Tres razones maximalistas para la teología. por Gerardo Muñoz

Estos apuntes me fueron convocados a raíz de un reciente intercambio con el profesor Adrian Vermeule (Harvard Law) quien notaba lo siguiente: “al final del día el derecho canónico y el derecho civil está fundado en la teología, ya que en el pasado se presumía que todo conflicto es teológico. Pero con un pequeño twist: la teología misma se entendía como una empresa limitada, relativa, aunque con una autonomía real dentro de la esfera jurídica”. Vermeule tiene razón y lo explicado en otro lado. Algunos recordamos el momento en el que Carl Schmitt vinculaba la autoridad de la jurisprudencia con el lema de Albericus Gentilis: “Silete, theologi, in munere alieno!” Pero siempre sorprende que la teología siga recibiendo tan mala prensa, sobre todo cuando ya la religión no tiene ningún anclaje en poderes imperiales contemporáneos, como sí lo tuvo en el siglo diecinueve cuando las restauraciones monárquicas vigiliban detrás de la puerta. Pero como ya no es así, estamos en un momento oportuno para reconsiderar la teología como región fundamental de la normatividad que ordena a nuestras sociedades. Cuando hablamos de reactivar la teología no estamos buscando afirmar la teología política ni el integralismo cristiano. En realidad, la teología política al final fue el hegelianismo, mienta que el integralismo ha sido la postura reaccionaria compensatoria a su filosofía de la historia. Al contrario, lo que me interesa es pensar una teología transfigurada cuyo diseño sería: a) maximalista (esto es, de principios flexibles al interior de la experiencia humana), y b) subordinada (esto es, limitada a una región del pensamiento en la práctica jurídica, ética, filosófica, etc). Cuando el más brillante de los teólogos del siglo veinte, Erik Peterson, intentó definir la teología no dio muchos rodeos: la teología es dogma, y es solo a través de dogmas que el humano vive. El realismo de esta postura es avasallador, pues solo aniquilando a todos los humanos no dogmáticos podemos entonces encontrarnos en una sociedad sin dogma. Por otro lado, es lo mismo que decía Tocqueville de la democracia: sin dogmas no hay conflictos pues es el estado natural del hombre. Huelga decir que Peterson distinguía entre teología y religión: a la gente no le interesa escuelas de pensamiento ni convicciones morales muy finas, pero sí se interesan apasionadamente por un dogma genuino, ya que el dogma les afecta concretamente [1]. Este razonamiento para mí reduce el doble registro maximalista de la teología. Pero habrían tres razones que ayudan a desplegar esta dimensión concreta. 

Autoridad – La teología en la medida en que es un dogma concreto es fuente de autoridad. Como sabemos este es un problema cardinal del pensamiento político y jurídico. La teología en su capacidad dogmática flexibiliza la autoridad a la vez que la dota de eficacia. En este sentido, la teología es mundana porque en ella se hace posible el actuar humano en toda su heterogeneidad. De ahí que la teología no sea un mesianismo, y por esta misma razón es que solo San Pablo pudo prescindir de la autoridad “de este mundo” y transferir la fuerza de ley hacia otro mundo. Pero si Peterson tiene razón, y ya el acontecimiento de la salvación ha tenido lugar, entonces la autoridad es la única manera de mitigar los conflictos desde un orden concreto en la tierra. De ahí que algunos (pienso en Pegúy entre los ‘modernos’) han hablado del fundamento místico de la autoridad. Y ya lo sabemos: si careciéramos de ese fundamento , entonces solo tendríamos una organización relativa a una jerarquía arbitraria e indirecto del valor. Desde luego, si uno tiene que elegir entre un orden concreto fundado en una autoridad o en un régimen de “valorización absoluta” en manos de jueces o “influencers”, creo que no es difícil señalar cual sería más deseable. Lo deseable aquí no es lo preferencial de un grupo o de una comunidad, sino, justamente, la posibilidad de que un grupo o una comunidad no se haga de “hegemonía” a partir de la naturaleza arbitraria de sus valores. Que el “derecho liberal” esté caído hoy al interpretativismo valorativo demuestra, en buena medida, cómo la teología es un mal menor (inclusive, una violencia menor) ante una supuesta paz a la que todos son invitados sin posibilidad de rechazarla.

Realidad – Mientras haya realidad hay teología. Por eso es que solo asumiendo un maniqueísmo gnóstico es que es posible volcar la realidad, como sabía un olvidado poeta italiano de la década de los setenta. Pero incluso la gnosis busca acreditarse mediante la “realidad”, pues también busca legitimarse mediante la exigencia de una “realidad auténtica”. Hoy la realidad es pletórica con presupuestos teológicos, a tal punto que sería imposible enumerarlos. Aquí tenemos otra buena razón para explicitarla en lugar de denegarla. Tomemos un ejemplo. Cuando Hamilton & Madison en los Federalist Papers dicen que “si los hombres fueran ángeles no habría necesidad de gobierno” introducían el fundamento del orden y de la jerarquía a la misma vez que las negaban. Y, sin embargo, ¿qué es lo que ha ocurrido en el derecho norteamericano desde el siglo XVIII hasta el presente? Pues, ha abdicado la fuente de su autoridad en una administración (angeología secularizada) que ahora excede las funciones tradicionales de la división de poderes. Aunque, como hemos dicho en otra parte, estas funciones ni contradicen la división de poderes ni el espíritu del orden, sino que lo fortalecen. Esto quiere decir, entonces, que hay una dimensión angélica, tal vez no en los hombres, pero sí en la mediación entre los hombres y el orden concreto. Y lo que es más: así lo ha pedido la realidad para el orden concreto. Por eso tiene razón el rabino Jonathan Sachs cuando dice: “Nosotros [los humanos] somos ángeles y demonios; ángeles para quienes están a nuestro lado y demonios para quienes están del otro lado. Esta es la estructura que informa el instinto de formar grupos. Los grupos se dividen y se unen, pero cada grupo se define contra otro. La inclusión y la exclusión van de mano en mano” [2]. En el origen está la violencia. Y esa violencia es violencia de separación con y para los otros, pero también ante la realidad. De ahí que la tecnificación negadora de la teología, en realidad, termina no solo pasando por alto el origen de la separación, sino el acontecimiento antropogénico que es necesario para administrar la realidad. 

Vida – En tercer y último lugar, la teología en la medida en que aparece como fundamento “mystique” es lo que habita una separación de la vida consigo misma. Una vez más, el argumento que me interesa tiene presupuestos realistas: en la medida en que el ser humano es un ser finito y mortal, entonces la teología sigue siendo, al decir de Peterson, la ciencia de las últimas cosas. En otras palabras, la teología sería una ciencia no-ciencia, ya que no apela a un orden epistémico, sino a la flexibilización que tiene lugar gracias a la inclinación singular ante el dogma. La cuestión está en que la teología ahora aparece extra-institium, puesto que las instituciones religiosas (la Iglesia de Roma) ya han perdido su capacidad de explorar esa dimensión escatológica de la finitud humana (y se ha confirmado durante estos meses de pandemia). Aunque el elemento fundamental de la teología es, ante todo, un dogma que combate contra la omnipotencia que piensa que la vida puede ser valorizada, cuantificada, u objetivable sin capacidad intrínseca de una disyunción entre derecho y vida. Como hemos intentado argumentar recientemente, el reino de la teología debe entenderse como la diferencia abismal entre vida y legalidad en un orden concreto [3]. Esta disyunción debe ser maximizada dado el triunfo irreversible de la valorización. La teología transfigurada sería la exterioridad de lo más sagrado de la vida que excede la objetividad del viviente. Y es “transfigurada” porque esta teología es una cuestión de distancia dogmática, y no una cuestión de sacerdotes, fe, o participación litúrgica. Estos tres elementos aparecen en nuestro presente como una teología oscura que, sin embargo, pretende ferozmente no serlo.

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Notas 

1. Erik Peterson. “What is theology?”, en Theological Tractates (Stanford U Press, 2011), 1-14.

2. Rabbi Jonathan Sacks. Not in God’s name: confronting religious violence (Schocken Books, 2015). 

3. Gerardo Muñoz. “Amy Coney Barrett: la revolución legal conservadora y el reino”, Revista El Estornudo, 2020: https://revistaelestornudo.com/amy-coney-barrett-la-revolucion-legal-conservadora-y-el-reino/

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz

 

En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.

 

 

*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

‘Un pinche infierno’: sobre La fila india. (Gerardo Muñoz)

La más reciente novela del escritor mexicano Antonio Ortuño, La filia india (Océano, 2013) nos coloca al interior infernal de nuestro presente. Al decir “infernal” no recurrimos a un uso fácil de una metáfora, ni remitimos a la innumerable tropología que la literatura le ha dado a esa estación imaginaria desde La divina comedia hasta Libro del cielo y del infierno (Sur, 1960). El infierno que relata Ortuño a lo largo de su novela tiene un nombre: Santa Rita.

Este el nombre de un pueblo al sureste del territorio mexicano, pero podría ser cualquier territorio de los que hoy, en América Latina (de Guerrero al Conurbano), atraviesa y dibuja sobre el mapa un nuevo conflicto social. Santa Rita es tierra de nadie y desocupados, de maleantes y bandas criminales, de migrantes centroamericanos y burócratas de la Conami (Comisión Nacional de Migración). Pero ninguno se identifican con quienes aparentan ser, y por lo tanto ya nada es reducible a la analítica de la subjetividad. Atravesados por distintas fuerzas que imponen sus propias “razones” o “leyes”; esta vecindad descompuesta como el desierto del aburrimiento que tematiza 2666, es una región que lejos de ser “transparente” se caracteriza por nuevas gramáticas de la violencia.

Santa Rita (o La fila india, como máquina de narrar el horror) es una cartografía de los procesos an-arquicos que atraviesa la frontera sureña de México, desde la cual la porosidad entre cuerpos, capital, y muerte van dando la clave del fin de lo político en una guerra que se va desatando transversalmente. Surge la pregunta: ¿cómo narrar esa anarquía sin recurrir a la artificialidad de un nuevo intimismo o a la vieja “totalidad” caída hacia una nueva filosofía (global) de la historia?

La fila india no resuelve esa pregunta, pero si apunta a una sintomatología. En la cartografía que se traza sobre el territorio de Santa Rita – y sus espacios periféricos que emergen como espectros: las ciudades fronterizas de Estados Unidos, la frontera sur, Centroamérica –  abunda en un conflicto multivalencial plegado a varios actores y circuitos que van tramando lo que Diego Sztulwark, vía Rita Segato, ha querido llamar recientemente una nueva política de la opacidad [1].

Desde luego, no se trata de sugerir aquí que el desplazamiento hacia un nuevo exceso (y subceso) de la política pasa meramente por la una política de la oscuridad entendida como un mero “no-saber”, sino que la batalla sobre los territorios hoy son complejas matrices de guerra donde no hay demanda que pueda suplir con claridad y certeza la oscuridad a la cual es constantemente arrojada. De ahí que La filia india, que arranca con la investigación de una matanza en un albergue del pueblo, no se detenga ahí o se limite a esa experiencia como excepción. La matanza, nos van dando señales las múltiples voces de la novela, es moneda corriente de vidas que solo cuentan bajo un nuevo estatuto zoológico. Así, no hay “mapa cognitivo” ni “cartografía de lo absoluto” que valga en el interior de este nuevo desierto que diagrama la guerra global en su máxima expresión: solo hay cadáveres y la putrefacción de una afterlife de la tierra. En un momento en cual Ortuño abunda sobre la naturaleza de Santa Rita se nos da un alegato de esta condición anómica.

“…la Conami de Santa Rita florecía como los basureros con las lluvias. Me hundí en el agua, de noche, imagine la zanja, la peste a mierda y tierra, la boca llenándose de gusanos y piedras, la planta, remandado a que se movieran los que en el lindero de la muerte se agitan, como insectos, pese a tener la cabeza rota. […] En otros países se habrían quedado sentados hasta que llegara la ONU. Pero, bueno, supongo que en otros países no hubieran rematado a los niños a machetazos o a sus madres a tiros ni hubieran puesto a los hombres a pelear entre ellos para ejercer el premio de vivir unas horas más” [2].

La filia india, sin embargo, no solo nos arrastra hacia su interior el exceso del cuerpo sin redención (ese producto para el fuego y la ceniza; un infra-nivel del resto, tal y como lo ha venido pensando Pablo Domínguez Galbraith). El otro registro del infierno se nos da en la fachada misma de la burocracia de la Conami, abundante en todo tipo de gestos del aburrimiento: bostezos, miradas al vacío, silencios, susurros, voluntad de hacer y no hacer. La ‘fila india’ es el último gesto que reinstala la lógica de la amo-esclavo en el momento de la consumación burocrática del Mundo. Y así la repetición: una reiteración de los comunicados (‘una circular eterna’, cuatro en total en la novela) van dando el ritmo de una liturgia burocrática en la  transformación de la política hacia la administración de los infiernos.

Como ha visto Giorgio Agamben en Il regno e la gloria, el infierno en realidad no es más que una forma penitenciaria una vez que los Ángeles han abandonado el quehacer de la política, y que al quedar desocupados de su jerarquías, la distribución de la justicia divina deviene en manos de los demonios que ejecutan una pena eterna [3]. Ante la condena demoníaca de toda forma de vida sobre los territorios, la burocracia como anomia en la tierra solo puede operar a través de una relación promiscua con la esfera del derecho que pone en suspenso y crisis el estatuto mismo de la ética. Y por consecuencia también de lo forense y de la vida social. Así nos dice la funcionaria:

“Los periodistas solidarios también comían, necesitaban premios y becas y algunos temas iban a desarrollos y otros no….La ética de hacer lo que se pueda hasta donde se pueda, identidad punto por punto a la del resto de nosotros. Cruzaban por la frontera los pollos porque podían, los robaban, golpeaban, y violaban por lo mismo pero, a cambio, nadie intervenía porque no, porno como iba a ser. Eso no”. [4]

Las instituciones burocráticas que administran la nueva condición infernal del mundo tan solo encarnan una ética de “hacer tan solo nos permita nuestro poder” (que siempre, claro, termina siendo poco). Y solo queda la voluntad de voluntades como última extracción de lo humano, puesto que su potencia ha sido destruida y finalizada. Un humanismo ínfimo como puesta en escena de la praxis. Hacer y dejar ser, lo cual supone a lo largo de la novela, dejar morir.

Como en Los migrantes que no importan (Sur+, 2010), esa notable crónica del periodista Oscar Martínez sobre las vidas en la “bestia” (marca del ángel caído, además), la zona que ocupa Santa Rita es un campo de guerra donde la astucia del poder encuentra su mayor grado de concreción en los cuerpos vejados y marcados por violaciones, torturas, y extorsiones. La presencia de lo demoniaco ya no aparece en forma figural de una bestia, sino sobre el curso bélico que instala una serie de huéspedes extraños (así le llamó Carl Schmitt a Hitler) como apóstatas de un nuevo reino sin forma (katechon) [5]. Es esa la condición post-formal que Luna brutalmente le relata a la burócrata de la Conami como si fuese una pintura de Grunewald:

“le narró historias sobre migrantes crucificadas en postes de luz, cuerpos sin cabeza, cabezas sin lengua y dedos sin falanges, mujeres a las que les habían sacado para afuera todo lo que tuvieron dentro y hombre as lo que les habían metido todo lo que tuvieron fuera” [5 152].

La llamada violencia expresiva que estudia la sociología hoy en la región (pensemos aquí en los importantes trabajos de Rita Segato, Rossana Reguillo, o Pilar Calveiro) apunta a un nuevo tipo de escritura corporal más allá de lo propio, y por lo tanto inconsecuente con la división entre víctimas y asesinos de la política moderna, ya que esto supondría la naturalización de una forma (gestalt) puesta en crisis en el interior mismo de la guerra encarnada como exceso sobre los cuerpos mutilados y vaciados en la oscuridad del paisaje global [6].

Esta violencia desborda los parámetros de la crueldad establecidos en la co-pertenencia entre injuria y castigo – tal y como lo ha problematizado Jacques Derrida en su seminario The Dealth Penalty (University of Chicago, 2014) para entender las tramas entre violencia y soberanía. Santa Rita en La filia india, como Santa Teresa en 2666, es una nueva localización hiperbólica de un ‘pinche infierno’ que atraviesa, desde ya, el vasto habitar del mundo. Un mundo desnudo de su capacidad de horizonte y forma.

 

 

Notas

  1. Diego Sztulwark. “La opacidad del presente político”. (Clinamen, Radio La Mar en Coche, Marzo de 2015). http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/la-opacidad-del-presente-politico.html
  1. Antonio Ortuño. La fila india. 121.
  1. Giorgio Agamben. Il Regno e la Gloria. Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Neri Pozza, 2007.
  1. Antonio Ortuño. La fila india. 128
  1. Carl Schmitt en Glossarium sugiere que Hitler fue un ‘huésped extraño’ que, desde el corazón de la era de era de Holderlin, terminó ocupado el interior de la forma (gestalt) de la cultura alemana, dotándola de una “forma extraña” o fin de la forma.
  1. Alberto Moreiras ha sugerido que este nuevo tipo exceso de violencia y crueldad marca una región externa a la forma clásica de lo político. Ver su “An example of infrapolitics”, una glosa sobre Cruel Modernity (Duke, 2013) de Jean Franco. https://infrapolitica.wordpress.com/2014/09/18/an-example-of-infrapolitics-by-alberto-moreiras/