarì correctly identifies the problem the epoch as fundamentally being about the problem of revolution. However, the notion of revolution must be understood outside the continuation of the modern horizon of the Leninist technique of the revolutionary vanguard nor party, the “revolution within the revolution”, and any appropriation of the “General Intellectual”. At the end of the day, these were all forms of scaling the desire as cathexis for the matrix of production. On the contrary, the problem of revolution is now understood in the true Copernican sense; mainly, how to inscribe an excentric apositionality within any field of totalization. When this is done, we no longer participate in History, but rather we are “freeing a line that will ultimately go down in History, but never coming from it”. Tarì argues that the field of confrontation today is no longer between different principles of organizing revolutionary strategies and even less about ideological critique; nor is communism an “Idea” (as it was thought just a decade ago in discussion that were philological rather than about thinking communism and life); the new epochal exigency is how to put “an end to the poverty of existence” (3). The potentiality of this transformation at the level of factical life, is what Tarì situates under the invariant of “communism”: “…not as an idea of the world, but the unraveling of a praxis within the world” (35). This communism requires a breakthrough in both temporal and spatial determinations, which prepares a dwelling in absolute relation with the outside (49). This revolutionary tonality is one closer to messianic interruption of historical time capable of destituting “actual state of things” governed the metaphysical apparatus of production and objetivation of the world, which depends on the production of the political subject. In an important moment of the book, Tarì writes: “…. only the revolutionary proletarian dimension can grasp the political as such, the true break from the current state of things. The real alternative to modern politics is thus not to be ground in what we usual can an “anti-politics”, which is merely a variation of the same there, but instead in a revolutionary becoming” (50).

The revolutionary becoming is a transformative intensity of singularization, which ceases to become a subject in virtue of becoming a “non-subject” of the political (67), which about a decade ago Alberto Moreiras announced to escape the dead end of the hegemony-subalternity controversy (one should note here that the fact that the Left today has fully subscribed the horizon of hegemony is something that I think it explains many of the deficits of the different experiments in a realization of a progressive political strategy). And this becoming revolutionary, in virtue of ceasing to be a subject (person, vanguard, multitude, worker) entails a new shift from action to use, and from technico-rationality to an opening of the sensible and singular means (metaxy). Again, Tarì’s continues as follows: “Becoming revolutionary…. means utilizing fantasy, freeing the imagination, and living all of this with the enthusiasm of a child” (75). The notion of “happiness” at stake in the book it is played out against the determination of the subject and the processes of incarnations (Karmy) that have haunted the modern revolutionary paradigm as always-already integrated into the metaphysics of the philosophy of history. 

 Metropolitan domination. Secondly, Tarì’s book locates the metastasis of domination at the level of a new spatial organization of the world in the apparatus of the metropolis. As we know the metropolis is not just an urban transformation of the Western form of the urbs and the polis, but rather the force of appropriation of the world into interconnectivity and surface in order to optimize, administer, and reproduce flows of the total fictionalization of life. The gesture towards the outside that crosses over Tarì’s book entails an exodus from the metropolitan structure that makes uninhabitable experience. This takes place by a process of domesticating its possibilities into the order of sameness (crisis of appearance) and translating our proximity with things into the regime of objects. What is stake in the metropolis – if we think of the most recent revolts in Santiago de Chile, Paris with the to the hinterlands of United States and Italy – if not precisely a response against the metropolitan machination “aiming at the destruction of every possibility of having any experience of the world and existence itself” (84). This why the intensity of any contemporary revolt today is proportional to the experiential texture of its composition and modes of evasion. Of course, Tarì correctly identifies the metropolis as an expanded field of cybernetic inter-connectivity, which, as I would argue is not merely the production of “bad substance” (to use Tiqqun’s Bloomian lexicon), but also a recursive dominion over the medium (metaxy) in which experience and the singular autopoiesis labors for the optimization and hylomorphic regimes that administer civil war. In this sense, destitution names an exodus from the metropolitan technical order and the sensible reproduction of the medium. It is in the outside the metropolis that the ongoing process of communization can free an infinite process of communization and forms of life.

Residual militancy and infrapolitics. But does not the exodus or the destitution of the metropolis – opening to singular experience, love, friendship, and the use of one’s disposable means and inclination – presuppose also a step back from a political determination, in other words, a fundamental separation from coterminous between existence and politics? At the end of the book, Tarì claims that “whenever anything reaches a certain level of intensity it becomes political” (117). But is the intensification of thinking or love or friendship always necessarily political? Tarì writes a few pages later that: “love is continually traversed by a line of extreme intensify, which makes it an exquisitely political affect” (126). But does not the politization of love depends on a certain commitment (a “faith”) to a residual militancy, even if it is a militancy posited as the principle of anarchy? But perhaps this is the difficulty at stake: since anarchy is only entails the “anarchy of phenomena” in reality, postulating a political principle as counter-exposition, however tenuous, might not be enough. For this reason, the crisis of appearance today needs a step back from the heliopoliticity of exposition. In an essay written a couple of years ago, Alberto Moreiras thematized this difficulty vis-à-vis Scürmann’s principle of anarchy, which I think is worth quoting: “The Schürmannian principle of anarchy could then be thought to be still the subjective reaction to the epochal dismantling of ontology (as metaphysics). But, if so, the principle of anarchy emerges, plainly, as principle, and principle of consciousness. Anarchy runs the risk of becoming yet another form of mastery, or rather: anarchy, as principle, is the last form of mastery.  At the transitional time, posited as such by the hypothesis of metaphysical closure, metaphysics still runs the show as consolation and consolidation” [1]. 

If politics remains the central condition of existence, then it follows that it depends on a second-degree militancy that can govern over the dispersion of the events and this ultimately transfers the force of steering (kubernates) to mitigate the crisis of thought and action in the sea of “absolute immanence”. But immense is also a contemporary fundamental fantasy [2]. Against all “faith” in absolute immanence we need to cut through in its letting be (poein kata phusin) of the abyssal relation between existence and politics. This originary separation is an infrapolitical step back that solicits a distance an irreducible distance between life, events, and community form. The commune would be a secondary condition of political organization, but the existential breakthrough never coincides with community, except as a “common solitude”. Secondly, the infrapolitical irreducibility between politics and existence wants to reject any compensatory temporal politico-theological substitution, which also includes the messianic as a paradigm still constitutive of the age of Christian community of salvation and the efficacy of deificatio. The existential time of attunement of appropriation with the improper escapes the doble-pole paradigm of political theology, which has been at the arcana of both philosophy of history as well as the messianic inversion. A communism of thought needs to produce a leap outside the politico-theological machine which has fueled History as narrativization and waged against happiness [3]. Attuning oneself to the encounter or the event against the closure of the principle of reality might be a way out from the “hegemonic phantasm” of the political, which sacrifices our infinite possibilities to the logistics of a central conflict. If civil war is the side of the repressed in Western politics, then in the epoch of the ruin of authority it opens an opportunity to undue the measurement (meson) proper to the “Social”, which is now broken at the fault lines as Idris Robinson has put it [4]. It is only in this way that we can move outside and beyond the originary positionality of the polis whose “essence never coincides with politics” [5]. The saving of this irreducible and invisible distance prepares a new absolute proximity between use and the world. 

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Notes 

1. Alberto Moreiras. “A Negation of the Anarchy Principle, Política Comun, Vol. 2017: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0011.003?view=text;rgn=main

2. Lundi Matin. “Éléments de decivilisation” (3): “It is also about the creed of the dominant religion: absolute immanence. Doing itself, designed to obey the modes of proceeding from production, is in advance conforming and consecrated. On this sense, no matter what you do, you bend the spine in front of the cult dominant. If all things count, none has a price, and everything is sacrificeable.”. https://lundi.am/Elements-de-decivilisation-Partie-3

3. This is why Hegel claims in his lectures on the Philosophy of History that: “History is not the soil in which happiness grows. The periods of happiness in it are the blank pages of history”. The revolutionary overflow of happiness is only possible as an exodus from the theological political structure of historical production. Here the question of style is emerges as our defining element. 

4. Gerardo Muñoz. “The revolt eclipses whatever the world has to offer”: a conversation with Idris Robinson”, Tillfällighetsskrivande, May 2021: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/the-revolt-eclipses-whatever-the-world-has-to-offernbsp-idris-robinson

5. Gerardo Muñoz. “Some Notes Regarding Hölderlin’s “Search for the Free Use of One’s Own”, January 2019: https://infrapoliticalreflections.org/2019/01/14/some-notes-regarding-holderlins-search-for-the-free-use-of-ones-own-by-gerardo-munoz/

Diez tesis para una nueva violencia sensible. por Gerardo Muñoz

i.  No fuerces una intensidad, déjala ser.

א‎  No hay una medida que pueda programar el desenlace de una intensidad, como tampoco hay un proceso de identificación o de subjetividad que agote las formas que nos damos. Cuando dejamos que la intensidad sea nos abrimos a la física del encuentro. Solo el encuentro puede proveernos del ritmo de la intensidad con las cosas en su exterioridad. Hay dos maneras de atenernos al problema: la intensificación encuentra su caducidad en el momento en el que la violencia pasa a ser posesión (dominium). Por otro lado, una intensificación se perturba cuando encuentra su límite en el encuadre de una sustancia; esto es, como mero asunto “crítico” que no es otra cosa que la “crisis” de la propia intensidad. Cuando la valencia entre el límite exógeno y el extático de la intensidad coinciden entonces podemos hablar de flow. El flow es el detonante de una verdad. 

ii. Violenta solo tus medios.

‎  א‎  La mala fama de la violencia se debe a su manufactura subjetiva en la época de la alta alegoría de la teología políca de la autoridad: subjetiva, sacrificial, y compensatoria. La violencia fue un monopolio del estado-soberano, y la contra-violencia el cuchillo de palo de los sumisos. Ahora estamos en mejores condiciones para pensar una violencia que corte sobre los sentidos; que divida las formas del mundo y el encuentro de los sentidos. Podemos hablar de una nueva violencia de la sensación cuando atravesamos el cliché de la realidad. Así se ejerce un despeje para que brille el contorno de una vida. De ahí que en los lienzos de artistas como Raychel Carrión o Ticiano, la violencia marque la declinación entre color y figura. La violencia en pintura es decreación de la representación. La violencia nos substrae del mundo para despejar los múltiples ingredientes de una vida divina. 

iii. Asume que el límite del bien está en el abuso.

La génesis del derecho nos muestra que la solución que se le dio al abuso fue la producción artificial del valor de las cosas. El principio de ius abutendi devino en el dispositivo negativo desde el cual dotar de legitimidad la división de poderes y la impersonalidad entre el singular y sus cosas. Pero si nos volcamos al uso, desficcionalizamos la propiedad sobre las cosas que aliena sus formas formas posibles. Poder hacer uso de las formas sin perdernos en la extracción temporal del objeto es acércanos al límite que nos impone un abuso, escapar al ruido del mundo. Abusamos cuando una cosa pasa a ser cualquier otra.

iv. Ármate de formas, renuncia a la información. 

Que la palabra sea el dominio de los periodistas – y no de los poetas, los pensadores o las voces de los pueblos – significa que realmente no la autoridad hoy es abismal, en la medida en que el periodismo sólo obedece a la entelequia de la “Opinión” y la “información”, pero nunca a un proceso de la verdad. No se llega a una verdad tomando partido por mediaciones en lo falso. O sea, teniendo opiniones o empujando tendencias. La información significa asumir la impresión de una forma de la que solo serás un receptor en reserva.

v.  Atiende a tu estilo que es entrada al mundo.

א‎  Debemos pasar de la metafísica de la representación y sus cálculos substantivos a la liberación de la apariencia, porque es mediante la apariencia en que nos des-sujetamos. Nos damos forma. La posibilidad de no estar nunca en una forma acabada puede situarme bajo la figura del estilo. En el estilo atenuamos cómo aparecemos en el mundo en el que estamos. Por eso la definición de Avigdor Arikha: “Style is frequency. It is to the artist what pitch is to one’s voice. It is self-recognizable. What I call a microform, it transforms all form according to its vector, and so generates style”. La microforma es poder estar en posesión de los múltiples medios de los que disponemos en una situación. Ahí sobreviene el brillo. 

vi. Desaprende todo lo accesorio; ama solo lo que encuentras.

א No se hace política con los amigos; en todo caso se les quiere, sin demandarle nada a nadie. La política la hacen los pueblos, y en esa turbulencia no todos son nuestros amigos. Abandonar la politización de la amistad y renunciar a la impoliticidad de los pueblos es cruzar un umbral para imaginar otra comunidad de la especie sin hostilidades compensatorias. Cuando amamos pronunciamos un nombre que describe al mundo, puesto que aparece un abismo en el que el mundo “no concluye, y que las especies aparecen más allá, tan Invisible como la música (Dickinson)”. El nombre instala la duda sobre la tentación del encierro en el pensamiento. 

vii. Habita un lugar desde el paisaje, no desde la tierra.

א‎ “Poseer un sentido por el paisaje supone abandonar un sentido por el lugar” (Lyotard). Pero solo puede aparecer en un lugar gracias al punto de fuga del paisaje, en su claro, en toda su dimensión expropiamente cuyo brillo me pone en contacto con las cosas. El paisaje es el no-objeto de la fuga del mundo, a la vez que es la única figura que hace posible habitarlo. Entramos en el mundo precisamente gracias a que el paisaje nos expone a su escape. 

viiii. Ábrete al carácter y fúgate de la realidad. 

א‎  Para escapar la estructura polémica de la historia, debemos cortar el carácter contra la realidad, pero no para adaptar la primera a la segunda, sino para cultivar lo invisible en la realidad. Y esa es la manera en que abrimos una puerta a la física de la existencia: “Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias. Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra. Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico.” (Moreiras)

ix. Busca la conversación clandestina.

א‎  La única democracia real y vital de la especie es la comensal; la que tiene lugar bajo la mesa compartida con nuestros amigos. La imagen de las copas en alza es el fuego inolvidable de la comunidad de los irreductibles, de aquellos que hablan sin suponer; los que sonríen sin preveer; los que celebran sin causa alguna. La fiesta es la invariante de todos los reventados que buscan un afuera de la mismidad. Una vida feliz es el tránsito inmedible del huerto a la mesa. Es el ejemplo de lo que Illich llamó «celebración del reino».

x. Mide tu vida a partir de tus encuentros.

Una física del corte: dejar atrás de la guerra, la hostilidad, la abstracción humana. El jardinero traza surcos en las geografías de la inmanencia; el militante, en cambio, busca ser fiel a una causa como cathexis de un principio de placer adherido a las competencias del sujeto. Cuando somos un sujeto estamos en un mundo en el que ya somos pobres (modo subsistencia). Y en ese mundo la felicidad se torna un tráfico de pequeñas satisfacciones. 

Cibernética, optimización y experiencia. por Gerardo Muñoz

En una conversación reciente con el filósofo Rodrigo Karmy se deslizó una hipótesis que no deberíamos dejar a un lado. En especifico, Karmy dijo lo siguiente: “La cibernética hoy también es productora de experiencia.” Es una hipótesis fuerte en la medida en que algunos de nosotros en los últimos tiempos hemos venido insistiendo en la dimensión experiencial no solo del campo político, sino de la divergencia entre existencia y mundo. No quisiera poner el énfasis en la “producción” (productora de –), sino pensar qué tipo de experiencia es la que regula la sistematización cibernética ahora entendida como última dispensación del fin de la filosofía entregada a la calculabilidad de los acontecimientos [1]. En cierto sentido, hablar de la expansión del segundo momento de la cibernética como matriz de experiencia asume que la cibernética es autopoética y expresiva más que organizativa de códigos y reglas de un sistema. En otras palabras, la cibernética (y sus dispositivos de recursividad) no busca simplemente ordenar un cierto patrón del actuar del mundo de la vida, sino generar modos efectivos de la producción de efectos en cada situación.

En ensayo científico titulado “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations” (1977), Teodorescu lo sintetiza con nitidez el programa que se ha actualizado en nuestras sociedades: “las acciones cibernéticas demuestran que no hay medios matemáticos para expresarlas en su adecuación total. Por lo tanto, los medios para investigar una población desde el punto de vista cibernética deben seguir las siguientes pautas: tomar el estado conocido de las poblaciones biológicas para encontrar las probables de sus compartimientos a lo largo de extensos períodos de tiempo. […] En realidad, nos interesan formas dinámicas en las que una población biológica pudiera aportar información sobre el manteniendo de una estructura ordenada. Nos interesaría preguntar: ¿cuáles son las formas específicas mediante las cuales una población biológica alcanza un nuevo estado ordenado sujeto a límites claros para nuestro objetivo?” [2]. 

La efectividad cibernética de segundo grado, por lo tanto, consiste en dos vectores divergentes: por un lado, es consciente de la irreductibilidad de una situación a la cual solo puede accederse desde cálculos específicos y localizados. Por otro lado, el alcance debe ser total, pues necesita de una duración en el tiempo para optimizar las frecuencias de adaptación dentro de la observación [3]. De ahí que la cibernética sea tanto un proceso específico (biológico, de la especie, en el caso de la cibernética de segundo grado), como también holístico en función de una optimización para el orden general. Es en este sentido que, como lo previó Ettore Majorana a comienzo de siglo, la inserción de las estadísticas y los modelos probabilísticos en las observaciones de sistemas complejos requiere de un decisionismo continuo que remite a nuevas formas de gobierno. 

De ahí la insistencia en el “orden” en la matriz cibernética. Y orden aquí supone una nueva racionalidad de optimización de la situación (la facticidad misma que en la experiencia siempre escapa a los códigos o la normatividad de un contexto) al interior del sistema. No es coincidencia que la modelación basada en la “optimización de los riesgos posibles” haya terminado intercalada en la propia disciplina jurídica para renovar las fuentes de una nueva legitimidad. En efecto, este es el proyecto del constitucionalismo del riesgo de Adrian Vermeuele en The Constitution of risk (2013), quien afirma que el diseño constitucional debe ser mejor entendido como la producción de condiciones óptimas para administrar los riegos de segundo orden en lo social. Si el objetivo de la cibernética es el orden, entonces la instrumentalización de un contexto no puede dar sobre la variable de lo que es fácilmente reducible a los parámetros epistémicos de lo calculable, sino también en torno a una región de indeterminación, de la metaxy, que ya no es meramente traducción de las reglas y obediencia (Turing), sino también modulación de lo que escapa a cada situación en su composición nominal. El dispositivo de la optimización puede presdincider de una determinación epistémica a cambio de atenuar compensaciones mediales que equilibran la indeterminación de la experiencia en cada caso. 

En el seminario sobre Heráclito de 1966, Heidegger muestra que la eficacia de la cibernética modula radica en su forma no-coercitiva del dominio de la conducción. Y esto es, como sabemos, la propia esencia de la hegemonía como atenuante para flexibilizar los viejos mecanismos de una violencia directa y contraproducente. La eficacia de la no-coerción propia de la cibernética se despliega una vez que separa e interviene a partir de dos unidades mínimas de su procedimiento: por un lado, la producción de información, y por otro, una técnica de comunicación [4]. Heidegger recuerda que la información es una forma de imponer una forma (un esquema expresivo al interior de la maquinación. A esto le podemos llamar proceso de subjetivación). Entonces, pudiéramos decir que la información es el polo mediante el cual el singular pasa a ocupar el lugar del sujeto para ser ordenado, extraído, y localizado. En cambio, la comunicación es la manera en que podemos conectar la información al interior del sistema, y por lo tanto optimizar las reacciones o las desviaciones de los efectos. Si la información busca situar y dotar de legibilidad; la comunicación busca poner en circulación y suturar las propias pulsiones de singularización. 

La cibernética es totalitaria no en virtud de una uniformidad virtual ni sistematizada a solo eje de centralización, sino justamente a partir de estos dos vectores que, como concluye Heidegger, ahora confirman que “la libertad es una libertad planificada” constitutiva del orden. Si el principio de conducción o de hegemonía pone-en-reserva para comunicar [in die Gewalt-Bringen], esto implica que el movimiento de la esencia de cibernética radica en la producción movimiento sobre las cosas, pero a condición de que cosa suspenda el movimiento que le es propio. Esto tiene consecuencias políticas de primer orden: la eficacia de la cibernética es un proceso integral de la pacificación de las cosas: contener expresión, conducir desvíos, generar formas y ‘autogestionar’ los medios en la apariencia (en los fenómenos). De ahí que el dominio de la cibernética vuelve a situar la pregunta por la violencia; ahora entendida, ya no como los modernos bajo los presupuestos de la subjetividad y del actio sacrificial, sino como liberación de la zona inapropiable en la que podemos darle forma a la situación que se le escapa a la cibernética en sus modos de optimización. Una anti-filosofía que corte nuestras formas y las cosas del mundo es ya un primer paso hacia el afuera de la sistematización, heterogénea a la cartografía genérica del vínculo social. Y es sólo aquí que la experiencia recobra sus colores por fuera de una planificación atenuada que, atrapada en los medios especulares, nada conoce del recogimiento de cada destino. 

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Notas 

1. Martin Heidegger dice en “The Provenance of Art and the Destination of Thought” (1967): “The cybernetic blueprint of the world presupposes that steering or regulating is the most fundamental characteristic of all calculate world-events.” La información es el dispositivo de la apropiación equivalencial de cada acontecimiento, y por lo tanto, la pauperización misma de la experiencia.

2. D. Teodorescu. “Cybernetical Actions – Constrains and Orderliness in Biological Populations”, Biological Cybernetics, 26, 63-72, 1977. 

3.Hubert L. Dreyfus. “Cybernetics as the Last Stage of Metaphysics”, Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, (Vienna, 1968). 

4. Martin Heidegger. Heraclitus Seminar 1966/67 (University of Alabama Press, 1979). 12-14.