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Rechazo del realismo. por Gerardo Muñoz

Alberto Moreiras escribe en Infraphilosophy una magnífica nota que actualiza la conocida “estrategia del rechazo” de Mario Tronti mediante un uso metonímico, el único posible para un mundo en el cual ya la espera por la posibilidad de atravesar al proletariado como forma de capital humano ha sido realizado en su totalidad por la racionalidad del liberalismo autoritario. Seguimos domiciliados en la hipótesis subjetiva-social del capital ahora asumido como parcialización del valor en la propia esfera intelectual. Hoy necesitamos de un segundo rechazo de lo que ha sido, en efecto, ya realizado.

Una nueva literalización, como decía Tronti hacia 1966: “la burguesía vive eternamente en el ciclo del capital”. Y hoy, a varias décadas de Operaio e capitale, allí residen sus satélites en órbita, sus naves galácticas, sus ensueños de eterno Pan como ominosa luz de olvido de la tierra. De manera que la postura en la que hemos sido asignados se vuelve la primera tarea existencial que debemos rechazar. (La política ya ha sido evacuada al suelo antropológico: un capitalismo donativo tras el fin de la producción clásica).

Esto lo veía James Boggs hacia el final de The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (1963): “…from which there is only one way for the individual to escape to prove his or her loyalty to the police state by becoming an informer for it. […] Today in the 60’s, the struggle is much more difficult. What it requires is that people in every stratum of the population clash not only with the agents of the silent police state but with their own prejudices, their own outmoded ideas, their own fears which keep them from grappling with the new realities of our age” [1].

Dejar de ser un informante supone nada más y nada menos que abandonar la esfera de lo social para así preparar los ingredientes de una experiencia en el umbral de una retirada. Otra vez Boggs: “pero no hay a dónde ir”. Esta es la condición del negro desembreando en la larga historicidad de la reconstrucción republicana. La lucha de clase ha quedado huérfana; las aspiraciones asimiladas a los subrogados de la policy y las infraestructuras; las lenguas y los contactos a las logísticas comunicacionales; el movimiento a la intensificación (aparente) de la movilización tan evasiva del conflicto como de una posible exploración de los mundos. Esta es la realidad.

Lo sensible ha dado paso a los dispositivos refractarios de una cultura como falso principio de diferenciación. Y ahora cultura solo puede ser considerada como forma de cultivo de una nueva ciencia de los encuentros por fuera de la devastación de la virtualización, que haga posible lo irreductible que el realismo hoy sostiene como mero “power nexus”. Superar las ficciones fundamentales implica abrir un abismo. Ahí moramos como existente y de paso preparamos la posibilidad de otra cosa.

No hay balance posible en el presente sin afirmar que George Floyd es la verdad absoluta de la época. Y esta verdad consistente en el hecho de que semejante mazacote llamado Sociedad ha dejado de contenernos. Ahora somos desbordes, formas minorías, itinerantes en búsqueda de ritmos, y paseantes que en su movimiento producen la seña de lo nuevo. Algunos permanecen inquilinos del realismo porque se abonan a la fe de lo Social. Hay otros, los póstumos, que saben que su destino bajo estas condiciones objetivas solo remite a una forma de administración de la muerte. Ahora podemos ver que la guerra civil es lo impensado y lo no-estudiado de la hegemonía, y en tanto tal, el verdadero antagonismo que debe ser llevado a cabo hasta la muerte [2].

Tenemos buenas razones para rechazar el realismo: no dejar impensado, otra vez, a los muertos. Y contra la ceguera de los realistas, la desrealización de los videntes. Esto implica, en cualquier caso, una nueva astucia (metīs), ya que el mundo nos exige pensar para volver a encontrarnos. Píndaro: “La astucia (metīs) del más débil logra sorprender al más fuerte hasta llevarlo a su caída” [3]. La pulsión de la astucia de quienes buscan abre la pregunta por la cuestión de nuestras técnicas (τέχνας). Una nueva comprensión de la organización para hacerle frente al estancamiento. Efectivamente, mundo no es conclusión.

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Notas 

1. James Boggs. The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (Monthly Review Press, 2009), 93.

2. Frank Wilderson III. Afropessimism (Liveright, 2020), 251.

3. Pindar. Isthmian Odes (Loeb, Harvard University Press, 1997).

Diez tesis para una nueva violencia sensible. por Gerardo Muñoz

i.  No fuerces una intensidad, déjala ser.

א‎  No hay una medida que pueda programar el desenlace de una intensidad, como tampoco hay un proceso de identificación o de subjetividad que agote las formas que nos damos. Cuando dejamos que la intensidad sea nos abrimos a la física del encuentro. Solo el encuentro puede proveernos del ritmo de la intensidad con las cosas en su exterioridad. Hay dos maneras de atenernos al problema: la intensificación encuentra su caducidad en el momento en el que la violencia pasa a ser posesión (dominium). Por otro lado, una intensificación se perturba cuando encuentra su límite en el encuadre de una sustancia; esto es, como mero asunto “crítico” que no es otra cosa que la “crisis” de la propia intensidad. Cuando la valencia entre el límite exógeno y el extático de la intensidad coinciden entonces podemos hablar de flow. El flow es el detonante de una verdad. 

ii. Violenta solo tus medios.

‎  א‎  La mala fama de la violencia se debe a su manufactura subjetiva en la época de la alta alegoría de la teología políca de la autoridad: subjetiva, sacrificial, y compensatoria. La violencia fue un monopolio del estado-soberano, y la contra-violencia el cuchillo de palo de los sumisos. Ahora estamos en mejores condiciones para pensar una violencia que corte sobre los sentidos; que divida las formas del mundo y el encuentro de los sentidos. Podemos hablar de una nueva violencia de la sensación cuando atravesamos el cliché de la realidad. Así se ejerce un despeje para que brille el contorno de una vida. De ahí que en los lienzos de artistas como Raychel Carrión o Ticiano, la violencia marque la declinación entre color y figura. La violencia en pintura es decreación de la representación. La violencia nos substrae del mundo para despejar los múltiples ingredientes de una vida divina. 

iii. Asume que el límite del bien está en el abuso.

La génesis del derecho nos muestra que la solución que se le dio al abuso fue la producción artificial del valor de las cosas. El principio de ius abutendi devino en el dispositivo negativo desde el cual dotar de legitimidad la división de poderes y la impersonalidad entre el singular y sus cosas. Pero si nos volcamos al uso, desficcionalizamos la propiedad sobre las cosas que aliena sus formas formas posibles. Poder hacer uso de las formas sin perdernos en la extracción temporal del objeto es acércanos al límite que nos impone un abuso, escapar al ruido del mundo. Abusamos cuando una cosa pasa a ser cualquier otra.

iv. Ármate de formas, renuncia a la información. 

Que la palabra sea el dominio de los periodistas – y no de los poetas, los pensadores o las voces de los pueblos – significa que realmente no la autoridad hoy es abismal, en la medida en que el periodismo sólo obedece a la entelequia de la “Opinión” y la “información”, pero nunca a un proceso de la verdad. No se llega a una verdad tomando partido por mediaciones en lo falso. O sea, teniendo opiniones o empujando tendencias. La información significa asumir la impresión de una forma de la que solo serás un receptor en reserva.

v.  Atiende a tu estilo que es entrada al mundo.

א‎  Debemos pasar de la metafísica de la representación y sus cálculos substantivos a la liberación de la apariencia, porque es mediante la apariencia en que nos des-sujetamos. Nos damos forma. La posibilidad de no estar nunca en una forma acabada puede situarme bajo la figura del estilo. En el estilo atenuamos cómo aparecemos en el mundo en el que estamos. Por eso la definición de Avigdor Arikha: “Style is frequency. It is to the artist what pitch is to one’s voice. It is self-recognizable. What I call a microform, it transforms all form according to its vector, and so generates style”. La microforma es poder estar en posesión de los múltiples medios de los que disponemos en una situación. Ahí sobreviene el brillo. 

vi. Desaprende todo lo accesorio; ama solo lo que encuentras.

א No se hace política con los amigos; en todo caso se les quiere, sin demandarle nada a nadie. La política la hacen los pueblos, y en esa turbulencia no todos son nuestros amigos. Abandonar la politización de la amistad y renunciar a la impoliticidad de los pueblos es cruzar un umbral para imaginar otra comunidad de la especie sin hostilidades compensatorias. Cuando amamos pronunciamos un nombre que describe al mundo, puesto que aparece un abismo en el que el mundo “no concluye, y que las especies aparecen más allá, tan Invisible como la música (Dickinson)”. El nombre instala la duda sobre la tentación del encierro en el pensamiento. 

vii. Habita un lugar desde el paisaje, no desde la tierra.

א‎ “Poseer un sentido por el paisaje supone abandonar un sentido por el lugar” (Lyotard). Pero solo puede aparecer en un lugar gracias al punto de fuga del paisaje, en su claro, en toda su dimensión expropiamente cuyo brillo me pone en contacto con las cosas. El paisaje es el no-objeto de la fuga del mundo, a la vez que es la única figura que hace posible habitarlo. Entramos en el mundo precisamente gracias a que el paisaje nos expone a su escape. 

viiii. Ábrete al carácter y fúgate de la realidad. 

א‎  Para escapar la estructura polémica de la historia, debemos cortar el carácter contra la realidad, pero no para adaptar la primera a la segunda, sino para cultivar lo invisible en la realidad. Y esa es la manera en que abrimos una puerta a la física de la existencia: “Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias. Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra. Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico.” (Moreiras)

ix. Busca la conversación clandestina.

א‎  La única democracia real y vital de la especie es la comensal; la que tiene lugar bajo la mesa compartida con nuestros amigos. La imagen de las copas en alza es el fuego inolvidable de la comunidad de los irreductibles, de aquellos que hablan sin suponer; los que sonríen sin preveer; los que celebran sin causa alguna. La fiesta es la invariante de todos los reventados que buscan un afuera de la mismidad. Una vida feliz es el tránsito inmedible del huerto a la mesa. Es el ejemplo de lo que Illich llamó «celebración del reino».

x. Mide tu vida a partir de tus encuentros.

Una física del corte: dejar atrás de la guerra, la hostilidad, la abstracción humana. El jardinero traza surcos en las geografías de la inmanencia; el militante, en cambio, busca ser fiel a una causa como cathexis de un principio de placer adherido a las competencias del sujeto. Cuando somos un sujeto estamos en un mundo en el que ya somos pobres (modo subsistencia). Y en ese mundo la felicidad se torna un tráfico de pequeñas satisfacciones. 

¿Qué pasaría si dejáramos de obedecer órdenes? Sobre El estandarte de Lernet-Holenia. por Gerardo Muñoz

La gran novela El estandarte (1934) de Alexander Lernet-Holenia trabaja con una tesis extremadamente sencilla, pero de enormes consecuencias políticas: ¿qué pasaría si se dejáramos de obedecer órdenes? Ciertamente, El estandarte tiene lugar en un interregnum, hacia el final del imperio Austrohúngaro y la disolución de la clase militar aristocrática. A lo largo de su desarrollo El estandarte recoge, sin muchas pretensiones, el anacronismo entre forma y acontecimiento, entre los hábitos de una sociedad terminada y la textura de un mundo cuya temporalidad muta hacia otra cosa. El sentido de lo visible y lo invisible pierde su estructura compensatoria. De ahí surge todo un malestar del cual la política y la economía serían solamente síntomas secundarios. Leemos muy temprano en la novela una nítida definición de esta crisis epocal: “Lo visible permanecía igual, pero lo invisible era distinto; en el interior de las gentes el mundo cambiaba, se disolvía, se hundía; cada uno lo sentía, aun no siendo más que un campesino polaco que nunca había visto nada del mundo, o si lo había visto no lo había observado. Era un fin del mundo.” (114). Así, la crisis de una época se verifica en la cesura asincrónica con el afuera. Estar de espaldas a él supone el ascenso de capacidad mimética de las formas ante la sublimación de la desconfianza. La absolutización de la descreencia implica dos cosas: descreer en la región de lo invisible, así como de las legitimidades en las cuales hemos sido arrojados para mitigar nuestros conflictos. 

Lernet-Holenia plasma esta crisis en un episodio que es también el trasfondo de la novela: batallones completos de tropas del imperio Austrohúngaro ya no obedecen órdenes de los generales y capitanes de los regimientos. Herbert Menis, personaje central de la novela, es incapaz de comprender este desbalance metafísico hasta mediados del relato. ¿Cómo puede ser que batallones enteros desobedezcan la orden de un capitán? Lernet-Holenia muestra que la crisis imperial tiene lugar cuando una orden ya no dice nada; en el momento en el que carece de autoridad; y cuando la existencia llega a reconocerse en la desnudez que supone vivir en el fin de una hegemonía. Emile Benveniste nos recuerda que la “hegemonía” (hēgéomai) guarda el viejo sentido de un mando supremo, ya sea un individuo o de una nación, que luego pasará a ser más o menos sinónima de la noción romana de imperium [1]. De ahí que podamos decir que cuando las órdenes ya no transmiten auctoritas, aparecen como demandas vacías, entregadas al dominio de una fuerza oscura. Pura expresión de voluntad de poder. Este es el núcleo fuerte de El estandarte: una vez que el imperium ha perdido su legitimidad, crecen las demandas de hegemonía. Traduciéndolo al presente diríamos que el incremento de la policía es proporcional a la carencia de legitimidad de organizar lo social. El intento hegemónico radica siempre en lo mismo: ficcionalizar la “unidad” desde la multiplicación de los archēn. En otras palabras, las órdenes apelan a la hegemonía ante la desficcionalización que produce el incumplimiento de una orden. Lernet-Holenia escribe en una insuperable estampa de este suceso de desficcionalización del ejercito imperial que ya no se atiene a las órdenes:

“Era como si los cascos y uniformes, las distinciones de los suboficiales y las águilas imperiales de las escarapelas se desprendieran de la gente, como si se desvanecieran caballos y sillas y no quedaran mas que nos cientos de desnudos campesinos polacos, rumanos o ucranianos que no veían el sentido de llevar, bajo el centro de una nación alemana, la responsabilidad del destino del mundo” (179). 

La hegemonía busca establecer una fantasía objetiva ante la caída de la autoridad imperial. Pero sabemos que desde Grecia el problema siempre ha sido el mismo: el archē no es un basileus supremo, sino la efectividad de una mediación y delegación que encierra a la individuación [2]. La hegemonía gobierna sobre lo irreductible. Destituir una orden implica literalmente detener el mundo, puesto que ya no hay fe en la simbolización ordenada. En reiteradas veces Lernet-Holenia nos dice cómo las miradas de los soldados persiguen la nada. Ya no hay un trazo de horizonte, hay solo abismo. Toda la simbología pierde su eficacia de transmisión de jerarquía. Por eso el gran símbolo de la novela – el estandarte que llevan los oficiales al frente de un batallón – pasa a ser un emblema que irradiaba gloria a un pedazo de tela insignificante, o como escribe Lernet-Holenia, un mero “atado de ropa mojada” (199). La desficcionalización es absoluta: ni el actuar ni sus símbolos (su representación) quedan a salvo. En efecto, el estandarte es una bisagra entre el mundo que se escapa y aquel que ha acontecido en la historia.

En manos de Menis, el estandarte pierde la eficacia gloriosa del orden para convertirse en un símbolo de un juramento existencial y secreto ante la inhumanidad de los muertos. Es decir, lo que en su momento representaba valores imperiales (gloria, Dios, rey, imperio) es reducido a un paño que solamente puede acompañar una fe singular que excede a la visibilidad del humano. El estandarte, con su águila y bordado carmesí relumbrante, se vuelve condición de verdad y resto de un mudo que ha acontecido en la historia. El estandarte ya no “exige” hegemonía ni es compensación ante el abismo; es insignia de lo que resta del otro lado de la vida. Desde luego, para Menis el estandarte es símbolo de los muertos, un comodín que condensa el mito de una posible transfiguración de la vida. 

Esto se confirma al final de la novela, pues Menis no se opone a arrojar a las llamas el flamante estandarte. ¿Cómo no hacerlo? No hacerlo es fetichizar el espacio de la ruina, y por extensión, domesticar a los muertos reduciéndolos a la estampa del mito. Aquí se define la primacía de la vida contra el reverso de lo mítico. La lucidez de Lernet-Holena llega con intensidad hasta la última página de El estandarte: la quema de las banderas es la antesala del recomienzo de la vida. “No me dejes solo” le dice Menis a su amada Resa, un personaje que llegamos a entender solo en las últimas líneas del libro (331). Una vez que la desobediencia de las órdenes ha iniciado un proceso de desficcionalización de la autoridad y el fin del mundo ha sido interrumpido entre sus formas y eventos, lo que resta es una existencia que se arropa con dos formas de lo invisible: la belleza y el amor. Más allá de la memoria y sus espectros, Lernet-Holenia pareciera insistir en la apariencia como posibilidad de recomienzo de la vida fuera de la vida (con sus valores, insignias, y mitologías) después del fin del mundo. 

Ahora el destino de una vida es irreducible a la política o al maniqueísmo de la hegemonía como “mal menor”. Toda la persecución por las catacumbas de Konak es una odisea por un submundo que contiene las ruinas de la hegemonía o del imperium. Y todo eso debe dejarse atrás. Lernet-Holenia pareciera incluso ir más lejos: todo eso debe quemarse. Si la hegemonía es siempre, en cada caso, una objetivación de nuestra relación con el mundo; su ruina apertura a un afuera donde acontece la vida. El estandarte también nos confirma otra cosa: no es cierto que la ontologización de la carne tenga la última palabra en la espera del fin, ya que el encuentro es posibilidad de transfiguración de lo invivido; un consuelo ante las descargas metafísicas de la historia. De la misma manera que no hay destino en un mundo reducido a la ficcionalización de la hegemonía; no hay posibilidad de una vida verdadera sin la experiencia de un encuentro. La amistad es la ceniza tras el fin de la hegemonía que se resiste a la alienación como secreto individualizado. Aunque para llegar a ello se necesita de una fuga órfica, lo cual implica dotar de formas adecuadas a lo que ya siempre hemos encontrado. 

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Notas

Emile Benveniste. Dictionary of Indo-European Concepts and Society (Hau Books, 2016). xi.

Jean-Pierre Vernant. The Origins of Greek Thought (Cornell University Press, 1984). 43.

Sobre “Sosiego siniestro” de Alberto Moreiras. por Gerardo Muñoz

 

Querido Alberto,

Leído de corrido, tus notas sobre el sosiego cobran un necesario y sorpresivo espesor. Hablo por mi, pero creo que estamos ante lo mejor que se ha escrito sobre la detención temporal del coronavirus. Claro, cuando digo “mejor” no lo digo como cuestión de cualidades intrínsecas (que las tiene, obviamente), sino más bien porque lo que tematizas como “recuperación existencial de un exterior” es un programa que abre radicalmente otra posibilidad común de pensamiento. O sea, es una zona lo suficientemente amplia (pero también completamente nominal) como para no ser rechazada. Esquiva y sale de las tentaciones del hostis. Más allá de una nueva “universalidad”, o una nueva “reintegración de un “bien-común”, tan dependiente de la obediencia de las consciencias, el existente hace otro camino. La valentía es siempre una condición de visibilidad. Al final, ¿no hay, en cada repliegue del subjetivismo, un grave pudor de voltear sus miradas hacia la nada del abismo? O cuando se hace, todo termina en posibilidades de salvación. Por eso el “emblema” del viejo Tobías funciona tan bien, porque registra la espera del ángel de un tiempo de vida que no tiene redención ni fides futuras. Esto es, para mi, en efecto, “teología transfigurada” que deja a un lado la oscura trinidad de salvación que hoy aparece bajo el ropaje de una misma palabra: “política” (lo decía justo en la mañana – así mismo con esa palabra, “trinidad” – Andy Haldene, un oscuro economista del Bank of England). Ya no se puede hablar para nadie porque ya no es posible “hablar en nombre de algo”. O sí, solo de la existencia. Y por eso es que reitero: esta región es lo único que hoy puede reactivar un espacio de vínculo más allá de las demandas, lo substantivo (la moral), e incluso “lo absoluto”. Tiras de Kierkegaard para decir que la figura marrana “se coloca en relación absoluta con el absoluto”. Esa relación, que ya no es de orden ético, sí convoca un ethōs. Recuerdo que Kierkegaard en Temor y temblor alude directamente a la figura de la marioneta de la Comedia del arte italiana, Pulcinella, para decir que este curioso personaje solo cuenta con un “teatro personal”, donde hay algunos “amigos y pasión de justicia”. No me interesa defender a Pulcinella contra el “Caballero de la fe”, o elevar a Pulcinella contra el marrano; pero, en la medida en que la amistad atraviesa todo el sosiego, sabemos que esta extraña figura de la comedia signa el afuera constitutivo de todo pensamiento. Un pensamiento que, al menos para mi (y se me ha verificado de manera translúcida en estas semanas del confinamiento, aunque es mejor no dar detalles), tiende a inclinarse hacia las cosas elementales que amamos, o bien, hacia lo que Hölderlin llamó una vez la “vida espiritual entre amigos”, que recoge otra cosa que “responsabilidad” o “deber”. Una última cosa: me ha parecido enormemente significativo que el “amor” solo aparezca al final del ensayo. Escribes: “…una transformación del sujeto, una entrada en la interioridad del sujeto, un nuevo amor por el sujeto herido, son voces que quieren evadir el desistimiento, que no sería nada si no fuera también desistimiento del sujeto, tanto más profundo cuanto más originaria es la angustia. ”. Para mi este es el vórtice de todo el texto. Y, sin embargo, me pregunto si esa transfiguración esencial del humano en sosiego no recorre también un amor incurable por cada cosa que encontramos, que es siempre sintonía de regreso o homecoming. Es solo un pensamiento en voz alta, dispuesto a errar. Gracias una vez más por este texto.

 

G.M

Abril 25 de 2020. Pensilvania