Author: infrapoliticalreflections

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz

 

En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.

 

 

*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

Sobre “Sosiego siniestro” de Alberto Moreiras. por Gerardo Muñoz

 

Querido Alberto,

Leído de corrido, tus notas sobre el sosiego cobran un necesario y sorpresivo espesor. Hablo por mi, pero creo que estamos ante lo mejor que se ha escrito sobre la detención temporal del coronavirus. Claro, cuando digo “mejor” no lo digo como cuestión de cualidades intrínsecas (que las tiene, obviamente), sino más bien porque lo que tematizas como “recuperación existencial de un exterior” es un programa que abre radicalmente otra posibilidad común de pensamiento. O sea, es una zona lo suficientemente amplia (pero también completamente nominal) como para no ser rechazada. Esquiva y sale de las tentaciones del hostis. Más allá de una nueva “universalidad”, o una nueva “reintegración de un “bien-común”, tan dependiente de la obediencia de las consciencias, el existente hace otro camino. La valentía es siempre una condición de visibilidad. Al final, ¿no hay, en cada repliegue del subjetivismo, un grave pudor de voltear sus miradas hacia la nada del abismo? O cuando se hace, todo termina en posibilidades de salvación. Por eso el “emblema” del viejo Tobías funciona tan bien, porque registra la espera del ángel de un tiempo de vida que no tiene redención ni fides futuras. Esto es, para mi, en efecto, “teología transfigurada” que deja a un lado la oscura trinidad de salvación que hoy aparece bajo el ropaje de una misma palabra: “política” (lo decía justo en la mañana – así mismo con esa palabra, “trinidad” – Andy Haldene, un oscuro economista del Bank of England). Ya no se puede hablar para nadie porque ya no es posible “hablar en nombre de algo”. O sí, solo de la existencia. Y por eso es que reitero: esta región es lo único que hoy puede reactivar un espacio de vínculo más allá de las demandas, lo substantivo (la moral), e incluso “lo absoluto”. Tiras de Kierkegaard para decir que la figura marrana “se coloca en relación absoluta con el absoluto”. Esa relación, que ya no es de orden ético, sí convoca un ethōs. Recuerdo que Kierkegaard en Temor y temblor alude directamente a la figura de la marioneta de la Comedia del arte italiana, Pulcinella, para decir que este curioso personaje solo cuenta con un “teatro personal”, donde hay algunos “amigos y pasión de justicia”. No me interesa defender a Pulcinella contra el “Caballero de la fe”, o elevar a Pulcinella contra el marrano; pero, en la medida en que la amistad atraviesa todo el sosiego, sabemos que esta extraña figura de la comedia signa el afuera constitutivo de todo pensamiento. Un pensamiento que, al menos para mi (y se me ha verificado de manera translúcida en estas semanas del confinamiento, aunque es mejor no dar detalles), tiende a inclinarse hacia las cosas elementales que amamos, o bien, hacia lo que Hölderlin llamó una vez la “vida espiritual entre amigos”, que recoge otra cosa que “responsabilidad” o “deber”. Una última cosa: me ha parecido enormemente significativo que el “amor” solo aparezca al final del ensayo. Escribes: “…una transformación del sujeto, una entrada en la interioridad del sujeto, un nuevo amor por el sujeto herido, son voces que quieren evadir el desistimiento, que no sería nada si no fuera también desistimiento del sujeto, tanto más profundo cuanto más originaria es la angustia. ”. Para mi este es el vórtice de todo el texto. Y, sin embargo, me pregunto si esa transfiguración esencial del humano en sosiego no recorre también un amor incurable por cada cosa que encontramos, que es siempre sintonía de regreso o homecoming. Es solo un pensamiento en voz alta, dispuesto a errar. Gracias una vez más por este texto.

 

G.M

Abril 25 de 2020. Pensilvania

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (II). Por Gerardo Muñoz

Quiero darle cierta continuidad a la primera sesión del curso con Rodrigo Karmy sobre el pensamiento de Emanuele Coccia. Dada la riqueza de esta segunda sesión, me temo que se me hace imposible hacerme cargo de todos hilos de la conversación, por lo que tan solo quiero fijar algunos de los momentos que a mi me parecen los más estimulantes. Obviamente que yo invitaría a otros participantes a que hagan los suyos. En realidad, si algo meritorio tiene la obra de Coccia es la manera en que deja abiertos estos posibles. En efecto, no es algo que podamos decir de todos los pensadores contemporáneos. De alguna manera decir esto ya nos abre un camino, nos despeja una zona de intercambio. Karmy recordó la importancia del muro en Coccia, donde pareciera jugarse la impronta de la imaginación del poder en toda su fuerza medial. Ya en la primera sesión José Miguel Burgos nos había advertido que Coccia parte de la ausencia de arcanos. Evitar arcanos supone dejar atrás la teología, pero también el ‘contrapoder’, ese artificio mimético tan caro en todas las teorías de la hegemonía.

Pero yo quise insistir que el muro es, además de medio sensible, una frontera. Aparece aquí la cuestión del límite, y por lo tanto, del nomos. Es lo que ha estudiado con un esmero admirable la pensadora Aida Miguéz Barciela en Talar madera: Naturaleza y límite en el pensamiento griego antiguo (La Oficina, 2017), un ensayo sobre la separación de la physis en el mundo griego. Pero esa demarcación es el archê de todo nomoi. ¿Es Coccia, entonces, un pensador que buscar devolvernos al problema de la génesis de la civilización? ¿Es posible, en todo caso, dar un paso atrás del archê civilizatorio? Una vez Coccia me dijo que el lugar del filósofo es el afuera absoluto, donde las ciudades, la civilización, y las leyes ya no tienen sentido (ver aquí). Pero una cosa es decir y otra hacer. Si civilización es demarcación y principio de ley de la tierra, entonces, necesitaríamos un paso atrás con respecto a la función nomica de toda apropiación. Desde luego, en sus libros posteriores Coccia se mueve en esta dirección. Es algo sobre lo que volveremos.

Sin embargo, la cuestión es cómo hacerlo, y no simplemente hacer otra cosa. Aquí el “paso atrás” es importante. Gonzalo Díaz Letelier recordó que el Heidegger lector de Hölderlin (lo hemos comentado aquí) advierte que la esencia de la polis no es política. Hay un problema de distancia y irreductibilidad de los entes. Esto ha sido discutido ampliamente por Alberto Moreiras (ver su ensayo “Cercanía contra comunidad”). En este sentido, Coccia no sería un pensador de la política ni de lo impolítico (cuya sombra comunitaria resta en el munus), sino del éxodo. Por eso es necesario – decíamos en el seminario – llevar a un cuestionamiento sistemático el viejo proyecto de una “antropología filosófica”, que depende irremediablemente de un “principio de realidad”. Para Karmy, en efecto, lo que se juega aquí es una “des-antropologizacion de la imaginación”, que vendría a constatar un principio de ‘hiperrealismo’ normativo. ¿Pero no hay aquí una traza de realismo ya caída hacia la técnica consumada de la hipótesis cibernética? Y entonces, si esto es así, ¿acaso tiene sentido que sigamos hablando de “libertad” dentro de una axiomática regulativa de la acción? En cualquier caso, ¿qué es la “libertad”? Yo creo que a estas alturas interesa bastante poco el viejo debate de la “libertad de los modernos y de los antiguos” (Skinner) de un liberalismo que sobrevive hoy con aparatos respiratorios. Hay que buscar otra cosa.

Dice Karmy: “la vida sensible es la libertad”. Un apotegma importante porque pone la libertad bajo la sombra de otra cosa. Nicel Mellado introdujo aquí una inflexión realmente importante: ¿tienen “libertad” las marionetas? Por ejemplo, el teatro, ¿es realmente un espacio de liberación, o una liberación de la libertad? La figura de la marioneta prepara una salida de la acción, puesto que su región no es “subjetiva” ni “voluntarista” ni “télica”. Como sabia Kleist, la marioneta tiene gesto y voz, movimiento y ritmo. Esta configuración desplaza completamente la primacía del “sujeto político” moderno hacia otros posibles usos. Sin embargo, tal y como lo veo, la medialidad no puede ser un proceso simplemente infinito; no puede serlo si no quiere convertirse en un absoluto. (Recuerdo que Blumenberg escribe en alguna parte que el averroísmo fue alto precio que la filosofía medieval tuvo que pagar por no asumir adecuadamente las cesuras del corpus aristotélico; algo que nos sirve para discutir varias cosas). Habría, entonces, una tercera opción (contra el tomismo de la persona y la medialdiad de todo), que tiene que ver con el uso de la razón. Como sabemos, lo que se usa nos organiza de otro modo, y eso nos piensa. Para habilitar el pensamiento, el uso necesita un corte o una separación con los propios medios que nos atraviesan. No estoy seguro si esta operación esta en Coccia, o si, por el contrario, es algo a lo que nos abre su obra.

Creo que vale la pena ‘presionar’ un poco más sobre este límite. ¿Qué es un medio? Y, ¿cómo entro en relación con la medialidad (metaxy) desde la facticidad de la existencia? De la misma manera que si “todo es política” nada es lo es, si dispongo de “toda la medialdiad” entonces no hay medios que preserven la potencia del uso. Y es en el uso donde entro en relación con el mundo y las cosas. Los medios me llevan a las todas las cosas, pero sabemos que lo esencial es atravesar aquellas cosas que tengo como mis verdades.

Surge otra pregunta, y aquí voy cerrando: ¿es lo mismo cosmos y mundo para Coccia? ¿Habrían trade-offs en estos tropoi para tomar distancia de la reducción de la experiencia en el globo, ya siempre trasladado a la disposición y la intercambiabilidad de todas las cosas que están? Somos cosmos, sí, pero también pisamos tierra. Y pisar tierra tiene nos pone ante lo que brilla, ante el “glamur” en el cual las cosas aparecen en el límite de su diferenciación (Heidegger). ¿Glamur contra lujo? Esto abre cancha para seguir conversando. 

 

 

*Imagen: Emanuele Coccia en la Universidad de Princeton, abril de 2016. Foto de mi colección personal.

Una epístola sobre “Snows of Kilimanjaro”. por Gerardo Muñoz

Querida L,

Me pides mi opinión sobre este cuento de Hemingway. No tengo ninguna pretensión de atravesarlo después de una primera y única lectura; pero diría, desde ya, que es un relato complejo, oscuro, coagulado, e íntimamente atado a la pulsión de muerte en la forma de un delirio conducido por un amor destructivo e imposible. El movimiento de su vórtice va desvelando los fragmentos de una vida inauténtica; una vida que, hasta el final, no está en condiciones de albergar en su interior lo insondable que una experiencia deja en el cuerpo. Cuando digo cuerpo, digo fantasma. En este punto llevo, lentamente, a Hemingway hasta el final, contra sí mismo, y a Harry contra Harry, en un desplazamiento tabular sobre la escritura. El delirio de Harry se debe a que confunde cuerpo con fantasma. Por eso desatiende al menos dos cosas esenciales: por un lado, el paisaje que hacia el final anuncia “otro comienzo”; y por otro, el modo en que lo no-vivido marca la vida de manera decisiva. La vida nunca “es”; al contrario, son los posibles que han podido ser. Esto es lo importante: primero, porque si lo no-vivido es asumido por mi como la potencia de lo que soy en el mundo, entonces no hay una laceración que me lleve a un sacrificio redentor compensatorio. Y, en segundo lugar: solo tomados por el fantasma (¿esa voz irreductible que lo persigue hacia el look out?) podemos dar espacio a una temporalidad no dañada por maquinaciones de la Historia. La desligación frente a lo histórico reanuda el vínculo del encuentro que nos devuelve a un jardín que no conoce ni agresión ni hostis en la especie. Este giro en el pensamiento permite, entonces, una cierta proximidad con lo arruinado y con el objeto perdido que hace posible una “vida verdadera”, locus de todo carácter. Al final, Harry contempla ese segundo momento transfigurado: “…all he could see, as wide as all the world, great, high, and unbelievably white in the sun, was the square top of Kilimanjaro”. Pero Harry se amedrenta ante el claro, desiste en la luz negra de lo corrupto. Y algo más. Se cuenta que el viejo Goethe, cercano a los ochenta, se embarca en un viaje a Frankfurt. En el trayecto contempla un “arcoíris blanco”, en el paisaje, y lo toma como una figura de un extraño recomienzo. La luz refractaria de las “nieves blancas” es la figura apotropaica contra “todo” (a pesar de todo); y el amor, otro nombre para la tonalidad del ser. Mientras duremos, claro.

 

Tuyo,

Gerardo Muñoz

15 de abril de 2020

Pensilvania

*Imagen: Camino hacia Mount Hood, Portland, junio de 2014. De mi colección personal.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (I). Por Gerardo Muñoz

 

Gracias a la generosidad del profesor y pensador político Rodrigo Karmy, hemos estado hoy participando del seminario en torno al pensamiento de Emanuele Coccia con los estudiantes de la UMCE. Lo cierto es que el hecho de que cursos de este tipo puedan seguir siendo posibles – y más en estos tiempos que corren – es algo que nos nutre. Desde hace años que venimos conversando, pensando, y escribiendo junto a Rodrigo sobre el paradigma imaginal de Coccia, de modo que esta es una magnifica oportunidad para saldar algunas cuentas y lanzar otras hipótesis relativas a su proyecto. En realidad, no interesa Coccia como nuevo “dispositivo crítico”, sino justamente como oportunidad de hacer éxodo de esta máquina. En esto el mismo Coccia ha estado de acuerdo, como lo evidencia una conversación que tuve la oportunidad de tener con él hace algunos años (puede leerse aquí). Quiero organizar estas notas de la primera sesión para darle alguna continuación a las conversaciones.

En los últimos días le había dicho a Rodrigo que la actualidad de Coccia regresa en tiempos del confinamiento de manera mordaz; pues es como si hubiéramos devenido plantas. La existencia interior ahora se reduce a la contemplación, abierta a la exterioridad atmosférica del hogar y por momentos del mundo. Que el coronavirus se propague a través de la respiración añade otra mistérica correspondencia a este registro. El pensamiento de Coccia es siempre extático con respecto al mundo, y su medio es la imaginación. Todo esto lo informa sus investigaciones tempranas sobre Averroes y el averroísmo, algo que posteriormente lo ha llevado a postular una cosmología de la ‘mixtura de las formas’ que rompe contra el equilibrio hilemórfico de la materia y del antropocentrismo. Esta fue una tesis fuerte de Rodrigo, a la cual yo solo agregué una coletilla de sus derivas económicas: si el “equilibrio” ha sido el presupuesto de las teorías del orden, digamos de Santo Tomás al “Scottish Enlightenment” del comercio, entonces lo que está en juego es justamente la posibilidad de repensar los propios principios de esa oscura teología que llamamos “economía” y que hoy gobierna cada cosa y cada ente en el planeta. Coccia no tiene que generar una “crítica de la economía política”, sino tan solo aplazar la equivalencia hilemórfica en todas sus derivas del “viviente”.

Hay algo más. Rodrigo en un momento subrayó que la imaginación más que “individualizar” supone un proceso de “individuación”. En esta irreductibilidad absoluta entre los cuerpos, el pueblo es lo que falta o lo que es un mero aparecer. La apariencia no tiene cortes. Por eso desde Coccia no se puede ser populista, ni puede haber ninguna “hegemonía” capaz de organizar una máquina de aglutinación de diferencias, ya caídas al régimen de la persona y la demanda. Y es que el pueblo (de haberlo) en el registro de Coccia es siempre informe y extraterritorial, en lugar de sustancia telúrica. Me pregunté aquí cómo entender las oscilaciones entre cosmos y mundo en el sistema Coccia. A mi en particular solo me interesa el cosmos como regreso al mundo y apertura a la cuaternidad (el paisaje). ¿Pero es lo mismo que diría Coccia? El cosmos abierto es también concepción de legitimización de toda antropología política, como queda constatado en la revolución copernicana que teoriza Hans Blumenberg. Es algo que me gustaría dejar abierto.

El pasaje de Coccia a la moral en la ciudad es importante. El bien en las cosas es una teorización que trastoca los lugares comunes de la teoría critica y del espectáculo, de la gloria y la liturgia, de la crítica de la metrópoli y de marxismo vulgar del fetichismo de la mercancía. Pero yo tengo mis problemas con todo esto. Y aquí solo puedo agradecer a algunas conversaciones muy importantes en estos años con los pensadores François Loiret, Ángel Octavio Álvarez Solís, Mårten Björk, y José Miguel Burgos Mazas. Valdría la pena enumerarlas:

  • El paso al espacio “intramuros” de la metrópoli indica una sustitución de las “cosas” por “objetos”. Al final, ¿no es la metrópoli el reino de la objetualidad? Y un objeto no es una cosa. Una cosa se le encuentra, el objeto nos estremece solo desde la domesticación (Camatte). La objetualidad – si bien medial, dada a la metaxy –siempre requiere una dimensión teatral, como supo ver Fried.
  • Por eso a Coccia en realidad no le interesan las “cosas”, sino su dimensión iconológica. Ante la crítica de la objetualdiad, él respondería con el “ícono”. Un ícono es el vacío del poder, pero también es el “ex-“ de todas las formas. Y, sin embargo, ¿no es la iconología un paradigma de la economía teológica? No me interesa llevar a cabo ninguna “operación de deconstrucción de la teología”, sino más bien preguntar por el estatuto de la iconología de Coccia en el paso de la cosa al objeto.
  • En tercer lugar, ¿qué es una metrópolis? Obviamente que hay un sentido banal en que es una forma opuesta a su afuera, al campo, al mundo rural. Pero es más que eso: la metrópoli es el diseño espacial de la reducción del mundo a la equivalencia en función destructiva de todo habitar. ¿Realmente estamos en condiciones de pensar una forma de metrópolis que deje atrás la equivalencia y la fuerza de la hipótesis cibernética (control de flujos, exposición de cada ente, destrucción del paisaje, etc.)? En nuestro tiempo no hace falta evitar arcanos, o no solamente; es importante reparar en el hecho de que el poder mismo es ya anárquico: controlar flujos, producir variaciones, coordinar infraestructuras, desarrollar semióticas y discursos de la subjetivación. Una conversación con Coccia sobre esto pudiera ser productiva.
  • Finalmente, si la metrópolis es reducción (de las formas vidas con las cosas), el lujo de las apariencias es su compensación necesaria para la existencia. Así es que leo su ensayo El museo transitorio (2018). Aquí se juega la cuestión antropológica del lujo. Quizás la pregunta no es tanto por la “universalidad del acceso al lujo”, sino más bien, sobre si ese dispositivo de producción de lujo metropolitano, al final, está o no en condiciones de producir una nueva aristocracia. Pero es cierto que tal vez Coccia diría que ya no hace falta producir élite política alguna, y que, como dice en la conversación, el pensamiento es irreductible a la política, y por lo tanto, ya siempre infrapolítico. Sin lugar a duda, esta es una cuestión irresuelta en Coccia, a la que habría que preguntarle si en sus últimos trabajos (La vida de las plantas o Metamorfosis) es un gesto por abandonar esta cuestión, y hacer éxodo radical de la metrópoli, buscando morada allí donde el cuerpo (para decirlo con José Miguel Burgos) ya no brilla. Pero el lujo entroniza con la exigencia corpórea; no así la cosmología cuyo medio atmosférico habilita la physis de la mezcolanza de las formas.

Al final de esta primera sesión, la estudiante Nicel Mellado dejó caer una pregunta importante: ¿Dónde queda la traza de experiencia en Coccia? Lo que yo traduciría así: ¿hay posibilidad experiencial en la metrópoli y en las capacidades icónicas del lujo? ¿No es lo primero lo que hay que transfigurar para llegar a algún tipo de experiencia para así encontrar las cosas “ya fuera de toda civilización”?  Felicitas speculativa.

Teología transfigurada. Una aclaración a la conversación en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

No quiero repetir aquí todos los hilos de la rica conversación que tuvimos ayer en la tarde con Ángel Octavio Álvarez Solís, Joseba Buj, Aldabi Olvera, y José Miguel Burgos Mazas en el programa “Dublineses” que se emite desde Radio Ibero (se podrá escuchar aquí el jueves a las 11pm ET). Tan solo quiero dejar un addendum sobre el tema de la teología, el cual surgió al final de la conversación y que puede generar algunas ambigüedades. Estas aclaraciones son solo mías, pero me interesará saber lo que piensen los otros amigos. Me refiero en particular a un momento en el que José Miguel dijo que pensar la crisis de la pandemia hoy requiere dejar atrás toda teología, y por lo tanto toda teología cristiana o católica, e imagino que judaica también. Yo anteriormente había dicho que en un momento de fragmentación del mundo y de creciente transformación en el orden mundial, crecen los arcanos y regresan los mitos fuertes.

En efecto, es lo que vemos en lo mejor del constitucionalismo norteamericano, así como en ciertos países del Europa. No hay dudas de que hay un timbre del viejo catolicismo romano que llega a nuestros oídos: ahí donde la maquinación ha adquirido una totalización extrema, reaparece la teología como orden concreto. Para Schmitt esto suponía el regreso político institucional de la Iglesia, por supuesto. Ángel no se equivocó en extrapolar esta dimensión a un problema antropológico de las instituciones, puesto que tanto neoliberalismo como el discurso moral de una “izquierda verde” carecen de una institucionalidad para el mundo de la vida.

Y, sin embargo, no es menos cierto que ya la Iglesia como “gran actor” contemporáneo en el tablero mundial no tiene un peso significativo. Su misión se limita a un débil pasteo moral ahora vestido de franciscanismo “mundializado” (la expresión es de Massimo Faggioli). Pero conviene preguntar: ¿se agota la teología en la estructura eclesiástica? Yo diría que no, al contrario. Quizás estemos ante una impronta teológica fuerte que nos permite pensar la morada del mundo desde el afuera del dogma, pero también más allá del pastoreo, de las descargas del pecado, y de la oikonomia. Esto es, una teología del jardín contra toda posibilidad de una nueva administración del rebaño por viejos teólogos y nuevos sacerdotes políticos.

En su Autorretrato en el estudio (2016), Agamben reescribe una conversación con el poeta español José Bergamín, quien en una ocasión le dijo: “Dios no es monopolio de los sacerdotes y que, como la salvación, es extra Ecclesiam…no es posible hallar la verdad si primero no se sale de la situación – o de la institución – que nos impide el acceso. El filósofo debe convertirse en extranjero respecto de su ciudad. Extra es el lugar del pensamiento” (1). Si la teología facilita la búsqueda de ese afuera – y de ese “afuera” con respeto al mundo (y contra la metrópoli), del que hemos estado hablando – pues bienvenida sea. Es obvio que esta teología ya no es compensatoria de un espíritu comunitarista ni arcanum de la conflictividad humana, sino solo sombra contemplativa y melodía serena. Por eso su figura no es el Reino ni el Imperio, sino el belén. Esta es mi tesis.

Esta marca teológica ya no es providencialista en su temporalidad, sino que es más bien una transfiguración en el espacio. Me parece que Hölderlin – que probablemente haya sido quien más profundamente experimentó esa “fuga de los dioses” de lo profano – lo condensa en un momento de sus “Notas sobre Antígona”: “Padre del tiempo, o: padre de la tierra, porque su carácter es, contra la eterna tendencia, volver el aspirar, partiendo de este mundo, al otro en un aspirar, a partir de otro mundo, a éste” (2). Esta sustancia “aórgica” le devuelve al hombre el sentido telúrico y el recuerdo inmoral del suave vivir de los paganos (lo confirma la ecfrástica de un pequeño San José pensativo que vi el año pasado en la entrada de la Iglesia de Santo Domingo, en Soria). En efecto, si queremos evitar nuevos titanismos desaforados, no debemos denegar a la teología. Ahora es importante transfigurarla.

 

 

 

 

Referencias

1. Giorgio Agamben. Autorretrato en el estudio (Adriana Hidalgo editora, 2018). 46.

2. Friedrich Hölderlin. “Notas sobre Antígona”, en Ensayos (Libros Hiperión, 1980). 147.

Un comentario al diálogo radial de Alberto Moreiras en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

En el último programa radial “Dublineses” que Ángel Octavio Álvarez Solís y sus colegas coordinan desde la Ibero 90.9 participó Alberto Moreiras, cuya intervención quisiera desglosar en estos apuntes por al menos dos razones. Primero, porque algunas de las ideas de Alberto continúan la conversación de estas semanas, a propósito de la cuarentena o confinamiento de la pandemia del coronavirus. Y, en segundo lugar, porque algunas de estas tesis contribuyen a una conversación que tendrá lugar próximamente con una serie de colegas quienes intentan pensar la frágil composición de este momento. Ángel partió de una primera nota de Alberto sobre el “siniestro sosiego”  del confinamiento. Lo siniestro – e imagino que muchos en Estados Unidos dirían lo mismo con excepción de aquellos que viven en metrópolis – no hace otra cosa que explicitar el grado extremo de confinamiento en el que ya se vive hoy día. Yo mismo con frecuencia me he preguntado cómo es posible vivir en tal grado de alienación de la especie. Obviamente, a mayor grado de alienación, mayor rango de compensaciones. La cuarentena, en primer lugar, devela el déficit de posibilidades de encuentro. Y la extención va imponiendo su ritmo. Alberto recuerda que, como en el famoso relato de Edgard Allan Poe, los confinados abrazan la solidaridad, pero con el paso del tiempo las tensiones van incrementando, el hostis comienza a ganar espacio, y la angustia se desata. El espacio de comunicación compartido deviene un silencio ominoso. Ya lo estamos viendo con nuestros allegados o conocidos. ¿No es aquí donde se mide la amistad– esto es, en la posibilidad de un intercambio que no es ni hostis pero tampoco silencio sepulcral? Y así las cosas esenciales vuelven a su lugar: la amistad, el pensamiento, lo que has amado. Todo lo elemental cobra un nuevo fuego.

Alberto recuerda una reciente intervención de Jorge Alemán en su canal “Punto de Emancipación”, donde el autor de Soledad: Común (2012) habla de una “separación del mundo para volver al mundo”, En efecto, lo que se expone no tiene nada que ver con una potencia de la ‘interioridad’, sino con una exterioridad con respecto al mundo. Solo ahí puede aparecer la tonalidad de la “vida verdadera”. (Algo de esto he anotado al releer, después de casi una década, la novela Point Omega (2010) de Don Delillo: “The true life is not reducible to words spoken or written, not by anyone, ever. The true life takes place when we’re alone, thinking, feeling, lost in memory, dreamily self-aware, submicroscopic moments” (p.17)). Y toda esta temporalidad ciega, como le llama Delillo, ahora despeja la constante bulla de los “administradores y los metafísicos de las intelligence agencies”. En efecto, despeja todos los discursos del saber. No sabemos que pueda acontecer en esta crisis. En efecto, no estamos en condiciones ni tan siquiera de saber si es un acontecimiento.

Ángel le pregunta a Alberto sobre el 11 de septiembre del 2001. Alberto recuerda como en los debates de aquel año la izquierda académica le concedía poca importancia histórica. Recuerdo aquí lo que Eric Hobsbawm repetía con sorna: ¡Pero si es que Nueva York no se paralizó ni por 48 horas! La izquierda siempre llega tarde a la comprensión de los acontecimientos; tal vez porque siempre está pensando fijamente en como producir uno mediante la “toma del poder”, cuando es justo ahí cuando los problemas importantes comienzan. Lenin o Laclau no tenían una sola idea de la institucionalidad, aunque sí muchos croquis de la técnica de la usurpación. Bien, ¿puede ser la actual pandemia del covid-19 un acontecimiento en un sentido fuerte de época? Puede haber varias posibilidades aquí:

  1. Puede ser un acontecimiento negativo – como en efecto indicó Alberto. Un acontecimiento que, como el 2001, recrudezca todos los aparatos de extracción de lo social. Yo también pienso es la hipótesis para considerar dado el dominio fáctico de la hipótesis cibernética.
  2. Puede ser que sea un acontecimiento en el sentido civilizacional de extinción de la especie. Esta es la tesis que el pensador francoitaliano Jacques Camatte ha compartido con algunos de nosotros (traduzco su carta aquí), y que, en realidad, sería un acontecimiento parcial en la medida en que ya estaba anunciado dentro del propio devenir de la errancia del humano una vez entregada a la antropomorforsis del capital.
  3. Y, en tercer lugar, puede que sea un acontecimiento que permita una regresión de tipo antropológica, y así “salvar” las mediaciones entre la especie y la naturaleza. Camatte entiende esto como una “inversión”, la cual solo se alcanzaría mediante una destrucción de los modos de producción y a la vuelta a una proximidad con el mundo natural. Es la más improbable.

Alberto recuerda que Alain Badiou, en un seminario de los 90s, insiste que el gran desastre de la política en el siglo veinte fue el estalinismo en tanto que espacio de totalización de la politica. Y es muy probable que, además de los tres primeros puntos, haya entonces también un cuarto: un repliegue a una noción tética de comunitarismo. Un comunitarismo que compartirían tanto la izquierda como la derecha. Toda la exaltación de los balcones como “espacios de resistencia” en España tiene un lado siniestro, ya sea porque genera un control “comunitario” que se impone a nivel de cuadra (vigilancia popular le llamaban a los “Comités de Defensa de la Revolución”, en la Cuba revolucionaria), o bien por la propagación del virus desde la euforia colectiva. Sin embargo, desde la derecha, estamos viendo el ascenso de programas fuertes ligados a la comunidad, al “bien-común” de la tradición tomista de la “persona”, y al soberanismo policía como nuevo “principio regulador”. Creo que Alberto estaría de acuerdo si digo que el comunitarismo es una batalla perdida para la izquierda, porque tendencialmente es hoy una fuerza de conservación civilizatoria; más verticalista que democrática, más a la derecha que a la izquierda. Una salida comunitaria, por lo tanto, es una salida de conservación de las ruinas civilizatorias.

Alberto aludió a una salida posible, contra los comunitarismos, que pasaría por un modelo tipo “New Deal” impulsado por FDR. Sin embargo, para mi esto no es imaginable en la medida en que ya no estamos en la época del fordismo, lo cual impide una recentralización de la acumulación en correspondencia con la expansión de los derechos sociales. En segundo lugar, si estamos ante crisis de élites que carecen del más mínimo programa de “responsabilidad cívica”, entonces, como ha visto Peter Sloterdijk es casi imposible que puedan ser forzadas a pagar al estado (de ahí que Sloterdijk trabaje desde la interesante hipótesis de una “fiscalidad voluntaria”), porque justo la mediación estado y mercado es lo que se ha fisurado. Por otro lado, también estaría la pregunta si la “lenta muerte” del estado del bienestar es una “traición” a los propios principios del liberalismo, o, al contrario, una consecuencia necesaria de los mismos. Por eso creo que el liberalismo debe ser pensado aquí, tanto contra su polo libertario (neoliberal, o desregulado), pero también contra su polo “activista moral” (estado de bienestar, con una regulación burocrática cost & benefit). Hay que reinventar otra forma de la convivencia, donde la democracia sea otra cosa que un reparto del botín entre sus partes. ¿Pero es posible esto todavía?

Tampoco se trata de negar la política, matizó Alberto. Lo que en estos años se ha llamado “infrapolítica” es la condición impensada de como entrar en la política, más allá de sus cierres comunitarios o biopolíticos; más allá de las piedades voluntaristas de la razón militante, y por supuesto, más allá del gramscianismo y de la teoría de la hegemonía. La politica hoy es “estrechamiento de la experiencia”, afirmó Alberto. Sin embargo, cuando “todo es político” se cae en el abismo mismo de la anti-política. Pero la pobreza de la experiencia hoy lleva a esa noche donde todas las vacas son negras: todo es política, y la política es Todo. En realidad, es un círculo policial, como dice Lacan en el seminario sobre el sinthome.

Este marco mental es el que ha cerrado al pensamiento la posibilidad de otras “las condiciones materiales de existencia”. Cuando solo hay militancia no hay experiencia, porque el tiempo del mundo de la vida es lo que sobra. Así, posthegemonía sería el nombre para romper contra una imagen del mundo que sostenga a la política como compensación ante la falta de tiempo de vida. La posthegemonía deja una brecha abierta entre el mundo de la vida y el diseño general de la organización social. Nadie puede organizar un infinito, y es por eso que su temporalidad es trágica.

El problema con la política comunitaria es su fuerza balística de inventar destino; cuando sabemos que lo más importante es el establecer un camino. Hay un cuadro reciente de la artista italiana Mónica Ferrando que representa un pasaje zigzagueante en medio de un fondo negro que se abre un cono de Toscana. No sabemos muy bien a dónde nos remite, pero despeja una separación en el espacio que hace mundo. Al final la separación no tiene que ser un esfuerzo por el “climb the lookout”. Al contrario, es lo que encontramos en lo más próximo, lo que está a la mano, lo inaparente, en la región oscura del no-saber. En el desierto no hay comunidad, sino olvido del nombre, dice Alberto. Seres cualquieras. Para mi todo esto abre a cómo pensar otra forma de habitar irreductible a la “victorias del espíritu de la libertad” que hemos heredado de la modernidad política. Es hora de salir de este sentimiento que puede parecer ahora seductor. Y sobre todo muy seductor para el poder una vez que el confinamiento haya cesado.

 

*imagen: Monica Ferrando, “Paesaggio perduto III, Campi-in-Toscana, olio su tela, 2019.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Segunda sesión. Por Gerardo Muñoz

¿Qué puede la parodia hoy en un tiempo sin epokhe? O tal vez deberíamos alterar levemente la pregunta: ¿cómo puede la parodia desde la lluvia de la imagen? Primero, la parodia ya no está contenida paragonalmente en un concepto, sino como forma de vida. La parodia ya no tiene fuerza para parodiar una “cabeza” o un “centro” una vez que aceptamos la hipótesis cibernética, pues ahora se trata de la organización del poder a partir de la administración de los flujos. Y segundo, tampoco la parodia es violencia que destituye la sobrecarga de la data lingüística como ‘objetualidad’ de la lengua. En realidad, este fue el problema de Hölderlin en la aurora de la modernidad: ¿cómo volver a deponer la lengua del sujeto hacia lo informe de la poesía? Empédocles como experimento en esa dirección. ¿Empédocles como nuevo Cristo arcaico? ¿Qué funda un sacrificio que tan solo quiere entrar en relación con lo aorgánico, y que en modo absoluto quiere formar cuerpo místico? Dejamos la cuestión en suspenso para otro momento, aunque habría que suponer que el gesto ateológico de Hölderlin es una transfiguración que no coincide con una inversión cristológica, sino que la ex-carna. Y en esa ex-carnación hay un paso atrás con respecto al momento moderno de la auto-afirmación política (y de toda política revolucionaria post-1789).

Por eso no hay articulación posible entre poesía y política. Esa relación abismal es la que hay que superar dejando a un lado la subjetividad de la filosofia de la historia y sus ‘coeficientes políticos’, como les llamó Simón Villalobos. El poema hace otra cosa con la política; otra cosa que escapa a la ‘contra-hegemonía’ que abastece en su negatividad. Al final, este es también el problema de la categoría de la multitud como zona de multiplicidad (‘subjetividad aglutinante’, como se ha dicho en ocasiones), pues una cosa es la infinitización de las posibilidades del singular, y otra muy distinta es la multiplicación de la subjetividad como fuerza de una orientación interna a la conducción de la historia. Si algo nos ex-pone el poema en su potencia de voz es la caída misma de lo múltiple hacia sus encuentro. Una multitud o una plebe, ya no como sombra del pueblo del Uno, figura en los modos en que el singular experimenta sus posibilidad en el encuentro. Pero esto ya no es necesariamente político, ni prepara ninguna fase hacia un poder “constituyente”. Por ahí solo repetimos el viejo paradigma del liberalismo, ahora desde conceptos subsidiarios como ‘hegemonía’ o multitud o subjetividad o esfera pública. Ser testigo del desfundamento de lo político supone abandonar la gramática de la subjetividad; pensar en el otro del sujeto moderno. Al final en eso consiste la tarea de la destrucción tras el fin de la legitimidad.

En realidad, proclamar el fin de la legitimidad supone afirmar que la ‘representación’ ya no da más en política, y por lo tanto en ninguna de las prácticas de la vida humana. La situación es de parábasis: el teatro se suspende y la persona ahora deviene un cualsea. Ya de nada vale entrar en una nueva economía del saber de la ironía; por el contrario, la interrupción de la representación del teatro nos abre a la experiencia aquí y ahora en un proceso de des-realización. Y en la des-realización tomamos partido por las imágenes que constituyen nuestros hábitos y ritmos. Asegurarse que eso permanezca en el tiempo pudiera servir como condicion para una institución de lo impropio. Esto ya nada tiene que ver con el “común” apropiativo y produccionista del comunitarismo contemporáneo. El fin de la representación teatral nos devuelve a todos un carácter (ethos) sin destino (fines). Al final, lo que está en juego en la apertura de la parábasis que destruye la forma paródica es esto: mi forma de vida que ya no aspira a ser un cualidad que participa de una eidos superior, sino los modos de lo que ya puedo ser. Ajens recoge una mínima definición de Werner Hamacher ligada a la filología: “la filología es la parodia del lenguaje, porque muestra pero no significa”. La forma de vida es aquello que muestra los gestos de cada forma de vida.

En su compleja intervención Andrés Ajens recuerda de la importancia de vigilar sobre las cesuras que organizan el topoi de la parodia: comedia contra tragedia, serio contra cómico, pero también uno pudiera decir guerra contra juego, persuasión contra retórica, o carácter contra acción. Por eso es importante preguntarnos cómo pensar una vida paródica y no su uso instrumental, lo cual se mantendría completamente ajeno a la interrupción de la economía entre pensar y acción de la representación. Si el poder hoy es paródico (y produce efectos irónicos) es porque en la volatilidad de la carcajada busca la provocación. Y en la provocación se “exige” que el singular se revista de sujeto que “debe actuar”. A partir de la provocación se fomenta la movilización. En este sentido, lo que emerge tras el fin de un principio común de contrato social es un deber compensatorio. Es lo que se ha llamado culpa. Por eso es que la parábasis pudiera tener consecuencias desicivas para lo que entendemos por una forma de vida que ya no puede definirse (trágicamente) mediante sus acciones. Esto lo ha visto bien Giorgio Agamben en Pulcinella ovvero divertimento per li regazzi (2015):

“La commedia antica ha conservato il suo nucleo originario nella parabasi. Il termine – che significa letteralmente latto di camminar di lato, deviare, trasgredire – denotava il momento in cui, dopo che l’azione si era interrotta e gli attori erano usciti di scena, il coro si toglieva la maschera e, rivolgendosi direttamente agli spettatori, ridiventava quel che era in origine: komos, un allegro, tumultuoso, insolente corteggio dionisiaco. La parabasi non era, in questo senso, soltanto un’interruzione o una deviazione: era un’interrzuione in cui di colpo appariva l’origine – o, se si vuole, un’origine che si manifestava infrangendo e scompaginando lo svolgimento scontato dell’azione. […] Nella vita dellig uomini – questo e il suo insegnamento – la sola cosa importante e trovare una via d’uscita. Verso dove? Verso l’origine. Perche l’origine sta empre nel mezzo, si da solo como interruzione. E l’interruzione e una via d’uscita. Ubi fraccasorium, ibi fuggitorium – dove c’e una castrofe, la c’e una via di fuga”. (45).

Pulcinella es la figura o el mito que aparece una vez que los principios políticos ya no pueden organizarse desde la legitimidad, la distribución de poderes en el mundo entre gobernados y gobernantes. Esa es la des-articulación que la demanda busca suturar. Por eso es que hablamos de un momento experiencial o de una anarquía de los fenómenos. La parábasis, en resumidas cuentas, no es un movimiento retórico en el plano del discurso y de la justificaciones, sino la transfiguración del sujeto una vez que es dispensado de la dimensión paragonal de la representación. Pulcinella es el resto que vive lo invivido sin culpa y sin pena; tal vez ajeno a la pulsión de muerte. Aquí se juega otro sentido de la errancia que excede a la densidad conceptual de lo que los modernos y los antiguos entendieran por “libertad”, ese oscuro supuesto encarnado en toda actio.

Dos últimos apuntes: en la medida en que la parábasis destruye la parodia, toda parodia del poder termina siendo una mera inversión del poder que nutre el rendimiento de la máquina (algo así como el anti-trumpismo que termina contribuyendo a una parodia incluso más efectiva que la del propio el trumpismo). Y segundo: en el caso chileno, se debiera recordar que la escritura de una constitución tiene algo de ejercicio paródico en la medida en que suprime la parábasis desde la disponibilidad de l dispositivo del poder constituyente. Como saben muy bien los historiadores del constitucionalismo anglosajón, nada es más misterioso que el origen de una written constitution. Y no por el hecho de haber sido escrita, sino porque sabemos que la historia efectiva y material del constitucionalismo en realidad se termina decantando por una serie de normas, precedentes, configuraciones institucionales, desiciones delegadas, y modos de excepción que permanecen unwritten en la carta magna. La constitución taponea el vacío que la constituye en su dinamismo eterno. Emprender un camino hacia de salida, en cambio, ya no constituirá destino, sino que expone carácter. Es lo hace el propio Pulcinella desde su voz y entonación.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.

Germania beyond titans: on Flavio Cuniberto’s Strategie imperiali. By Gerardo Muñoz

Flavio Cuniberto’s new book, Strategie imperiali: America, Germania, Europa (Quodlibet, 2019), is a timely meditation on the uncertain future of European geopolitics in the wake of recent transformations of Atlantic relations. The drastic shift of United States’ foreign policy towards Asia, the escalating trade war with China, and the continuous erosion of the Eurozone as an influential political player reopens the question of the crisis of Europe. The fact that that we are still talking about a “crisis” means that these transformations are not merely about global markets and production, but rather about the new curvature of American empire in relation to the world (9). What comes as a surprise in Cuniberto’s essay – and specially from an Italian art historian and cultural critic – is that his target is not Germany as the hegemon of Europe. In this sense, Cuniberto differs from Giorgio Agamben or Jean Luc Melenchon’s contestations to the Protestant North. For Cuniberto, Germany foreshadows the question of Europe because it is already signaling a potential emergency for the United States. A concrete reality that will most definitely upset the geopolitical equilibrium in region (14). Recent highly influential geopolitical analysts prove Cuniberto’s point: to the eyes of American grand strategy, a stable Germany is now rubricked under the contradictory label of a ‘peaceful threat’ [1].

Hence, Cuniberto’s gaze is highly realist. There are no fantasies of going back to a “Latin Europe”, nor is there the counter-hegemonic fantasy of an infinite mobilization that, at some point in the future, will “save the day”. If Germany appears as a double-bind, it is because it can guarantee “another beginning”. But, against whom?  On the one hand, from the imperial inter-dependence spearheaded by the United States; but on the other, from the Russian obstinate expansion on the East. At the heart of Cuniberto’s thesis is that the “German question” is fundamentally an interrogation about the extent to which Germany could offer an exit from these two imperial destinies.

For Cuniberto, the current form of Empire amounts to homogenization and administration of differences. Empire is what integrates cultures in their heterogeneity so that idioms and forms of life cease to have an effect in the world. The thicket of Empire is the equivalence of values. The traditional concepts that once organized liberal ideology have fallen to this mere administration of subjects and things. Hence, to be a subject and to be a thing means to participate in the reign of consumption of values. The ideal of governing over equivalence means that the central operation becomes the redistribution of the goods of the politeia. In this way, democracy becomes archaic; a mere standing reserve for what Marcell Detienne once called the ‘distribution of the booty’ [2]. Although the golden age of production has been liquidated after the arbeiter, distribution and allocation is all that liberal politics seem to achieve through consumption.

It only takes a gaze at progressive politicians from across the world (take Elizabeth Warren from the United States’ Democratic Party, of economist Axel Kicillof from Argentina, or Pablo Iglesias in Spain) to draw a coherent picture of contemporary “leftism”. Under the new mode of Empire, politics amounts to the infinite management of the subject of consumerism: whether defending freely aired soccer games on public TV, or counting the number of air-conditioners units sold per household (something that Cristina Kirchner proudly defended a few years ago as a highpoint of her administration); lowering the cost of the monthly electricity or giving away tablets, one does not exaggerate when saying that progressive politicians have become the new guardians of a more stable administrative bureaucracy. The goal amounts to the same: “protect the consumer’s rights”. Under Empire, it is not a matter of a regulated sphere of political economy as it was under the epoch of Production. In our times, it is about the integration of the totality of life into the administration of value. In a way, this is a coup to the eighteenth century theories of the “Social Contract”, which today has been fully integrated into the spirit of extraction. Cuniberto writes:

“Se esiste ancora un’«opinione pubblica», Facebook la drena e la neutralizza, svuotandola di ogni possibile incidenza all’esterno dello spazio virtuale. Facebook («social» in genere) hanno il potere quasi magico di virtualizzare il dissenso trasportandolo in un teatro fizio e narcisisticamente appagante.” (39).

The cybernetics dominion proves the insufficiency of theatrical political gestures in the name of a ‘new hegemony’. This is the discontent of Antonio Negri’s immaterial multitude or identitarian politics as compensatory ethics of “inclusion”, as Cuniberto explains. When politics coincides with technical administration, demands for “unity” become the dominant forms of the metropolitan ethos (50): “perciò integrabile nel proge o di dominio planetario proprio del grande Capitale (50)”. For Cuniberto this force operates through two conjoined planes of oscillation: credit (time), and technique (space) (61). If credit guarantees a perspective on the future (it buys Time as constant anticipation); technique makes any place in the world into a territorial surface (legible, extractive, smooth, resourceful).

If we can say that we live in anomie, it is because even the most elementary categories of appearance, of being-there-in-the-world, are up for grabs vis-à-vis any technique of legibility. We are far from Blumenberg’s “legibility of the world” as the proper distance needed to confront the absolutism of reality. On the contrary, now the world becomes fully integrated into machination (Gestell), since everything that counts needs to be exposed, and only that which is exposed is what ‘counts’. As we know, the efficacy of the question of technology is that it makes everything transparent. Ultimately, this implies that we become incapable of intimacy. To be exposed is not merely being-there; to be exposed means to be mobilized into a temporal and spatial orderability. This is what it means to “become an integrated subject”. Following the track of Heidegger, Cuniberto argues that there is no possibility of turning things around without first breaking away from these two conditions of ontological nihilism:

“Quello che Heidegger chiamerebbe il Wesen della rivoluzione (la sua «essenza») non è di natura politica, o politico-sociale, ma ontologica. La rivoluzione in senso politico, l’evento rivoluzionario – decapitazione del sovrano, abbaiamento della monarchia per dirio divino, riedizione del Potere come espressione della «volontà popolare», o delle masse – non è che il riesso sul piano politico di un movimento ontologico che detronizza l’Unico, sostituendolo. L’Occidente moderno è il «luogo» spaziotemporale di questa operazione” (70).

At this point we should be wondering how does Germany fit into this picture, or if it fits at all. Cuniberto gives Heidegger an important role, since it is Heidegger who stands for the destruction of the metaphysics of Western logos. Heidegger is also the movement that clears a path against any form of titanism, which Cuniberto defines as the illusion of gigantism and technological command (112). Titanism toys with the fantasy of becoming an idiom of the gods. But, Cuniberto reminds us that German  is precisely  a non-sacred language. Thus, fallen into the order of the profane, German has a direct relation to the earthly. Now, a sense of earth does not coincide with a territory or a nomos. If Germany means anything is that it is that it avoids a territory of permanence (ius solis). As Cuniberto explains:

“…fin dall’inizio Heidegger si preoccupa di chiarire che l’idea corrente di Heimat come «paese natale» non è altro che il punto di partenza di un percorso filosofico orientato verso una Heimat «finale». Un luogo che non coincide con un territorio situabile sulla carta geografica perché è piu osto la «terra come tale», la terra come elemento e dimensione cosmica, non come «spazio vitale» o territorio di conquista. La «terra come tale» non è la Germania geografica.” (90)

The German question intervenes in the caesura between language and the national community, reopening the “use of the national” as irreducible to a political destiny. In the 1941 Seminar on “Remembrance”, Heidegger notes that Hölderlin fatherland is something other than ‘political’. In a certain sense, we are still under the interrogation of Hölderlin’s question of the nomos in the wake of modernity. Cuniberto himself does not solve this task, although he gives us at least three conditions for what could prepare a transfiguration of Europe from the German vortex. I would like to outline them as preamble for further discussion.

First, the problem of titanism as a catastrophic derive of the German spirit. In its “determinazione feroce”, the titans follow their destiny to the point of self-destruction and higher transcendence (108). Cuniberto leaves the question open ended: would Germany renounce the titan temptation? (109). At the very end of the war, Fredrich Jünger wrote Die Titanen (1944), in which the Titans find shelter from Hephaestus, the only god that resembles a technician. But the titan is also the compulsive drive to repeat its previous faults. If the titan drifts towards the tragic, it is because it represses an Epimethean readjustments. Titanism is the spiritual movement towards seizing epochal supremacy, forgetting that underneath there are only “broken hegemonies”. The titan is blind to this ultimate bind.

Secondly, Cuniberto makes a plea for Thomas Mann’s ‘impolitical man’ who takes distance from general equivalence in favor of a “borghesie esquisitamente medievale dell’operosità artigiana e ciadiana, non dell’accumulo capitalistico” (115). The Mannian position, however, raises the question about to what extent the ‘impolitical man’ is not a direct result of a historical belated national condition, as famously theorized by Helmuth Plessner. Is not an aesthetic flight the compensatory act of a hyper-political composition lacking the proper separation of powers against the absolutism of reality? [3]. Of course, we can also say that to the extent that Western elites have abdicated their relation to the politeia, the impolitical man could be radicalized as the singular that rejects being subjected to any organizing principle (archē). Finally, Cuniberto upholds the ideal of the “Secret Germany”, as a fold where Israel and Germania, the political and the impolitical, the national and the use, could be rethought anew. But, is a Secret Germany possible without the tutelage of a poetic genialismus, whose gestalt finds expression in the “Dichter als Führer”, to paraphrase Max Kommerell’s well known study? Cuniberto cites Ernst Kantorowicz, a member of the George Group, a Jewish aristocrat, an exile, and also an esoteric critic of the arcana of democratic acclamation in his monograph Laudes Regiae (1946). However, we should not forget that Kantorowicz is also the thinker that promotes the “sovereign artist” in the figure of the poet as commander ex ingenio [4]. In other words, the dichter hegemōn acts from a privileged site of diremption, ignoring that this world detests to follow any authorial orientation. Hölderlin final desperation also speaks to this challenge.

If poetic errancy must destitute titanism, it must also leave behind the genialismus vocation that makes the destruction of the soul a concrete possibility. To save the soul entails preserving a free relation of every inclination without previous commandment. To posit any substitute legitimacy is already a gesture towards the corruption of character. Hölderlin’s lesson is precisely this: only an exercise of character can attune a world in all of its phenomena. The secret here is no longer encrypted in an obscure mystery, but rather in what remains the most apparent: friendship, landscape, dwelling, the iteration of the voice or the distance between earth and sky. When the Earth frees itself from the nomos, something like a musical atopic dwelling is preserved.

This means that a world of fragments seeks no order. This form of dwelling is irreducible to cosmopolitanism, the political nation, or the titanic symptom. As Hölderlin writes in “The Titans”: “What is high must feel at home….pensive it is on Earth, and not for nothing are eyes fixed on the ground” [5]. It is not surprising that the new titans drift extra terram (Jeff Bezos trying to ‘invest’ on Mars is just one ludicrous example). In the open path upon Earth a new humility grows, which is why the best we can do is a description of phenomena of an event of experience. This is what Empire prohibits. In fact, one could say that empire today is the configuration (its spatial model is that of the metropolis) of a cybernetic rationality without description. The programmer’s civilizational heliopolis of Silicon Valley is the culmination of a depredatory civilization that has taken flight from the earthly experience. Cuniberto’s Strategie Imperiali closes precisely where this question opens: when traversing the ground of a measureless world, are we not also soliciting an exodus from any geopolitical reorientation (Germanic or otherwise)?

 

 

 

 

Notes

  1. Jakub Grygiel, “Germany: The Pacifist Menace”, The American Interest, March 2019. https://www.the-american-interest.com/2019/03/26/germany-the-pacifist-menace/
  2. Marcel Detienne. “Misogynous Hestia”, in The Writing of Orpheus. Maryland: John Hopkins university Press, 2003. 61.
  3. Helmuth Plessner. La nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués(1935-1959).Madrid: Biblioteca Nueva, 2017.
  4. See Ernst Kantorowicz’s essay, “The Sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance Theories of Art”, in Selected Studies(1965).
  5. Friedrich Hölderlin. “The Titans”, in Selected Poems and Fragments. New York: Penguin Edition, 1998. 285.